第一篇：中國傳統(tǒng)文化中的營銷道德思想Microsoft Word 文檔

中國傳統(tǒng)文化中的營銷道德思想

中國傳統(tǒng)文化中的營銷道德思想

一、“仁”與市場營銷理念；

二、“義”與市場營銷規(guī)則；

三、“禮”與市場營銷手段；

四、“智”與市場營銷策略；

五、“信”與市場營銷效果

市場營銷道德與實踐

一、產(chǎn)品策略中的道德問題

二、價格策略中的道德問題

（一）定價策略中的不道德行為

（二）定價策略中不道德行為的判別

三、渠道策略中的道德問題

四、促銷策略中的價格問題

五、市場營銷調(diào)研中的不道德行為

六、營銷實踐中的道德維護

市場營銷與社會責(zé)任

任何企業(yè)均具有雙重身份。首先，企業(yè)是“經(jīng)濟人”。同時，企業(yè)又是社會經(jīng)濟細(xì)胞，是社會財富最基本的創(chuàng)造者，企業(yè)的這種社會性決定了它是“社會人”。

一、企業(yè)的社會責(zé)任

企業(yè)的社會責(zé)任可概括為三大類：即保護消費者權(quán)益，保護社會的利益和發(fā)展，保護社會自然環(huán)境。

二、社會責(zé)任對企業(yè)營銷的影響

三、提升企業(yè)道德水準(zhǔn)和社會責(zé)任感企業(yè)在市場營銷實踐中，能否注重市場營銷道德，增強社會責(zé)任感，作出符合道德規(guī)范的營銷決策，主要受制于如下因素：個人道德觀、企業(yè)價值觀、組織關(guān)系、報酬制度。

第二篇：中國傳統(tǒng)文化中的“大一統(tǒng)”思想

中國傳統(tǒng)文化中的“大一統(tǒng)”思想

在談?wù)撝袊膫鹘y(tǒng)文化時，無可避免的要觸到華夏文明獨特的一種思維，或者說是一種特殊的理念，這種理念是如此的根植于每個炎黃子孫的內(nèi)心深處，以至于在我們這個東方古國幾千年中盡管時常有事實上的分裂與內(nèi)爭，沒有人試圖去懷疑這種必然的走勢。對西方人來說，這種思想是難以為人所理解的，但它確實存在，而且還在中國文明這個文化體系中處于一種極其重要的位置——這就是“大一統(tǒng)”思想。

“大一統(tǒng)”思想認(rèn)為，中國必然是一個統(tǒng)一的體系，統(tǒng)一是必然走勢。無論是誰，只要他能夠用事實證明他是“天命所歸”，他就從道義上占據(jù)了主動權(quán)，那么，他就將成為統(tǒng)一中國的主宰，上天的代表。事實上，當(dāng)他能夠證明這一點的時候也多是中國走向統(tǒng)一之時，兩者是相輔相成的。

這種思想伴隨著中央政權(quán)的權(quán)利的申述而來，“據(jù)記載最早是在公元前第二十紀(jì)初期由商國的君主提出的。后繼的周朝(約公元前1122～前256年)諸王重復(fù)了這種權(quán)利，然后在公元前221年秦朝的再統(tǒng)一中又大力提出。在西漢和東漢(公元前206～公元220年)中央政權(quán)再度衰亡后，隋在公元589年的再統(tǒng)一重申了統(tǒng)一的原則，其形式(除了象907～960年那樣的短暫的間歇外)一直延續(xù)到1912年”[1]，它的長期延續(xù)顯然是伴隨著中國的一次次統(tǒng)一而相互作用，是不斷的在實踐中得到驗證而加強的結(jié)果。

“大一統(tǒng)”思想直到今天依然在每個華人的內(nèi)心深處中延續(xù)，并隨著中國國力的日益強大而逐漸彰顯出來，對香港、澳門回歸的欣悅及對臺灣重回懷抱的期盼，都體現(xiàn)了這種思想，因此，對這種思想的剴切剖析是重要的。

無疑，“大一統(tǒng)”思想是傳統(tǒng)中國文化體系中的精髓之一，既然它歸屬于這個體系，將它單獨列出來進行研究無疑是困難的，但是，我們可以試圖去盡量排斥其它的干擾來觀察它，找到它的特點以及如何影響著中國政治、經(jīng)濟以及其他的個個方方面面，從中此一角窺測到中國傳統(tǒng)文化。

一、“大一統(tǒng)”思想的緣起

最早體現(xiàn)“大一統(tǒng)”思想的文章詞句大約是《詩經(jīng)》里的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[2]，這是一篇官吏的埋怨詩，無非是說明自己受束縛而去哪里都改變不了自己的命運，這些埋怨在各國歷史中肯定都多少有一點，算不上什么特別之處，所以要算特別之處必須追索到中國獨特的政治體制。

中國的政治體制和管理體制是以一種獨特的家長制為核心的，這種“家”的概念不斷的象外推，“在鄉(xiāng)下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到象一個小國”[3]，這種不斷的“家”的延伸在中國傳統(tǒng)統(tǒng)治中體現(xiàn)得至關(guān)明顯，在歷朝歷代都在思想灌輸中不斷得到加強，這是“大一統(tǒng)”思想的基礎(chǔ)。

［中華圖騰“龍”］

如果我們探詢一種文化中的特別現(xiàn)象，難免不去考慮它的地理環(huán)境，因為意識層面的東西都源于特定的物質(zhì)環(huán)境，因此可以說，由于獨特的地理環(huán)境也形成了各自不同的文化內(nèi)容。例如古希臘人認(rèn)為世界是個大沙盤，擱在一條大鯨魚的背上，鯨魚又漂在一望無際的海上，成年扛著這個東西，鯨魚背上難受，偶爾蹭個癢癢，就鬧地震。古埃及人認(rèn)為大地是個球形，浮在虛空之中。倒并非古埃及人比古希臘人聰明，而是因為埃及人住在空曠的地方，舉目四望，周圍是一圈地平線，和螞蟻上籃球時的感覺一樣，所以說地是個球，而希臘人住在多山的群島上，往四周一看，支離破碎，這邊山那邊海，還老鬧地震，就想出了沙盤鯨魚說。由此可見，中國長期統(tǒng)一的中央集權(quán)不能說與地理環(huán)境無關(guān)。

在這方面的解釋中，黃仁宇給出了他的三個地理上的理由。

華夏文明盡管出于多源，但黃河文明無疑是最主要的源頭，“因為黃土之纖細(xì)，可以供原始的工具耕耘，如木制之犁及鋤。周朝的開國，與推廣農(nóng)業(yè)互為表里，顯然是得到這種土壤特性的裨益。于是在公元前1000年，中國社會即已在文化上表現(xiàn)出均勻一致。他的基層細(xì)胞的組織與小塊耕地的操作結(jié)下不解緣，也表現(xiàn)出家族的團結(jié)……黃河經(jīng)常有淤塞河床，引起堤防潰決泛濫，造成大量生命與財產(chǎn)損失的可能。這河流的水量在洪水期間和枯水期間幅度的變化又大，更使?jié)撛诘奈C經(jīng)常惡化。按理說來，有一個最好坐落于上游的中央集權(quán)，又有威望動員所有的資源，也能指揮有關(guān)的人眾，才可以在黃河經(jīng)常的威脅之下，給予應(yīng)有的安全”[4]。所以就文明的起源來看，黃河的特征在相當(dāng)程度上影響了建立在其之上的人類文明的特性。

在農(nóng)業(yè)勞作的時代，人類抵御自然侵襲的條件很差，因此類如水災(zāi)旱災(zāi)等自然災(zāi)害，除了不斷的遷徙，就只能依靠有組織的賑濟一途，而中國有主體是個農(nóng)業(yè)國家，這使得選擇前者的可能性要小得多，就賑濟災(zāi)荒而言，“各大國要較小國家占有顯明的優(yōu)勢。它們所控制的資源能夠在賑災(zāi)時發(fā)生確切的功效，所以在吞并的戰(zhàn)爭中也得到廣泛的支持。當(dāng)諸侯為了好大喜功而作戰(zhàn)的時候，一般民眾則隨之爭取生存。如是的競爭只有像螺旋式的使兩種因素的加入越來越多、越大”[5]。所以，資源上的集中能夠在生存競爭中更具備優(yōu)勢。

最后一種是由于氣象上的因素影響，氣候和雨量的差異使得中國國內(nèi)適合于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而塞外則以牧畜為務(wù)，當(dāng)氣候不利的時候，“馬背上的剽竊者就不由自主地打算襲取種田人，后者通常有半年的積蓄。零星的侵略可能擴大為戰(zhàn)事，防守者則企圖報復(fù)，有時也全面出擊以圖先發(fā)制人……這種局勢的展開也指出中國即使在國防上也要中央集權(quán)”[6]。這種生存競爭迫使國家必須擴大其規(guī)模才能有足夠的人力和物力來應(yīng)付不間斷的外部侵襲。

概言之，黃仁宇所言以上三個地理環(huán)境上的因素決定了中國是一個以農(nóng)業(yè)為主體的國家，同時，由于東面近靠大海，南面毗連瘴地，西面環(huán)接高山戈壁，北面郊臨苦寒荒漠，客觀的自然環(huán)境使中國主體形成了一個相對封閉的系統(tǒng)，而這個系統(tǒng)的生存和有效又必須統(tǒng)一成一個大的組織結(jié)構(gòu)，以形成一種共生共贏的局面，否則，伴隨組織支離破碎而來的必然是長期的饑荒、**、羸弱和個人極度的貧窮。

這一點顯然和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)特征相關(guān)，如果我們考察農(nóng)業(yè)家庭，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)它在組織功能上與國家功能極其相似。老人孩子各行其務(wù)，男子婦女各司其責(zé)，家庭的生存和延續(xù)取決于這個家庭的完整和統(tǒng)一，所謂“家和萬事興”，只有達(dá)到相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一和諧，家庭的各項功能方能行之有效，個人的幸福就是建立在此基礎(chǔ)之上的。由此一層層擴大，我們發(fā)現(xiàn)在整個中國農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)業(yè)的自給自足的生產(chǎn)特征配合到相對封閉的地理特征直接決定了中國的有效生存和延續(xù)必須倚賴于一個統(tǒng)一的政府以及這個政府內(nèi)部功能上的和諧一致。應(yīng)該說，是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)特征和相對封閉的地理特征促使華夏文明中“大一統(tǒng)”思想的出現(xiàn)。

“大一統(tǒng)”思想在其初期只是作為一種宗教理想而出現(xiàn)的，并沒有得到特別的強化，各地區(qū)廣泛的差異性使得使得對一個龐大帝國的直接管理是極其困難的，因此，從由祭祀上天的大祭司轉(zhuǎn)化而成的天子只是在名義上和理想中統(tǒng)一著昊天之下的廣大地域，大部分具體細(xì)務(wù)的地方自治是幾千年來中國的通行做法，這種名義上觀念上的統(tǒng)一在長期的中國歷史中一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，因為只有這樣，它才能與實際相接，也才能夠在中庸妥協(xié)的條件下獲得一些地方實權(quán)者的配合與合作。所以，開始它只是一種在上天治理下由內(nèi)到外的一種理想體系，“夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，夷蠻要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者供，荒服者王”[7]，可見最初它只是作為一種祭祀上天的不同，后來在實際治理中根據(jù)實際需要而發(fā)生了變化，這種抽象的思想理念能夠一代代保持延續(xù)不能不說是與中國的傳統(tǒng)教育密切相關(guān)的。

正如物質(zhì)決定意識，意識對物質(zhì)也有反作用一樣，客觀的地理環(huán)境產(chǎn)生了這種“大一統(tǒng)”思想之后，它的生存與發(fā)展仍然有耐于文化和政治上的保證，這種保證無疑又促成了國家的統(tǒng)一，兩者是相互依存的。

在贏秦一統(tǒng)中國之后，雖然在客觀上符合了地理上的生存和繁盛的條件，但由于缺乏“大一統(tǒng)”文化的保證，便很快又陷于分裂之中，所以，劉漢王朝吸取教訓(xùn)后對此進行了強化，這種強化無疑是行之有效的，三國時期彼此都要求對自己是正統(tǒng)王朝的認(rèn)可及統(tǒng)一的要求顯然就是這種長期強化后的結(jié)果。南北朝之后隨之而來的**又打亂了這種文化的同一性，直到中國的重新再統(tǒng)一。很明顯，后繼每代統(tǒng)一的王朝都認(rèn)識到了它的重要性，所以對此都一再的加以強化，以至到最后它能夠牢固的扎根于中國傳統(tǒng)文化之中，成功保持了中華民國名義上的統(tǒng)一。

歷史事實對“大一統(tǒng)”實踐的同時獲得了強大證實了統(tǒng)一的中央集權(quán)的優(yōu)勢，無論是漢唐盛世，還是元明清三朝，統(tǒng)一的同時也就意味著國力的強盛，經(jīng)濟的繁榮以及其它各各方面的興旺，這顯然彰顯了“大一統(tǒng)”思想的魅力，因此在文化的傳承中這一信念能夠不斷的加以延續(xù)，也由于歷史追溯的渺杳而更顯分量沉重。

所以，文化思想上的不斷強化是“大一統(tǒng)”思想能夠長存的重要原因之一。這種原本是對上天祭祀中表露出來的理想，最終由于在教育上的強化以及在實際具體事例中得到了充分的彰揚。

一方面由于客觀地理環(huán)境需要“大一統(tǒng)”思想，一方面人們又在教育中有意識的強化這一思想，于是，“大一統(tǒng)”思想便在中國扎下了根，并且成長得枝繁葉茂，以至任何一個個體都會發(fā)現(xiàn)想逃出它的蔭惠都是徒勞的。

二、“大一統(tǒng)”思想的在實際運用中幾種主要形式

我們在論述“大一統(tǒng)”思想的時候往往會誤認(rèn)為權(quán)力的絕對、標(biāo)準(zhǔn)的整齊劃一是“大一統(tǒng)”思想的特征，其實不然。中國的“大一統(tǒng)”思想代表的是一種客觀上的抽象理念，而并非是具體的實際或事實，和傳統(tǒng)儒家所提倡的“仁”一樣，它是在事實中所要求的一種原則而并非有一種完全模式化的標(biāo)準(zhǔn)，與《孟子》中所談到的“嫂溺，援之以手”一樣，權(quán)變始終存在于其中，根據(jù)具體的事實而加以調(diào)整。

因之錢穆論述到“我們通常說中國自秦漢以下是統(tǒng)一之開始，其實此說亦宜修正。西周以下，中國早已具有統(tǒng)一規(guī)模了。只是那時是封建政治下的統(tǒng)一，而秦漢以后乃是郡縣政治下的統(tǒng)一。雖其間有些不同，但不能謂西周封建非統(tǒng)一?！盵8]很顯然，這已經(jīng)說明：中國的統(tǒng)一有著不同的形式(我在這里引用錢穆之言僅用來說明統(tǒng)一有多種形式，非以其言為確，事實上，贏秦之前的“天下”僅僅立于宗教意識之上，是普天之下的意思，由于當(dāng)時地理上的局限，當(dāng)時以為天下就只有今天中國的規(guī)模而已，若按其本意應(yīng)指今天的全世界，所以西周嚴(yán)格而言其實不能算統(tǒng)一)。

在中國的自然條件下，雖然為了應(yīng)付內(nèi)部自然災(zāi)害的侵襲和外部的掠奪客觀上需要一個統(tǒng)一的中央集權(quán)，但理想和現(xiàn)實肯定是有差距的，在一定情況下，如果國內(nèi)不存在在政治、經(jīng)濟和軍事上占絕對優(yōu)勢的諸侯，而相互處于一種勢均力敵的狀態(tài)的話，國家的分裂顯然是不可避免的。中國也并非沒有分裂的時候，只是這種分裂沒有割斷中國的傳統(tǒng)文化，至少在名義上中國依然是統(tǒng)一的。

這一方面是由于中國的大一統(tǒng)思想來源于對上天的崇拜，而地域的限制又割裂了對外面世界的聯(lián)系，因此對世界的認(rèn)識只在中國這樣一個小小的地域之中，只要在一個蒼穹之下，對上天在文化上的認(rèn)識是同一的；另一方面在于，正如前面所說的自然地域和氣候的客觀條件使大國在各方面更具優(yōu)勢一樣，不僅各諸侯國治下的人民為尋求安定而渴望統(tǒng)一，諸侯本身也可以利用這種愿望來獲得其政治上的成功和經(jīng)濟上的更大利益，因此會有意識的灌輸統(tǒng)一的概念，同時灌輸?shù)倪€有自己政府合法性的思想以確保統(tǒng)一是由自己完成。

這就是“大一統(tǒng)”思想在實際運用中的第一種形式，即客觀上處于分裂狀態(tài)，但統(tǒng)一的思想始終貫穿其中。三國時期、南北朝時期、以及現(xiàn)在的大陸和臺灣就是處于這種狀態(tài)。

另一種方式是一種名義上的統(tǒng)一，也就是說，各地方政府承認(rèn)中央政府的存在，也認(rèn)可它的權(quán)威，但地方的具體事務(wù)仍處于自理的狀態(tài)。

由于中國地域廣闊，而過去的交通條件極為不便，客觀上為中央政權(quán)對地方的直接治理增加了許多困難因素，同時，如果地方財政和軍力能夠維持其獨立存在，那么各地方實權(quán)者就完全可以獲得自己獨立治理治下的“一畝三分地”的權(quán)利而無法受到實質(zhì)上的傷害。

當(dāng)然，中央和地方的暗自角力是始終存在的，其結(jié)果必然是以一方的勝利而告終，或者是由于其他的原因而被迫中斷。漢武帝、明成祖就是中央政權(quán)獲得勝利的代表，劉漢、李唐王朝的末期就是以地方政權(quán)的勝利而結(jié)束，中華民國蔣介石政權(quán)和各地方實力派之間的角逐由于中國共產(chǎn)黨的勝利而中斷是第三類例子。

出現(xiàn)這種狀況的原因有前面宗教文化上影響的因素，最重要的還是歷史的因素，也就是說，對中央政權(quán)一定程度上的認(rèn)可是緣于中央和地方在過去歷史上是同源的，而中央方面是直接的名義上無可爭辯的繼承者，但是，由于中央缺乏足夠的軍事和經(jīng)濟實力來控制各個地方，因此使各地只在名義上遵從中央政權(quán)而在實質(zhì)上處于半獨立狀態(tài)。

最后一種形式是政權(quán)完全的統(tǒng)一，國家處于中央集權(quán)之下。這種統(tǒng)一不管是外族的侵入如蒙元、滿清兩朝，還是由于地方諸侯的日漸強大如贏秦、楊隋、李唐王朝，或者是完全由初始起家如劉漢、朱明王朝，他們在統(tǒng)一的同時也建立了行之有效的行政制度，對地方保持著相當(dāng)?shù)目刂屏Γ虼耸恰按笠唤y(tǒng)”思想的最大宣傳者，也是“大一統(tǒng)”思想的最有效實踐者。

無一例外，這幾個王朝都是異常強大的王朝，無論是對內(nèi)和對外，國家在政治、經(jīng)濟、文化上都保持有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。正如前面黃仁宇所論述的原因，由于中央王朝在這種形式下能夠最大化的使用資源，因此對內(nèi)部的自然災(zāi)害和外部的騷擾侵襲都能夠用強有力的手段來應(yīng)付。事實上，統(tǒng)一的神話由他們再三的重申，客觀上的強大又證實了他們的神話——這便是中國特殊的傳統(tǒng)教育。這種教育配合和對上天的崇敬形成了中國特別的文化體系。

但是，地理上的差異與交通的不便依然存在，這些王朝為了有效的獲得最大的資源不得不在解決與外部沖突的同時還解決內(nèi)部的問題。元、清兩朝由于本緣于外部的侵入，因此他們的重點只在解決內(nèi)部自然災(zāi)害的問題，相對而言比較容易，而對于贏秦和楊隋兩代而言，同時解決內(nèi)外的問題太難了，結(jié)果導(dǎo)致了王朝的迅速解體。其余三朝都不是同時解決內(nèi)外問題的(唐是先不惜示好以穩(wěn)定外夷來解決內(nèi)部問題，漢、明都在事先在內(nèi)部保持分封以達(dá)到穩(wěn)定然后再來對外)，所以，這種情況下的“大一統(tǒng)”并非一蹴而就的。

即便在解決內(nèi)外這些問題之后，治下各域的差異仍然存在，所以在很多情況下，朝廷不得不使用抽象的原則來治理，甚至在稅收上采取攤派的辦法。所以，精確的絕對的“大一統(tǒng)”形式始終不存在。

在解放初期，我國曾經(jīng)試國通過中央指令性計劃來統(tǒng)一調(diào)配資源和生產(chǎn)，事實證明，試圖將“大一統(tǒng)”形式單一化精確化是不可能行得通的。

三、“大一統(tǒng)”思想的影響

作為中國傳統(tǒng)文化中的一部分，“大一統(tǒng)”思想和中國文化的其它特點一樣有其體系，且是以抽象的原則為基礎(chǔ)的。這種龐大而抽象體系構(gòu)造出的基本原則在現(xiàn)實中又不得不具體化，因此我在前面說到了它的幾種形式，但就總體而言，“大一統(tǒng)”思想出現(xiàn)的目的是切實有效的形成一個統(tǒng)一的中央集權(quán)國家，其它的形式都是理想與現(xiàn)實出現(xiàn)差異后加以變通的結(jié)果，也就是我前面說到的權(quán)變的思想。就目的來說，一個統(tǒng)一的集權(quán)國家向來都是這種思想所要達(dá)到的最終歸宿。

為此，我在這里談到“大一統(tǒng)”思想的影響的時候，主要還是立足于形成一個統(tǒng)一的集權(quán)國家。毋庸質(zhì)疑，“大一統(tǒng)”思想能夠長期存在自然有其正面的影響因素在內(nèi)。

首先在于，“大一統(tǒng)”思想的存在使華夏一統(tǒng)成為必然。中華文明中由于有了這種思想，統(tǒng)一就成了一種上至達(dá)官貴族下至黎民百姓的一種共識，這使得當(dāng)中國客觀上處于分裂之時，每一個地方實力派無法太多只顧及自己治下的小塊領(lǐng)地而對其它制外之地棄之不理，他不得不站在全國的立場上來思考問題而無法偏安一隅。一個有能力的統(tǒng)治者若要獲得統(tǒng)治自己地方的合法性，他在足踐帝祚之始便不得不聲稱自己為正統(tǒng)，而且必須始終以統(tǒng)一天下為號召，這使得中國的歸于統(tǒng)一成為一種必然。

如果說秦漢只是開始，隋唐是加以繼承，至元以后中國在政權(quán)上也趨于一種集中的統(tǒng)一，這顯然是“大一統(tǒng)”思想更為深入民心的結(jié)果。

所以“大一統(tǒng)”思想能夠促進統(tǒng)一國家的形成，而一個統(tǒng)一國家的形成也就客觀上為中國的強大打下了基礎(chǔ)。

統(tǒng)一客觀上促進了中國國家的穩(wěn)定繁榮，文教昌盛、軍事強大是每個人都可以感受得到的，同時政府也有相當(dāng)?shù)馁Y源與組織基礎(chǔ)來進行有利于國計民生的重大工程。很顯然，國人對漢唐的記憶莫不賴于其政治經(jīng)濟上的空前繁盛和對外部的巨大影響力，而這種影響力無疑都是在統(tǒng)一集權(quán)的條件下獲得的。

如前面黃仁宇談到得中國統(tǒng)一的客觀性要求，中國在中央集權(quán)下更有利于國家最有效的戰(zhàn)勝自然災(zāi)害和獲得外部戰(zhàn)爭的勝利，也更有利于國家統(tǒng)籌資源，完成類如都江堰、長城、通濟渠、永濟渠等重大工程，這些無疑都對中國的強大打下了堅實的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)都是在“大一統(tǒng)”思想下獲得的，因之渲染和強化了這一思想的影響力。

從其它的方面看，中華民族能夠長期保持自己文化的獨立性，不僅是源于地理位置的相對封閉，也源于在中國的傳統(tǒng)文化中有了統(tǒng)一和一致，統(tǒng)一有助于各少數(shù)民族文化之間的融合，促成了偉大的華夏文明。中國文明的多源就緣于中國政治上的“大一統(tǒng)”客觀上促成了各地域文化間的交融，從而使中國傳承的文明帶有很大的包容性，這種包容性無論是在過去還是現(xiàn)在都對我們的生存和發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。

“大一統(tǒng)”思想也為我們的文化形式產(chǎn)生了作用。由于各地的差異，思想上要尋找放之四海皆準(zhǔn)的準(zhǔn)繩就不得不立足于抽象之上來建立一個羼雜的文化體系，以便于各地進行符合具體實情的操作，因此，中國傳統(tǒng)文化不象西方一樣過于細(xì)分科目和知識而注重各門類之間的融會貫通。所以，中國的傳統(tǒng)文化不重視具體和精巧的技藝。

這就談到“大一統(tǒng)”思想的反面作用上去了。這些反面的影響也有幾個具體的表現(xiàn)。

第三篇：淺析中國傳統(tǒng)文化中的辯證法思想1

淺析中國傳統(tǒng)文化中的辯證法思想

【摘要】辯證法思想上是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，歷史上，有許許多多的哲學(xué)家在這一領(lǐng)域上發(fā)展完善他們的思想。本文主要講述了老子、韓非、張載三位思想家的辯證觀，另外還探究了《周易》這本著作中包含的辯證法思想?！娟P(guān)鍵字】辯證法思想；老子；《周易》；韓非；張載

中國傳統(tǒng)文化中的辯證法思想源遠(yuǎn)流長，內(nèi)容豐富多彩，并且中國在很久以前就提倡要用客觀辯證的眼光來認(rèn)識世界?！兑捉?jīng)》是中國辯證法觀念的萌芽，距今已經(jīng)三千多年了?？v觀歷史，先秦時期老子提出了相反的事物相互依存的辯證關(guān)系，戰(zhàn)國時期的韓非就有“物必有盛衰，完事必有弛張”的思想，宋代張載認(rèn)為“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息?！敝袊糯q證法不斷地豐富著中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理論寶庫,又創(chuàng)造性地增添著人類認(rèn)識史上真理的顆粒。

1老子辯證法思想

1.1老子辯證法思想的主要內(nèi)容 1.1.1關(guān)于事物的運動變化思想

主要體現(xiàn)在老子的“道”所具有的功能方面?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)的最高范疇，老子認(rèn)為事物的產(chǎn)生、運動和變化，都是道作用的結(jié)果。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》第四十章)。對這句話中的“一”、“二”、“三”的解釋，可以這樣認(rèn)為：“道是宇宙的本體，原始就是一，故一亦可稱為道。一與道并生，大道即大一，有一即有道，有道即有一。故既言‘道生一，‘又言'道立于一’。道產(chǎn)生了天地，天地產(chǎn)生了陰氣、陽氣和氣，三氣產(chǎn)生了萬物?！?1.1.2關(guān)于矛盾是普遍存在的觀念

《老子》一書用了幾十個概念來說明事物之間的矛盾及其對立。例如：有無、多少、大小、長短、輕重、高（上）、左右、前后、正反、靜躁（動）、剛（堅）柔、強弱、禍福、榮辱、有余不足等等。老子用了如此多的概念去說明事物矛盾雙方的對立關(guān)系，足見老子對事物的矛盾關(guān)系有著深刻的洞見。更重要的是，老子不僅看到了事物存在著矛盾的雙方，而且對這種矛盾的關(guān)系進入了深入的闡述。老子對矛盾雙方互相依存的關(guān)系進行了具體而形象的分析。

1.1.3老子辯證法思想的重要內(nèi)容是關(guān)于矛盾轉(zhuǎn)化的思想

他認(rèn)為事物矛盾雙方的轉(zhuǎn)化是一個普遍現(xiàn)象，是絕對的。他說：“唯之與阿，想去幾何？善之與惡,相去何若？”（二十章）老子這段話意思是說，是與非、善與惡相差不遠(yuǎn)，它們之間沒有絕對的界限，是可以轉(zhuǎn)化的。老子還列舉了現(xiàn)實生活中的許多事實，以說明矛盾轉(zhuǎn)化的普遍性和決定性。如他說：“個者不立，跨者不行；自見者不彰；自伐者無功；自衿者不長”（二十四章）。這句話的意思是說，翹起腳跟是不能長久站立的，跨越前進的人是走不遠(yuǎn)的；自以為是的人，反而不得彰顯；自己夸耀的人，反而不得見功；自我矜持的人反而不得長久?？傊?，老子對現(xiàn)實生活中的種種現(xiàn)實現(xiàn)象進行了抽象，對矛盾轉(zhuǎn)化的普遍性作了很好的概括。具有深刻的現(xiàn)實意義和理論價值。

老子不僅認(rèn)識到了矛盾的普遍性，還猜測到了在矛盾轉(zhuǎn)化中的某些變化過程。如老子說： “合抱之木，生于毫末，九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”（六十四章）在此老子以樹木的生長變化，高臺的修筑，千里的遠(yuǎn)行等等為例，說明了事物的變化時一個過程，在這個過程中不僅僅是數(shù)量的變化，還包含著一個逐漸的質(zhì)變過程。老子還將矛盾轉(zhuǎn)化的思想應(yīng)用于人生,說明人應(yīng)該如何處事。總之，老子運用矛盾轉(zhuǎn)化的辨證觀點，提出了一套處世哲學(xué)。不論我們?nèi)绾稳ピu價這一套處世哲學(xué)，都不能否認(rèn)其中包含著豐富的辯證法思想。甚至由此我們可以體會到中國哲學(xué)的實踐性。1.2老子辯證法的意義

1.2.1老子的辯證法思想在中國哲學(xué)史上占有重要地位

中國古代哲學(xué)的重要范疇基本上都是由以老子為首的道家提出的，因此他的辯證法對中國和世界哲學(xué)的發(fā)展都有很大影響，后來唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)家派別均從不同的角度吸收并發(fā)展了他的思想。在老子提出他的樸素辯證法學(xué)說之后，立即對諸子百家學(xué)說產(chǎn)生了影響，如他的“柔弱勝剛強”這一著名觀點，不僅被道家所繼承，而且被法家所吸收，對法家“術(shù)”與“勢”理論的行程，起到了奠基和促進作用。老子的辯證法思想作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一朵奇葩，從理論觀點上說，與今天馬克思主義哲學(xué)有許多相同或相似之處，并在馬克思這一哲學(xué)行程的過程中有其獨特的歷史地位，因為馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生離不開自古以來全世界文明發(fā)展的大道。直至今天，老子提出的“千里之行，始于足下”、“信言不美，美言不信”、“大器晚成”、“禍兮，福之所依；福兮，禍之所伏”等名言仍是人們推崇并遵循的重要原則，對人們的思想和行為產(chǎn)生了積極的影響。1.2.2老子的辯證法的思想對哲學(xué)和自然科學(xué)都有深遠(yuǎn)影響

例如，丹麥物理學(xué)家玻爾認(rèn)為，中國古代辯證法思想與他的互補性概念之間具有平行性，他說如果在量子力學(xué)框架內(nèi)只是簡單用經(jīng)典物理學(xué)概念描述原子現(xiàn)象，就不可能具有完全

性，所以必須使用相互排斥又相互補充的概念，才能對現(xiàn)象的各個方面提供一個全面的描述，這與老子的“萬物負(fù)陰而抱陽”等對立統(tǒng)一思想有契合之處。老子關(guān)于發(fā)展、變化的辯證法思想與近現(xiàn)代物理學(xué)發(fā)展極為合拍。日本著名物理學(xué)家、1949年諾貝爾物理學(xué)獲獎?wù)邷ㄐ銟湓谒摹秳?chuàng)造力和直覺》等著作中談到了老子辯證法思想對他的影響，他說：“對我來說，長年累月吸引我，給我影響最深的是老、莊的思想，它雖是一種東方思想，但在我思考有關(guān)物理學(xué)問題時，它仍是不知不覺地進入其中?！庇纱丝梢?，老子辯證法思想給自然科學(xué)發(fā)展所帶來的積極影響。所以有人認(rèn)為，老子的辯證法思維方式與近代西方科學(xué)和哲學(xué)思潮相比，更容易被從事復(fù)雜性、非線性混沌研究的科學(xué)前沿的探索者所接受。

2《周易》的辯證法思想

2.1《周易》反映了普遍聯(lián)系和無限發(fā)展的思想

《周易》是一個以太極為起點，以八卦為核心的系統(tǒng)。代表萬事萬物的卦形紛繁復(fù)雜，但其構(gòu)成要素卻是極其簡單的“--”、“一”兩個符號。陰爻、陽爻按照不同的次序、位置排列組合，形成不同的結(jié)構(gòu)形式，即卦象。從而代表不同的事物及事物不同的性質(zhì)和功能。爻變卦變，卦變象變，象變物變。正所謂“牽一爻而動全卦”。事物處在普遍聯(lián)系之中。

六十四卦是個大循環(huán)?！缎蜇浴穼ⅰ拔礉必苑旁谧詈笳f明這個循環(huán)不是封閉的。而是開放式的無限發(fā)展?！吧^易”，“天行健，君子自強不息”正是作者對“新陳代謝”這一宇宙發(fā)展普遍規(guī)律的最古樸、最簡煉的表述。2.2《周易》認(rèn)為矛盾的對立統(tǒng)一是事物變化發(fā)展的原因

《周易》是以對立統(tǒng)一的概念為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的體系。太極生兩儀，為天地，為陰陽，為男女，為日月，為晝夜。由此產(chǎn)生的萬事萬物無不兩兩對立統(tǒng)一。“一分為二”是《周易》的根本觀點。

事物都是對立雙方的統(tǒng)一體，對立的雙方既相互依存、包含，又相互對立。“一陰一陽之謂道”（《周易》），“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w。”（《易傳》）由此產(chǎn)生的萬事萬物無不相互區(qū)別、對立面又相互統(tǒng)一。

對立統(tǒng)一的雙方相互作用，相互轉(zhuǎn)化是事物運動變化的原因?！耙住保褪亲?。“生生之謂易，《周易》通篇都在講變化。那么什么是“變化”呢？“變化者，進退之象也?！薄瓣H戶為之坤，辟戶為之乾，一闔一辟為之變?！弊兓脑蚴鞘裁?？“剛?cè)嵯嗤贫兓薄皠側(cè)嵯嗤疲冊谄渲幸??！薄疤斓仉硽?，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”（《系辭上》）很明顯，事物變化的原因不在外部，而在內(nèi)部對立雙方的相互作用。

2.3《周易》體現(xiàn)了量變引起質(zhì)變的基本思想

《坤卦》初六爻辭講：“履霜，堅冰陰始凝為也，馴致其道，至堅冰也?！保ā断缔o下》）《文言》講：“坤至柔也，而動也剛?！保ā独へ浴罚├殛?，初六爻為陰之始。陰氣始，發(fā)展下去，微而積漸，以致堅冰。俗語：“冰凍三尺非一日之寒”，即由此而來。水變冰，柔變剛，是量變引起質(zhì)變。

占卜，本以物象而明人事?！段难浴分v：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其由來者漸矣，由早辨之不早辨也。”（《文言》）這進一步包含了量變達(dá)到一定程度必然引起質(zhì)變，質(zhì)變必須有量的準(zhǔn)備的思想。這一規(guī)律或趨勢不依人的意志為轉(zhuǎn)移。

2.4《周易》體現(xiàn)了事物發(fā)展的否定之否定的循環(huán)往復(fù)的規(guī)律

太極生兩儀，為天地或陰陽，用“--”和“一”表示，由此生萬物。因此萬物都含有陰陽對立的雙方，即都含有肯定或否定兩種因素。從而決定了事物發(fā)展有兩種趨勢：或肯定自身，繼續(xù)量的發(fā)展；或否定自身，向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。如“--”肯定自身量的發(fā)展變?yōu)?=太陰，向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化成為少陽?！耙弧毕騼煞矫姘l(fā)展則成為太陽和少陰。繼續(xù)發(fā)展，太陰==變?yōu)椤浴岳ず汪?；少陽變?yōu)橘愫涂?；太陽變?yōu)榍蛢?；少陰變?yōu)檎鸷碗x。這八卦中乾坤是由量的積累而引起兩次質(zhì)變的否定。艮和兌是先由量的積累引起質(zhì)變后再向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的否定，巽和震則是先向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化后又由量的積累引起質(zhì)變的否定?？埠碗x則是兩次向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的否定，即否定之否定。這不僅體現(xiàn)了八卦的生成是一個否定之否定的發(fā)展周期，還表現(xiàn)出否定形式的多樣性。

3韓非關(guān)于君臣關(guān)系的辯證觀點

人們都知道，我們常用的矛盾一詞，原出于《韓非子》?！俄n非子》中楚人窩矛與盾的故事是人熟知的。韓非所謂矛盾，主要是不可兩立的意思?！胺虿豢上葜?，與無不陷之矛，不可同世而立”。（《難一》）“不可陷之盾與無不陷之矛，為名不可兩立也”。（《難勢》）如果有不可陷之盾，就沒有無不陷之矛。如果有無不陷之矛，就沒有不可陷之盾，所以是不可兩立的。

韓非強調(diào)許多事物是不可兩立的?！胺虮坎煌鞫?，寒暑不兼時而至，雜反之學(xué)不兩立而治”。（《顯學(xué)》）韓非更強調(diào)人與人之間的斗爭，“君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君”。（《飾邪》）“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺”。（《八經(jīng)》）君與臣的利益是相反的，彼此是以“計算之心”相待的。至于智術(shù)之士、能法之士與有權(quán)有

勢的貴重之臣更是勢不兩立。“智術(shù)之士明察，聽用，且燭重人之陰情，能法之士勁直，聽用，且矯重人之奸行。故智術(shù)能法之士用，則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當(dāng)涂之人不可兩存之仇也”。（《孤憤》）韓非這樣著重地揭露人與人之間的斗爭。

但是韓非也認(rèn)為，相反的事物，利害不同的人，在一定的條件下，也可以相互為用，并存共濟。“君以計畜臣，臣以計事君”，“君臣也者，以計合者也”。（《飾邪》）君臣以計算之心相待，計算的結(jié)果，還是要相互合作。君主對于群臣，更應(yīng)適當(dāng)安排，使其互相補助而不相傷害?！奥劰胖朴萌苏撸匮祉樔硕髻p罰。??人臣皆宜其能，勝其官，輕其任，而莫懷余力于心，??明君使事不相千，故莫訟；使士不兼官，故技長；使人不同功，故莫爭。??冰炭不合形，天下莫得相傷，治之至也”。（《用人》）人臣之間是有斗爭的，如果加以適當(dāng)?shù)陌才?，“使事不相干”，可以達(dá)到“莫訟”、“莫爭”的狀態(tài)。冰炭雖然不同器而久，如果不處于同器，也就“莫得相傷”了。韓非以為,必須這樣用人，才可稱為明主。“故以有余補不足，以長續(xù)短，謂之明主”。（《觀行》）君臣雖然異心，如果處置得當(dāng)，卻也可以作到“上下相得”。他說：“治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立，??故民勸極力而樂盡情,此之謂上下相得?！保ā妒氐馈罚┚贾g，君民之間，雖然充滿了矛盾斗爭，如果君主善于統(tǒng)治，也可使臣民莫不盡力，達(dá)到上下相得的效果。

韓非強調(diào)人與人之間的斗爭，而也認(rèn)為，相互斗爭的人們,在一定條件之下，也可以相互合作。在一定條件之下,矛盾也可以統(tǒng)一起來。

但韓非認(rèn)為有些對立的事物是永遠(yuǎn)不能統(tǒng)一的。他以為“賢”與“勢”就是絕對不相容的。他說：“夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁。以不可禁之賢與無不禁之勢，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容亦明矣”。（《難勢》）事實上，賢與勢并非不相容，而是相輔相成的。荀子既主“尚賢”，又講“重勢”。賢與勢還是可以相互結(jié)合的。

韓非善于“指事類情”（司馬遷語），對于社會現(xiàn)象的觀察,有些是非常深刻的，但他始終不認(rèn)識學(xué)術(shù)文化、道德教育的重要性，這是韓非思想最嚴(yán)重的缺點。

韓非又提出所謂通權(quán)之言：“先圣有言日：規(guī)有摩而水有波，我欲更之，無奈之何，此通權(quán)之言也”。（《八說》）這是說：沒有絕對圓滿的事物，任何事物總是有這樣或那樣的缺欠。這是一個深刻的辯證觀點。

4張載關(guān)于“兩一”的學(xué)說

宋代唯物主義哲學(xué)家張載對于中國古代辯證法思想的發(fā)展有重大貢獻(xiàn)，他提出了許多精粹而深湛的辯證法命題。在這里,僅舉出其主要之點,并對于他關(guān)于兩與一的學(xué)說作一些進一步的分析。

張載的辯證法學(xué)說的主要論點是：

（1）關(guān)于普遍聯(lián)系的觀點：“物無孤立之理，非同異、屈申、終始以發(fā)明之，則雖物非物也”。（《正蒙·動物》）

（2）變化的兩種形態(tài)的學(xué)說：“變則化，由粗入精也。化而裁之謂之變，以著顯微也”。（《正蒙·神化》）“變言其著，化言其漸”。（《易說》）

（3）對立是變化根源的學(xué)說：“一物兩體，氣也。一故神，（自注：兩在故不測。）兩故化”。(自注：推行于一。)（《正蒙·參兩》)（4）關(guān)于對立斗爭與和解的學(xué)說：“有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解”。（《正蒙·太和》）

（5）關(guān)于兩一的學(xué)說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”。“感而后有通，不有兩則無一”。（《正蒙·太和》）

以上是張載辯證法思想的主要命題。現(xiàn)在分析一下上引最后兩個命題的理論意義。茲將 這兩節(jié)的全文引出來：

“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”。

“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛?cè)崃⒈?，乾坤毀則無以見易”。

這里，所謂兩即兩體，兩端。兩體即兩個部分，兩端即對立的兩個方面。這是明顯的。所謂一應(yīng)如何理解呢？所謂一可以說有兩層意思，一指相互統(tǒng)一的關(guān)系，一指統(tǒng)一的整體。

《正蒙·參兩》說：“天所以參，一太極兩儀而象之,性也”。這個一字是指統(tǒng)一的整體而言。

《正蒙·太和》說：“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”。又說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二”。這二節(jié)的一字，不是指統(tǒng)一的整體了，而是指統(tǒng)一的關(guān)系。所謂“其究一而已”的一，主要是指統(tǒng)一的關(guān)系。虛實的一，就是指“太虛即氣”、“虛空即氣”，不是說太虛與氣又構(gòu)成一個整體，而是講虛與氣有統(tǒng)一的關(guān)系。動靜、聚散、清濁的一，也都講兩者有統(tǒng)一的關(guān)系。

這樣，所謂“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，“感而后有通，不有兩則無一”，主要是說，沒有對立，也就沒有對立的統(tǒng)一關(guān)系，如果兩者沒有統(tǒng)一關(guān)系，則對立也就不成其為對立了。張載關(guān)于兩一的學(xué)說，是講對立與統(tǒng)一，也是對立而統(tǒng)一的；沒有對立就及有統(tǒng)一，沒有統(tǒng)一也就沒有對立。這一觀點應(yīng)該說是非常精湛，非常簡要的。

張載的“仇必和而解”的思想，表現(xiàn)了時代的局限。但是，唯有馬克思主義辯證法，才明確肯定對立的斗爭是絕對的，對立的統(tǒng)一是相對的。這是馬克思主義辯證法的特點。近代資產(chǎn)階級最大的辯證法家黑格爾也是宣揚矛盾的和解的。馬克思主義以前的辯證法思想都是如此。

6總結(jié)

中國傳統(tǒng)文化博大精深，其辯證法思想從發(fā)源到發(fā)展經(jīng)過歷朝歷代的思想家的辛勤耕耘，本文簡單闡述了幾位中國哲學(xué)家他們的辯證法思想。除了上文提及的，中國古代還有許多辯證法的思想精髓：《管子》書中“奮乃嶺”與“天地一險一易”的學(xué)說；賈誼提出了聚門”、“同域”的觀念來明確表示對立兩方的統(tǒng)一；楊雄又繼承了《老子》、《易傳》的辯證法思想，高度贊揚了《易》、《老》的對立轉(zhuǎn)化觀點，并認(rèn)為對立的互相轉(zhuǎn)化是非常顯著的，而一般人都不能理解，圣人則有明確的認(rèn)識；程頤關(guān)于變動、對待與物極必反的學(xué)說；方以智的“交、輪、幾”與“相反相因”學(xué)說等等。本文對中國的辯證法思想的講述不夠完備，我們還要作進一步的鉆研，以期對于中國古代的辯證法思想有一個全面的認(rèn)識。

【參考文獻(xiàn)】

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第四篇：中國傳統(tǒng)文化中的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想

學(xué)員二十一隊費立林3092010055

中國傳統(tǒng)文化中的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想

摘要:中國傳統(tǒng)文化中散落著豐富的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想，其內(nèi)容主要體現(xiàn)在以下四個方面:第一，修身正己，做官先做人。第二，重教化，育人才，惟才是舉。第三，以民為本的樸素民本主義思想。第四，德治與法制相結(jié)合的治國方針。

關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化;領(lǐng)導(dǎo)學(xué);思想

領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)是在建設(shè)中國特色社會主義的歷史背景下，伴隨改革開放的不斷深入而產(chǎn)生和發(fā)展起來的?，F(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)學(xué)能夠在中國這塊土地上成長為一門獨立學(xué)科，是有其深刻的現(xiàn)實基礎(chǔ)和理論淵源的。

在中國傳統(tǒng)文化中，雖然沒有系統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論，但是卻有很多對于領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究的科學(xué)成果，這些成果主要散見于三個方面:一是古代的思想家、政治家、軍事家的著作，比如《論語》、《孫子兵法》、《韓非子》等。宋代的宰相趙普曾說過，“半部《論語》治天下”，這句話就說明了《論語》的真正作用，它是用來“治天下”的，是統(tǒng)治者用來統(tǒng)治人民的。二是歷史典籍。我國的古代歷史典籍，無論是正史還是野史，主要講的是政治史、社會史和文化史，而其核心是政治史。政治是什么了就是人對人的管理和領(lǐng)導(dǎo)。因此古代歷史典籍里積累了豐富的領(lǐng)導(dǎo)實踐和理論，這為我們現(xiàn)在研究領(lǐng)導(dǎo)學(xué)打下了堅實的實踐基礎(chǔ)。而有的歷史著作本身就是一部領(lǐng)導(dǎo)學(xué)專著，比如《資治通鑒》，其寫作初衷就是給帝王將相提供治國的借鑒，本身就是一部很好的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)教材。三是

民間傳說和文學(xué)作品。這些作品里面的東西雖然不一定都是歷史事實，但是卻蘊含著勞動人民和文人墨客這一社會群體中的領(lǐng)導(dǎo)智慧。《封神演義》中的周文王、周武王和姜子牙，主要講的是如何教化人民和以德治國;《三國演義》中的劉備、諸葛亮和曹操，主要講的是收攬和使用人才，以及領(lǐng)導(dǎo)的謀略問題;民間傳奇中廣泛流傳的古代四大清官的故事:包拯、海瑞、寇準(zhǔn)、況鐘，主要講的是為政清廉等等。蘊藏在傳統(tǒng)文化中的這些領(lǐng)導(dǎo)實踐和理論，都是我們的寶貴財富。

一、修身正己，做官先做人

中國傳統(tǒng)治國之道一直把“修身”作為“齊家、治國、平天下”的基礎(chǔ)和前提.認(rèn)為做官要首先做人.在品德上達(dá)到一定的修養(yǎng)才有資格當(dāng)官，在此基礎(chǔ)上，提出為政者應(yīng)該不斷加強自身修養(yǎng)，鍛煉人格，完善素質(zhì)?？鬃诱f:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！泵献右舱f:“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正?！睂τ趫?zhí)政者的素養(yǎng)，古人不僅認(rèn)識到它的重要性，還從思想、品德、作風(fēng)、氣質(zhì)等諸多方面予以概括，提出很多有益的、對于今天還有一定借鑒意義的具體要求。比如，古人就提出了“公生明，廉生成”的思想。把公正和廉潔作為領(lǐng)導(dǎo)者樹立威信的前提。

二、重教化，育人才，惟才是舉

國家以民為本。既然民是國家的根本，就需要他們不僅在物質(zhì)生活上能夠富裕，還要在精神上有更高的追求，要求對他們進行教化。歷代的統(tǒng)治者或者是思想家，都認(rèn)為教化可以使善行得以保持和發(fā)展，惡行得以克制和排除。教化具有刑罰不可替代的作用。孟子說:“善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心?！币虼?，他認(rèn)為，“善政不如善教之得民也”。

重視人才，是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也是古代治國之道的核心性內(nèi)容。大家都看過《三國演義》，劉備、曹操、孫權(quán)三方的競爭，首先是人才的競爭。劉備可以三顧茅廬，請出諸葛亮，有了諸葛亮，才有三國鼎立;孫權(quán)對周瑜言聽計從，謹(jǐn)遵孫策去世前的教誨，內(nèi)事問張昭，外事問周瑜;曹操更是聚攬人才的高手，郭嘉、張遼等文臣武將，只要是人才，都能夠傾心相交，量才使用。

中國古代在用人方面有兩大成就:第一，確立了德才兼?zhèn)涞娜瞬艠?biāo)準(zhǔn)。既要“論德”，又要“論才”。說到德與才的關(guān)系，宋代的司馬光說得好:“才者，德之資也;德者，才之帥也。”當(dāng)然，德才兼?zhèn)涞娜瞬女吘褂邢?，在二者不可兼得的情況下，多數(shù)人主張以德為主，寧用庸才，不用俊才。第二，在用人路線上，主張任人唯賢，決不任人唯親。提出“內(nèi)舉不避親，外舉不避優(yōu)”。

三、以民為本的樸素民本主義思想

富民強國，既是治國之道的重要內(nèi)容，又是治國之道所要達(dá)到的重要目標(biāo)?？鬃诱J(rèn)為，富民是執(zhí)政者的職責(zé)，“政之所急莫大于使民富且壽”。《尚書》中說:“民為邦本，本固邦寧?！?/p>

在傳統(tǒng)文化中，以儒家思想為基礎(chǔ)的樸素民本思想，一直占據(jù)古代領(lǐng)導(dǎo)理論的主體地位。儒家提出了“仁政”思想，那么，對誰施“仁政”呢?是對老百姓，就是說要對老百姓要施之以仁，要關(guān)心老百姓的疾苦，這就是一種樸素的民本思想?？鬃犹岢觥熬悦駷楸尽保熬悦翊?，亦以民亡”，在此基礎(chǔ)上，孟子更進一步提出:“民為貴，社櫻次之，君為輕”。

當(dāng)然，古代的統(tǒng)治者之所以提出民本思想，其出發(fā)點和落腳點都是“安民，”而不是“為民”。這也是我們共產(chǎn)

黨提出的“以人為本，的思想與儒家的民本思想的本質(zhì)區(qū)別。

四、德治與法制相結(jié)合的治國方針

中國古代長期以儒家思想治理天下，但是，中國傳統(tǒng)文化也從未排斥法治。先秦法家針對儒家重仁政輕法制的不足，就提出了“尚法不尚賢”的思想。儒家提倡“仁政”，認(rèn)為德治是治國的最高境界?？鬃诱f:“為政以德，譬如星辰，居其所而眾星拱之?！钡强鬃右膊环穸ǚㄖ蔚淖饔?，他認(rèn)為:“刑罰不中，則民無所措手足?！笆ト酥巍?/p>

化，必刑政相參也?！睗h朝以后的儒家為適應(yīng)統(tǒng)治階級的需要，在發(fā)展過程中更是吸取了法家的一些思想，提出恩威并施的理論，其理論之中的法治成分就更多了。所以，后來有的歷史學(xué)家提出，在漢代以后的地主階級統(tǒng)治者，外面擺著儒家的“仁政，來獲取老百姓的好感，暗地里使用的都是法家的思想.從而提出一個理論.叫做“明儒而實法”。

第五篇：中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)保護思想研究

中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)保護思想研究

摘要

中國生態(tài)環(huán)境的基本狀況是：總體在惡化，局部在改善，治理能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上破壞速度，生態(tài)赤字逐漸擴大。在中國傳統(tǒng)文化中蘊涵著豐富的生態(tài)文化觀念，先民們對自然的看法以客觀的、自然主義的態(tài)度為主。提倡在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上達(dá)到天人合一的境界，并且認(rèn)為，世界是一個整體，產(chǎn)生了系統(tǒng)的生態(tài)觀念，在此基礎(chǔ)上，先民主張實行生態(tài)保護并進行了有益的嘗試，生態(tài)科學(xué)觀及實踐是其重要的表現(xiàn)。此外，生態(tài)觀念在文化中還有一個顯著的體現(xiàn)。深刻挖掘中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)觀念具有重要的理論與現(xiàn)實意義，它將有利于加深對中國傳統(tǒng)的認(rèn)識和促進中國的生態(tài)文化建設(shè)。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化 生態(tài)保護 生態(tài)文明 研究

引言：中國傳統(tǒng)文化起源于人對自然真象的整體領(lǐng)悟，是人在生存實踐中對自然規(guī)律的敬畏與尊重而形成的一種文化形態(tài)[1]。中國傳統(tǒng)文化中的各種形態(tài)，尤其是春秋戰(zhàn)國時期的各流派，如儒、法、墨、道，盡管各有其獨立的體系和不同的政治主張，但是，它們都有一個共同點，那就是生態(tài)觀方面所具有的內(nèi)容的豐富性和所指與能指的一致性[2]。這些傳統(tǒng)文化中的生態(tài)思想對于我們解決當(dāng)今社會日益嚴(yán)重的生態(tài)危機有著重要的啟示意義，有利于生態(tài)保護思想的研究

正文：面對著日益惡化的生態(tài)危機，不得不使人類對生存問題的思考變得嚴(yán)峻起來了,使人類開始關(guān)注人與自然的關(guān)系問題,開始重新思考人在自然中的角色定位問題。從理論和實踐的層面尋找解決問題的良策。因此,中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想也在日益得到人們的認(rèn)同。道家以超越一切的道為出發(fā)點,從自然的天道、天地循環(huán)所造成的自然界的和諧秩序,平等地對待萬物,以此實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。儒家則從人道契入天人關(guān)系,以人道體天道,將天道人倫化,以仁義思想為核心,把人類社會的道德屬性賦予自然界,提出了仁民愛物的道德觀。而中國佛教的諸流派,則根據(jù)緣起論的宇宙觀,眾生及萬物皆有佛性的平等觀,提出了尊重生命及其環(huán)境的生態(tài)倫理思想。這些思想為我們今天的環(huán)境保護理論提供[3]了豐富的精神資源。生態(tài)文明是人類遵循人與自然發(fā)展規(guī)律,推進社會、經(jīng)濟和文化發(fā)展所取得的物質(zhì)、制度與精神成果的綜合;是指人與自然、人與人和諧共生、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化形態(tài)[4]。值得我們深入的研究！

一、中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)思想存在形式

中國傳統(tǒng)文化整體都彌散著濃郁的生態(tài)文化氣息，從政治制度、社會倫理、生產(chǎn)勞作、文學(xué)藝術(shù)到日常生活的方方面面都貫徹著“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保ㄖ杏梗┑暮秃暇窦芭c自然相親、相融、相諧的態(tài)度[5]。

（一）“時中”生態(tài)倫理自然觀的精神內(nèi)核

從儒家的經(jīng)典著作中可以發(fā)現(xiàn)重“時”“尚”“中”是儒家傳統(tǒng)文化的基本秉承重“時”“尚”“中”并不意味著“時”與“中”的分離二者相互滲透、彼此含蘊、互為詮釋即“時”不離“中”,“中”不離“時”，“時中”是也?！兑住费浴皶r

[6]中之義甚大”。“時中”是儒家的真精神也是中華民族的真精神?！皶r中”是儒家處理人與自然關(guān)系的一種生態(tài)智慧它集中體現(xiàn)了儒家生態(tài)倫理自然觀的精神內(nèi)核。

所謂“時”其最初含義指自然規(guī)律即自然節(jié)律的變化?！墩f文》有云：時，四時也。從日，寺聲?！薄胺菜臅r成歲，春夏秋冬?！保ā兑葜軙ぶ茉陆狻罚皻J若昊，天歷象日月星辰，敬授人時。······定四時成歲，允厘百工，庶績咸熙?！保ā渡袝虻洹罚┕视小疤鞎r”、“時制”之說 時是神圣而不可違背又不可改變的自然規(guī)律?？鬃友浴暗狼С酥畤币笆姑褚詴r”若“彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散?！泵献友浴安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也，數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，材木不可勝用也，谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也，養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！?儒家不僅重“時”而且尚“中”，有學(xué)者認(rèn)為中實際上是從時派生出來的“時”是孔子思想的核心并且是基本的它代表孔子的自然觀[7]。“時中”在儒家文化中多以“中庸”“中道”“中行”“中和”“中正”等詞表達(dá)，它不僅是一種境界，也是一種方法與態(tài)度，更是一種倫理精神和生態(tài)智慧。從生態(tài)觀上來看，儒家“時中”倫理極其重視自然生態(tài)的內(nèi)在和諧性，甚至把它看作是世界本原性的內(nèi)在規(guī)律來認(rèn)識?！疤烊撕弦弧薄叭f物一體” “民胞物與”等所展現(xiàn)出的儒家自然觀立足于儒家哲學(xué)的整體論和系統(tǒng)論,把人類看著自然界的一部分由此肯定人類與天地萬物的有機聯(lián)系,其理想生態(tài)是“天地位焉，萬物育焉”“贊天地之化育” 它充分估價了人在自然萬物中的能“參”地位，將人的作用引向輔天補天之路形成天人一體的生態(tài)倫理思想?？傊?，儒家自然觀是一種人與自然和諧相處的生態(tài)倫理自然觀，其精神內(nèi)核就是“時中”在此意義上我們可以更為準(zhǔn)確說儒家傳統(tǒng)文化的自然觀是一種“時中”的生態(tài)倫理自然觀[8]。

（二）“道法自然”、“天人合一”生態(tài)觀

道家生態(tài)思想最主要體現(xiàn)在它對自然山水的重構(gòu)與再生上，自然景色只有在被道家賦予了它們以精神的靈性之后，才能超越它原有的純粹自然的屬性，才擁有了它超自然的價值[9]?！暗婪ㄗ匀弧?，是先秦道家及漢唐以來的道教共同宗奉的中心理念和最高法則，是整個道家、道教思想體系的核心?！暗馈本褪怯钪嫒f物之為宇宙萬物的根本，是事物產(chǎn)生的根本原因，“物得以生謂之道?！?老子· 第2章)同時“道”是 一切價值的最終根源，其中包括生態(tài)價值。在老子看來，“道”產(chǎn)生萬物的過程，是一個由于自身的內(nèi)在矛盾而進行的自然而然的過程；既然人產(chǎn)生于這一過程，人的一切行為當(dāng)然應(yīng)以這一過程為范本，將“自然”作為自己的行為準(zhǔn)則；這就是“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?老子·第25章)的根本含義?！暗婪ㄗ匀弧狈从吃谌说男袨榉绞缴希瑒t是“無為”。“無為”是指人類按照天地萬物 的自然本性所采取的適應(yīng)行為[10]。而“道法自然”的萬物一體、天人合一的自然觀，人類社會的整體觀和地球命運的責(zé)任感才會同人類本身的利益和子孫后代的利益有機地結(jié)合起來，樹立可持續(xù)發(fā)展的意識，對現(xiàn)在和未來有著深遠(yuǎn)的意義[11]。應(yīng)該說，中國傳統(tǒng)文化是典型的倫理文化，在“天人合一”的發(fā)展形態(tài)中“德性與人相合”始終是“天人合一”的主流形態(tài)。明確提出“天人合一”概念的是北宋張載，他在《正蒙·乾稱》中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”[12]?！疤烊撕弦弧彼枷?，主張世界的有機生成而不是機械組合性，強調(diào)天道與人道、自然界與人是緊密相連不可分離的，追求天地整體的和諧[13]?！疤臁笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化體系的核心，廣義上的“天”指大自然、無限的空間。狹義僅指與“地”相對的“天”。還有一種說法是“天”的概念有大、中、小之分。大概念的“天”指的是客觀存在的無所不包的大千世界，它包括自然界、人類社會、人本身，包括無限宏觀、無限微觀。中概念的“天”是指自然界。小概念的“天”是相對地而言的“[14]中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”是處理“人”與“天”、“人文”與“自然”以及發(fā)揮人的主觀能動性與尊重客觀規(guī)律的關(guān)系的理念。張載的“天人學(xué)說”要求人合天道，順天道而為，人與天地精神統(tǒng)一，其理想境界就是“天人合一”。張載認(rèn)為人與萬物是相互依存的，這體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的博愛思想，強調(diào)了人與人之間和諧，反映了古代國人的自覺意識和責(zé)任感，放射出了理想主義的光芒。在人類發(fā)展的歷史長河中，“天人合一”的思想貫穿始終，其蘊涵的生態(tài)政治意味給當(dāng)今人諸多啟示，如實事求是、科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建和諧社會、“重品行、作表率”等思想作風(fēng)，這些是中共黨建永不言敗的話題，也是先祖留給我們的最珍貴的遺產(chǎn)[15]。

（三）“萬物一體”生態(tài)倫理思想概述

佛家在處理人與自然的關(guān)系時主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”?！耙恍摹奔从钪嬷?，天地之本，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義?！岸T”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。

佛家的慈悲在強調(diào)保護自身生命的同時，更強調(diào)對其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發(fā)，主張善待萬物。佛家對生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對待眾生?！爸T惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一?！痹诜鸾讨惺讗菏菤⑸?，這里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。佛家把世界萬事萬物看成是一個統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對自然既要合理利用，又要積極保護，這對于解決當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進行的社會主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實意義[16]。

（四）《周易》中的生態(tài)哲學(xué)思想

《周易》將天地乾坤看作是人的父母，人與天地是統(tǒng)一的，人與自然的關(guān)系也是高度一致的。天地存，則人存；天地滅，則人滅?！爸猎绽ぴf物資生．乃順承天?！比f物正是順從了天意，在大地上產(chǎn)生了。自然是人類產(chǎn)生的根源所在，我們不可能脫離了自然而存在?！疤斓刂蟮氯丈保疀]有萬物的自然也不具有任何意義。我們不可以為了自己的利益任意妄為，自然的存在也需要萬物的支持。《周易》試圖用這種人與自然統(tǒng)一的觀念，告訴人們自然的重要意義?！吨芤住の难浴分姓f：“夫大人者。與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇?！敝v述了人與自然的高度和諧統(tǒng)一的理想狀況．也就是天地人同源同構(gòu)同律的生態(tài)復(fù)合系統(tǒng)。自然界有其變化發(fā)展的規(guī)律．人只能順應(yīng)自然發(fā)展的規(guī)律．改造利用自然，使之為自己服務(wù)。而不是按照自己的意志和目的隨意得去破壞自然．否則就會遭受到自然的報復(fù)．形成災(zāi)難性的后果。

《周易》的天人和諧的思想還表現(xiàn)在它提出了“養(yǎng)”的范疇。這一范疇包含了寶貴的社會可持續(xù)發(fā)展的思想。并且還把“養(yǎng)”和“用”聯(lián)系起來。認(rèn)為功用的正確和永續(xù)的發(fā)揮離不開對承載功用的實體的“養(yǎng)”?！吨芤住分羞@種關(guān)于“養(yǎng)”與“用”的相互依存的思想更是難能可貴的，把這一思想加以引申．就是要處理好資源的“養(yǎng)”和“用”的關(guān)系，在資源的增殖的基礎(chǔ)上開發(fā)利用自然資源，只有這樣，才能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展[17]。

二、研究意義

通過上述對中國古代生態(tài)倫理思想的追溯，不難發(fā)現(xiàn)，生態(tài)倫理主流思想不僅沒有背離早期的生態(tài)倫理思想萌芽所勾勒的基本走向，相反，是在早期生態(tài)倫理思想萌芽基礎(chǔ)上的進一步宣揚、遵從、解釋、發(fā)展和深化。因此我們說中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想萌芽奠定了中國古代生態(tài)倫理思想的基本走向，它起到了源流的作用[18]。

中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧具有重要的理論意義與當(dāng)代價值，當(dāng)然，這種生態(tài)智慧作為古典形態(tài)的理論，其當(dāng)代運用還需要結(jié)合現(xiàn)實進行必要的改造。我們既要防止片面復(fù)古，辯證地看待傳統(tǒng)文化中生態(tài)觀念與生態(tài)意識在中國現(xiàn)代化進程中的作用，又要充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化在人們潛意識當(dāng)中的積極意義，使中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧成為今天建設(shè)生態(tài)文明的重要組成部分[19]。

農(nóng)業(yè)是古人的主要事業(yè)，人類首先要解決的問題是食、衣、住的問題。中國的古代農(nóng)業(yè)(農(nóng)耕)文明是中國古代文明發(fā)生的經(jīng)濟基礎(chǔ)，弗且連續(xù)發(fā)展幾千年而未曾中斷過，這在世界農(nóng)業(yè)史上未曾有過，正如李約瑟說：“從公元前200年到大約公元1400年至1450年這一段時間內(nèi)，中國比歐洲總要進步得多”[20]。中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想教導(dǎo)人們要與大自然和諧相處，順應(yīng)大自然，愛護大自然，不破壞大自然。愛護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境，也就是愛護人類自己。農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境～旦嚴(yán)重破壞，人類就要走向災(zāi)難。人類要從每日忙碌的工作中抽出時間來反思一下，重溫一下中國傳統(tǒng)文化的教益。人類要從中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的天人合一精神、中庸之道精神、厚德載物精神等精神里醒悟，保護我們的家園，純潔我們的食糧。人類需要碧水藍(lán)天，人類不要污水黑煙；人類需要綠色地球，人類可以少要白色混凝土：人類需要五彩大自然，人類需要金色陽光；人類需要生機世界，人類不要寂靜春天[21]。儒家人文主義運動的宗旨，在于以德化之天為依據(jù)，重建社會人倫綱常，從而擯棄對天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產(chǎn)生了對于理想人生的道德預(yù)設(shè)——天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類社會道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實體，是人的現(xiàn)實行為的法度和示范，也是人的道德行為的權(quán)威督導(dǎo)。天，從而被賦予了完整的道德含義[22]。西方哲學(xué)思想對待自然、環(huán)境的思想是客體化了的、機械化了的、僵化了的、非人性化了的，使自然和環(huán)境失去了生機。與西方思維方式形成鮮明對照，中國的傳統(tǒng)思想是以一種主客交融的、有機的、靈活的和人性的方式來認(rèn)識和對待自然和環(huán)境，所追求的目標(biāo)是人和自然的和諧統(tǒng)一[23]。如果人類能夠理智地把握自己的行為，人與自然關(guān)系將會是更高意義上的“天人合一”；人類將以更高的認(rèn)識水平和更全面的思維方式對過去進行反思，克服以浪費資源，破壞環(huán)境為代價，單純追求經(jīng)濟增長的不良傾向，樹立有節(jié)制地利用資源的觀念，為后代人留下生存與發(fā)展機會的觀念，從而走可持續(xù)發(fā)展的道路，建立一個經(jīng)濟建設(shè)與人口，資源，環(huán)境與社會發(fā)展相協(xié)調(diào)的良性循環(huán)體系。將努力使中國的“天人合一”與西方的“天人相分”良性互補，棄各自之短，取二者之長，利用更加雄厚的經(jīng)濟實力與發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)，更好地利用和保護自然，實現(xiàn)“天人合一”與“天入相分”的真正統(tǒng)一，人與自然的完美和諧，從而步入人類文明的新階段

實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵，在于協(xié)調(diào)系統(tǒng)各要素之間、社會與環(huán)境之間(即人與人之間、人與自然之間)的相互關(guān)系，使系統(tǒng)整體的發(fā)展和諧、有序、高效，達(dá)到持續(xù)發(fā)展[24]。生態(tài)思想對可持續(xù)發(fā)展的理論探討將促使人們思維方式和生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，并引發(fā)人們更多的理性思考。運用生態(tài)思想特別是中國傳統(tǒng)的“天入合一”思想，結(jié)合中國實際指導(dǎo)生態(tài)環(huán)境建設(shè)和保護非常有利于形成科學(xué)的發(fā)展建設(shè)模式。可以說，中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想對可持續(xù)發(fā)展的理論探討，給可持續(xù)發(fā)展思想提供了非常有力的理論支持[25]。從文化生態(tài)學(xué)研究者對文化的定義來看，文化是人類對環(huán)境的一種適應(yīng)機制，因此個體對特定文化的承接就是要學(xué)會通過特定適應(yīng)機制去適應(yīng)外部環(huán)境。通過特定適應(yīng)機制去適應(yīng)外部環(huán)境本身就要求個體能依據(jù)特定的方式思考和做事，所以文化的承接意味特定思維和行為方式的養(yǎng)成。因此，傳統(tǒng)文化在學(xué)校中的傳承必然要求學(xué)校具有與傳統(tǒng)文化相兼容的環(huán)境，這樣才能使學(xué)生個體真正把傳統(tǒng)文化當(dāng)作自己適應(yīng)環(huán)境的機制，才能真正表現(xiàn)出特定的思維和行為方式。如果不能做到這一點，學(xué)校中所傳承的傳統(tǒng)文化就是僵死的文化，是只能讓學(xué)生去認(rèn)識的文化，而不是讓學(xué)生去融入的文化。創(chuàng)設(shè)與傳統(tǒng)文化相兼容的現(xiàn)代學(xué)校，其實就是要根據(jù)傳統(tǒng)文化生態(tài)的基本特征改造現(xiàn)代學(xué)校中的生態(tài)環(huán)境，從而使現(xiàn)代學(xué)校具有能與傳統(tǒng)文化相依存的生態(tài)土壤，最終使生活于其中的學(xué)生能真正把傳統(tǒng)文化作為一種適應(yīng)機制或思維和行為方式來接納。所以，要實現(xiàn)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代學(xué)校的高效傳承，這里需要對現(xiàn)代學(xué)校的自然環(huán)境進行改造，改造的原則是實現(xiàn)人和自然環(huán)境的和諧?，F(xiàn)代工業(yè)技術(shù)確實能更讓人掌控自然，但這種掌控有一個界限：不能以限制學(xué)生自由精神生活為代價，要為學(xué)生留足能自由思想和行為的空間。這樣才能真正創(chuàng)造出讓人感受“天人合一”的學(xué)校自然環(huán)境。現(xiàn)代學(xué)校與中國傳統(tǒng)文化傳承——一種文化生態(tài)學(xué)的視角口余清臣

儒家的生態(tài)思想，某種意義上正是圍繞著倫理德性這一核心展延其生態(tài)智慧和構(gòu)筑其價值體系的，其主張“天人合一 ”從天人的整體觀出發(fā)，將天道與人道相貫通，解釋宇宙萬物與人類社會的和諧一致性，肯定自然與人的統(tǒng)一，提出，秩序與人類社會秩序的圓融無礙，所謂“天地變化，圣人教之”“與天地相似，故不違”，“知周乎萬物，而道濟天下，故不過”強調(diào)人類社會中的道德與自然生態(tài)道德的相互兼顧和自相協(xié)調(diào)。與此同時，儒家以積極的入世態(tài)度用人道來養(yǎng)頤天道，把萬物的自然成長與天地生命的過程與仁義禮智聯(lián)系在一起，提出“親親而仁民，仁民而愛物”[26]物者，謂之禽獸草木；愛者，謂之取之有、時用之有節(jié)?？梢钥闯觯@里由親親擴及人類，由人類延及禽獸，由禽獸展延至草木等等，是在充分肯定天地萬物的內(nèi)在價值和規(guī)律的基礎(chǔ)上，闡揚人類以仁愛之心對待自然萬物，使道德對象的范圍不斷擴大，在講究天道人倫化和人倫天道化的圓融中，將社會、家庭的倫理原則擴展到了自然界，體現(xiàn)出儒家所要維護的自然秩序和社會秩序的協(xié)調(diào)，以及對人類社會行為規(guī)范和自然物行為規(guī)范的內(nèi)在統(tǒng)一，表達(dá)出儒家對生命倫理和仁愛精神的推崇，反映了其以人為本寬容和諧的價值取向[27]。中國傳統(tǒng)文化雖然產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)的古代，但是卻包含有超越時代、超越國度的合理因素和永恒的價值。作為人類完整智慧的重要組成部分，獨特的東方文化對于現(xiàn)代人類生態(tài)危機的克服具有可能高于，至少是不亞于西方文化的意義?，F(xiàn) 代西方的生態(tài)倫理學(xué)者大都寄希望于鉆研和發(fā)掘東方文化中的生態(tài)智慧，祈望從[28]中獲得重大的啟迪。21世紀(jì)中國生態(tài)倫理理論和規(guī)范體系的建構(gòu)，在大膽吸收和借鑒西方生態(tài)倫理文明成果的同時，發(fā)掘轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理文化資源，將有助于中國生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展。

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