第一篇：科學(xué)邏輯研究論文

第一部分邏輯導(dǎo)論

第一章 對于若干基本的考察

一個科學(xué)家，不論是家還是實驗家，都提出陳述或陳述系統(tǒng)，然后一步一步檢驗它們。說得具體一些，在經(jīng)驗科學(xué)的領(lǐng)域里，他們構(gòu)建假說或理論系統(tǒng)，然后用觀察和實驗，對照經(jīng)驗來檢驗它們。我想，對這個程序作出邏輯的，也就是說，分析經(jīng)驗科學(xué)的，就是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，或者說知識的邏輯的任務(wù)。

但是，“經(jīng)驗科學(xué)的方法”是些什么？我們所說的“經(jīng)驗科學(xué)”又是什么？

1．歸納問題

按照流行的觀點（本書反對這種觀點），經(jīng)驗科學(xué)的特征是它們運用所謂“歸納方法”。按照這種觀點，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯等同于歸納邏輯，即這些歸納方法的邏輯分析。

一般把這樣一種推理稱作“歸納的”，假如它是從單稱陳述(有時也稱作“特稱陳述”），例如對觀察和實驗結(jié)果的記述，過渡到全稱陳述，例如假說或理論。

從邏輯的觀點來看，顯然不能證明從單稱陳述（不管它們有多少）中推論出全稱陳述是正確的，因為用這種方法得出的結(jié)論總是可以成為錯誤的。不管我們已經(jīng)觀察到多少只白天鵝，也不能證明這樣的結(jié)論；所有天鵝都是白的。

歸納推理是否證明為正確，或者在什么條件下證明為正確，被稱作歸納問題。

歸納問題也可以被表述為如何確立根據(jù)經(jīng)驗得出的全稱陳述真理性的問題，經(jīng)驗科學(xué)的假說和理論系統(tǒng)就是這樣的全稱陳述。因為許多人相信這些全稱陳述的真理性是“根據(jù)經(jīng)驗得知的”；但是，顯然，觀察或?qū)嶒灲Y(jié)果的經(jīng)驗的記述，首先只能是單稱陳述，不能是全稱陳述。因此，人們說從經(jīng)驗得知一個全稱陳述的真理性，意思常常是這樣：我們能用某種方法把這個全稱陳述的真理性還原為一些單稱陳述的正確性，而這些單稱陳述根據(jù)經(jīng)驗得知是真的；這就等于說：全稱陳述是以歸納推理為基礎(chǔ)的。因此，問是否存在已知是真的定律不過是用另一種方法問歸納推理在邏輯上是否證明為正確。

然而，如果我們要設(shè)法證明歸納推理是正確的，我們就必須首先確立歸納原理。歸納原理是我們借以能把歸納推理納入邏輯上可接受的形式中去的陳述。在歸納邏輯擁護者的眼里，歸納原理對科學(xué)方法來說是極重要的。Reichenbach說：“……這個原理決定科學(xué)理論的其理性。從科學(xué)中排除這個原理就等于剝奪了科學(xué)決定其理論的真?zhèn)蔚哪芰?。顯然，沒有這個原理，科學(xué)就不再有權(quán)利將它的理論和詩人的幻想的、任意的創(chuàng)作區(qū)別開來了?！?這個歸納原理不可能是如重言式或分析陳述那樣的純邏輯真理。的確，假如有什么純邏輯的歸納原理的話，就不會有歸納問題了。因為在這種情況下，所有的歸納推理就必須被看作純邏輯的或重言的變形，就和演繹邏輯的推理一樣。因此，歸納原理必須是一個綜合陳述；就是說，這種陳述的否定并不自相矛盾，而在邏輯上是可能的。所以，問題發(fā)生了：為什么我們必須接受這樣一個原理呢？我們根據(jù)理性的理由如何能證明接受它是正確的呢？ 相信歸納邏輯的人同Reichenbach一起急于指出：“歸納原理是為整個科學(xué)無保留地接受的，在日常生活里也沒有人能認真地懷疑這個原理”，然而，即使假設(shè)情況是如此（畢竟，整個科學(xué)也可能是錯的），我仍然認為，歸納原理是多余的，它必定導(dǎo)致邏輯的矛盾。歸納原理易于產(chǎn)生矛盾，這在Hume的著作里，已經(jīng)說清楚了；那里還說到：即使有可能避免這種矛盾，也是很困難的。因為這個歸納原理本身也必須是一個全稱陳述。假如我們試圖認為它的真理性來自經(jīng)驗而得知，那么，導(dǎo)致引入歸納原理的同一個問題就再一次產(chǎn)生了。為了證明這個原理，我們就必須運用歸納推理；而為了證明這些歸納推理，我們就必須假定一個更高層次的歸納原理；如此等等。這樣，想把歸納原理建基于經(jīng)驗之上的試圖就破產(chǎn)了。因為這樣做必定導(dǎo)致無窮后退。

Kant試圖擺脫這個困難，辦法是他把歸納原理（他稱作“普遍因果性原理”）看作是“先驗地正確的”。但是我認為他為綜合陳述提供一個先驗的證明的這種試圖，雖則機敏但并不成功。

我自己的觀點是：這里概述的歸納邏輯的各種困難是不可克服的?，F(xiàn)在很流行這樣一種學(xué)說：歸納推理雖然“嚴格地說”是不“正確的”，但能達到某種程度的“可靠性”或“概然性”。我認為，在這一種學(xué)說里同樣存在著不可克服的困難。按照這種學(xué)說，歸納推理是“概然推理”。

Reichenbach說：“我們將歸納原理描述為科學(xué)借以判定真理性的手段。更確切地說，我們應(yīng)該說：它的作用是判定慨然性。因為科學(xué)并不能到達真理或謬誤……科學(xué)陳述只能達到一系列不同程度的概然性，這種概然性不可達到的上限和下限就是真理和謬誤?！?在這個階段，我可以不考慮歸納邏輯信仰者持有的這種概率觀念，我在后面將要把它作為極不符合他們自己的論題而加以拒斥（參看下面第80節(jié)）?，F(xiàn)在我可以這樣做，因為求助于概率甚至并未觸及上面已經(jīng)提及的那些歸納原理所遇到的困難。因為，假如我們對根據(jù)歸納推理得來的論述給予一定程度的概率，那么為了證明它就必須援引一條新的經(jīng)過適當(dāng)修改的歸納原理。而這條新原理本身也必須被證明，如此等等。而且假如這條歸納原理本身也被說成不是“真的”，只是“概然的”，也得不出什么結(jié)果。簡言之，和歸納邏輯的其他任何一種形式一樣，概然推理的邏輯，或“概率邏輯”，不是導(dǎo)致無窮后退就是導(dǎo)致先驗論的學(xué)說“。

在下面展開論述的理論是與所有運用歸納邏輯觀念的試圖直接對立的。這理論可以稱之為檢驗演繹法理論，或者說就是這樣的觀點：假說只能以經(jīng)驗來檢驗，而且只是在這假說被提出以后。

在我詳細論述這個觀點（可以稱為“演繹主義”，以與“歸納主義”相對立）以前，我首先必須將涉及經(jīng)驗事實的知識心和只與邏輯關(guān)系相聯(lián)系的知識邏輯清楚地加以區(qū)別。因為對歸納邏輯的信仰多半是由于心理學(xué)問題和認識論問題的混淆。順便說一下，可值得注意的是：這種混淆不僅對知識的邏輯而且對知識的心理學(xué)同樣帶來了麻煩。

2．心理學(xué)主義的排除

我在上面已說到：科學(xué)家的工作是提出和檢驗理論。

在最初階段，設(shè)想或創(chuàng)立一個理論，我認為，既不要求邏輯的分析，也不接受邏輯的分析。一個人如何產(chǎn)生一個新的思想（不論是一個主題，一個戲劇沖突或者一個科學(xué)理論），這個問題對于經(jīng)驗的心理學(xué)來說，是很重要的，但是對于科學(xué)知識的邏輯分析來說，是無關(guān)的。科學(xué)知識的邏輯分析與事實的問題（Kant的quid facti［事實問題］？）無關(guān)，而只與正當(dāng)或正確的問題（Kant的quid juris［權(quán)利問題］？）有關(guān)。它的問題是下列這一類的：一個陳述能被證明為正當(dāng)嗎？假如能夠，則如何證明？它是可檢驗的嗎？這個陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？為了能以這種方式對一個陳述進行邏輯的考察，這個陳述必須已經(jīng)被提到我們面前。必須有人已經(jīng)表述了它并將它交付邏輯的考察。因此，我要在設(shè)想一個新思想的過程與邏輯上考察它的方法和由此得到的結(jié)果，這二者之間加以截然的區(qū)別。關(guān)于知識的邏輯（與認識的心理學(xué)相區(qū)別）的工作，我假定它僅在于在系統(tǒng)的檢驗中運用的方法，每一個新思想必須經(jīng)受這種檢驗，如果要對它加以認真考慮的話。

有人會反對說，把已導(dǎo)致科學(xué)家作出一個發(fā)現(xiàn)——找到某一新的真理——的步驟加以“理性重建”看作認識論的事更為合適。但是，問題在于，確切地說，我們要重建什么？假如要重建的是靈感的激起和釋放的過程，那么我將不認為它是知識邏輯的工作。這種過程是經(jīng)驗心理學(xué)要研究的，而不是邏輯要研究的。假如要我們要理性地重建隨后的檢驗，那就另當(dāng)別論了；通過這個檢驗，靈感成為一項發(fā)現(xiàn)或變成一項知識。科學(xué)家批判地評判、改變或拋棄他自己的靈感，就此而言，他們可以（如果我們愿意）把這里所進行的方法論的分析看作一種相應(yīng)的思維過程的“理性重建”。但是，這種重建并不能描述這些過程的真實情況，它只能提供一個檢驗程序的邏輯骨架。不過，有些人談到我們借以獲得知識的途徑的“理性重建”，大概也就是指的這個意思。

我在這本書里的論證完全不依賴于上面所說的問題。不過，不論其是否正確，我對這問題的看法是，并沒有什么得出新思想的邏輯方法，或者這個過程的邏輯重建。我的觀點可以這樣表達：每一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)都包含“非理性因素”，或者在Bergson意義上的“創(chuàng)造性直覺”。Einstein也說過類似的話：“探求高度普遍性的定律……從這些定律出發(fā)，用純粹的演繹就能從這些定律獲得世界的圖景。達到這些……定律并沒有邏輯的通路，只有通過基于對經(jīng)驗對象的智力愛好（‘Einfuhlung’）的直覺，才能達到這些定律”。

3.理論的演繹檢驗

按照這里我要提出的觀點，批判地檢驗理論和根據(jù)檢驗結(jié)果選擇理論的方法，總是按下列路線進行的。借助演繹邏輯，從嘗試提出來且尚未經(jīng)過以任何方式證明的一個新思想——預(yù)知、假說、理論系統(tǒng)，或任何其他類似的東西——中得出一些結(jié)論；然后將這些結(jié)論，在它們相互之間，并和其他有關(guān)的陳述加以比較，來發(fā)現(xiàn)他們之間存在的邏輯關(guān)系（如等價性、可推導(dǎo)性、相容性、不相容性）。

我們可以（如果我們愿意）區(qū)別出四條不同的檢驗理論的路線。第一，在這些結(jié)論之間加以邏輯的比較，以此來檢驗理論系統(tǒng)的內(nèi)部一致性。第二，考察理論的邏輯形式，目的是確定這理論是否具有經(jīng)驗的或科學(xué)的理論的性質(zhì)，或者它是否是，比如重言的命題。第三，同其他的理論作比較，主要目的是確定，假如這理論經(jīng)受住我們的各種檢驗，它是否構(gòu)成科學(xué)上的進展。最后，通過能從理論推導(dǎo)出的結(jié)論的經(jīng)驗來檢驗理論。這最后一種檢驗的目的，是要找出理論的新推斷（不論它自認為如何新法）耐受實踐要求考驗的程度。這種實踐要求或是由純科學(xué)實驗引起的；或是由實際的技術(shù)應(yīng)用引起的。在這里，檢驗的程序也是演繹的。我們借助其他過去已被接受的陳述，從理論中演繹出某些單稱陳述，我們稱作“預(yù)見”，特別是那種易檢驗或易應(yīng)用的預(yù)見。從這些陳述中，選取那些從現(xiàn)行理論中不能推導(dǎo)出的，特別是那些與現(xiàn)行理論相矛盾的。然后我們將它們與實際應(yīng)用和實驗的結(jié)果相比較，對這些（以及其他）推導(dǎo)出的陳述作出判決。假如這判決是肯定的，就是說，假如這些單稱結(jié)論證明是可接受的或被證實，那么，這理論眼下通過了檢驗，我們沒有發(fā)現(xiàn)舍棄它的理由。但是，假如這判決是否定的。換句話說，假如這結(jié)論被證偽，那么它們之被證構(gòu)也就證偽了它們從之合乎邏輯地演繹出來的那個理論。

應(yīng)該注意：肯定的判決只能暫時支持這理論，因為隨后的否定判決常會推翻它。只要一個理論經(jīng)受住詳細而嚴格的檢驗，在科學(xué)進步的過程中未被另一個理論取代，我們就可以說它已“證明它的品質(zhì)’，或說“它已得到驗證”。

在這里概述的程序中，沒有出現(xiàn)任何類似歸納邏輯的東西。我從不認為我們能從單稱陳述的真理性論證理論的真理性。我從不認為理論能借“已證實”的結(jié)論的力量被確定為“真的”，即使僅僅是“概然的”。在本書中，我想對演繹檢驗的方法作一更詳細的分析。我將試圖說明，通常稱作“認識論”問題的所有問題都可以在這個分析的框架內(nèi)得到處理。尤其是，由歸納邏輯產(chǎn)生的那些問題能夠排除，而不會代之以產(chǎn)生新的問題。

4．劃界問題

對這里提出來的觀點，大概會有許多反對意見，其中最嚴重的或許是下面這種意見。反對者說，我由于擯棄了歸納法，就剝奪了經(jīng)驗科學(xué)最重要的特性；并且意味著我撤除了分隔科學(xué)和形而上學(xué)的思辨之間的屏障。我對這個反對意見的回答是：我擯棄歸納邏輯的主要理由，正在于它并不提供理論系統(tǒng)的經(jīng)驗的、非形而上學(xué)性質(zhì)的一個合適的區(qū)別標(biāo)志，或者說，它并不提供一個合適的“劃界標(biāo)準(zhǔn)”。

找到一個標(biāo)準(zhǔn)，使我們能區(qū)別經(jīng)驗科學(xué)為一方與科學(xué)和邏輯以及“形而上學(xué)”系統(tǒng)為另一方，這個問題我稱之為劃界問題。

Hume知道這個問題，并試圖解決它，Kant把它看作知識理論的中心問題。假如我們按照Kant那樣把歸納問題稱作“Hume問題”，我們也可以把劃界問題稱作“Kant問題?！?我想，在這兩個問題（幾乎所有其他知識理論問題的根源）中，劃界問題是更基本的。的確，帶有經(jīng)驗論傾向的認識論學(xué)者所以信賴“歸納法”，其主要理由似乎是由于他們相信只有歸納法才能提供一個合適的劃界標(biāo)準(zhǔn)。特別是那些信奉實證主義的經(jīng)驗論者是如此。

老式的實證主義者只愿意承認那些他們所謂“導(dǎo)源于經(jīng)驗”的概念（或觀念、思想），才是科學(xué)的或合理的；就是說，他們認為，這些概念可以在邏輯上還原為感性經(jīng)驗要素，如感覺（或感覺資料）、印象、知覺、視覺或聽覺、記憶等等，實證主義者更明確地認為，科學(xué)不是概念的系統(tǒng)，而是陳述的系統(tǒng)“。因此，他們只愿意承認這樣一些陳述是科學(xué)的或合理的，它們可以還原為基本的（或“原子的”）經(jīng)驗陳述——還原為“知覺判斷”，或“原子命題”，或“記錄語句”，如此等等”。很清楚，隱含著的劃界標(biāo)準(zhǔn)就是要求歸納邏輯。

既然我拒斥歸納邏輯，我也就必須拒斥所有這些想解決劃界問題的嘗試。由于這種拒斥，這個劃界問題增加了它在當(dāng)前研究中的重要性。對于不接受歸納邏輯的任何認識論來說，找到一種可接受的劃界標(biāo)準(zhǔn)，是一項關(guān)鍵性的任務(wù)。

實證主義者通常以一種自由主義方式來解釋劃界問題，他們把它解釋為仿佛它是一個自然科學(xué)的問題。他們不認為他們的工作是提出一個合適的約定，他們相信，必須在經(jīng)驗科學(xué)和形而上學(xué)之間發(fā)現(xiàn)一種似乎在事物的本性中存在的區(qū)別。他們不斷地試圖證明：形而上學(xué)按其本性不過是無意義的蠢話，正如Hume所說：“詭辯和幻想”，我們應(yīng)該將它們“付之一炬”。

假如想要通過定義用“胡說”或“無意義”等詞表達的只是“不屬于經(jīng)驗科學(xué)”，那么將形而上學(xué)表征為無意義的胡說就沒有價值；因為形而上學(xué)通常被定義為非經(jīng)驗的。但是，當(dāng)然，實證主義者認為，關(guān)于形而上學(xué)他們可以說得更多一些，不只是說它的某些陳述是非經(jīng)驗的。“無意義”或“胡說”這些詞表示或意在表示一種貶抑的評價。毫無疑問，實證主義者真正想完成的與其說是成功的劃界，不如說是徹底推翻和消滅形而上學(xué)。不管是哪一種情況，我們發(fā)現(xiàn)，每次實證主義者試圖把“有意義的”一詞的意思說得更清楚一些時，總是導(dǎo)致同一個結(jié)果——導(dǎo)致“有意義語句”（區(qū)別于“無意義偽語句”）的定義，不過是重申他們歸納邏輯的劃界標(biāo)準(zhǔn)。

這一點在Wittgenstein那里“表現(xiàn)”得很清楚。按照他的看法，每一個有意義的命題必須可以在邏輯上還原為基本（或原子）命題。他把基本命題表征為“實在的圖畫”或描述（順便說一下，這一表征包括所有有意義的命題）。我們從這一點可以看到：Wittgenstein的“有意義”的標(biāo)準(zhǔn)和歸納主義者的劃界標(biāo)準(zhǔn)是相符合的，只要我們用“有意義的”代替他們的“科學(xué)的”或“合理的”等詞。這個想解決劃界問題的試圖正是在歸納問題上遭到了失?。簩嵶C主義者在急于消滅形而上學(xué)的同時消滅了自然科學(xué)。因為科學(xué)定律也不能在邏輯上被還原為基本的經(jīng)驗陳述。Wittgenstein的有意義標(biāo)準(zhǔn)，假如首尾一貫地加以應(yīng)用，就會把那些自然定律也作為無意義的而加以拒絕；它們決不能作為真正的或合理的陳述而接受。而探索自然定律，正如Einstein所說，是“物理學(xué)家的最高使命”。試圖揭示歸納問題為一個空洞的假問題這一觀點，曾被Schick“表達如下：“歸納問題在于要求關(guān)于實在的全稱陳述的邏輯證明……，我們與Hume一樣承認：不存在這種邏輯證明，其所以不可能有，只是因為它們不是真正的陳述”。

這表明，歸納主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)如何不能在科學(xué)系統(tǒng)和形而上學(xué)系統(tǒng)之間劃出一條分界線，以及為什么必定使二者處于同一地位；因為實證主義關(guān)于“意義”的教條判定二者都是無意義的假陳述的系統(tǒng)。這樣一來，實證主義沒有從經(jīng)驗科學(xué)中把形而上學(xué)根除掉，卻使得形而上學(xué)侵入了科學(xué)的領(lǐng)域。

和這些反對形而上學(xué)的策略（就是說，意圖反對形而上學(xué)）相反，我的工作不是去推翻形而上學(xué)，而是表述概括經(jīng)驗科學(xué)的合適特征，或?qū)Α敖?jīng)驗科學(xué)”和“形而上學(xué)”這兩個概念下一定義，使得我們對于一個給定的陳述系統(tǒng)，能說對它的仔細研究是否屬于經(jīng)驗科學(xué)的事情。

因此，我的劃界標(biāo)準(zhǔn)必須被看作對一個協(xié)議或約定的建議。對于任何一種這樣的約定的適宜性，人們可以有不同的意見；而對這些問題的合理的討論，只可能在有著某些共同目的的人們之間進行。當(dāng)然，這種目的的選擇最終是一種決定，超出理性論證的范圍“。

因此，任何把絕對確定的不可改變的真的陳述看作科學(xué)的目的和目標(biāo)的人，一定會拒絕我在這里提出的建議。下面這樣一種人也會拒絕，他們認為“科學(xué)的本質(zhì)……在于它的尊貴”，他們認為這種尊貴寓于科學(xué)的“整體性”和“實在的真理性和本質(zhì)性”中。他們大概不會認為現(xiàn)代理論物理學(xué)具有這種尊貴，而我和其他人則認為，現(xiàn)代理論物理學(xué)是直到為止我稱作“經(jīng)驗科學(xué)”的最完全的體現(xiàn)。

在我的心目中，科學(xué)的目的是不同的。然而，我并不想把它們說成是科學(xué)的真正的、本質(zhì)的目的，來證明其正確性。這樣做只能歪曲這個問題，而且這樣做將意味著陷入實證主義的教條主義。就我所知，只有一種方法才能合理地論證我的建議，這就是：分析它們的邏輯推斷，指出它們的豐富性——它們闡明知識理論問題的能力。

因此，我坦率地承認，歸根結(jié)底，是價值的判斷和偏愛指導(dǎo)我達到我的建議的。但是我希望我的建議會被下面這樣一種人接受；這些人不僅重視邏輯的嚴格性，而且重視擺脫教條主義；他們追求實際應(yīng)用性，但是更吸引他們的，是科學(xué)的探險和科學(xué)的發(fā)現(xiàn)。這種發(fā)現(xiàn)一再使我們面對預(yù)料不到的新問題，并迫使我們作出直到現(xiàn)在夢想不到的新解答。

價值判斷我的建議這一事實，并不意味著我在犯我責(zé)備實證主義者所犯的錯誤——試圖用謾罵來消滅形而上學(xué)。我甚至并不主張形而上學(xué)對于經(jīng)驗科學(xué)是毫無價值的。因為無可否認，與阻礙科學(xué)前進的形而上學(xué)思想一起，也曾有過幫助科學(xué)前進的形而上學(xué)思想，例如思辨的原子論。而且從心理學(xué)的角度來看這問題，我想，假如沒有對純思辨的有時甚至相當(dāng)模糊的思想的信仰，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是不可能的。這種信仰，從科學(xué)的觀點來看，是完全沒有根據(jù)的，因而在這個限度內(nèi)是“形而上學(xué)的”。

雖然我發(fā)出了這些警告，我仍然認為知識邏輯的第一項任務(wù)是提出一個經(jīng)驗科學(xué)的概念，這是為了使現(xiàn)在有點不明確的語言學(xué)的用法盡可能地明確，也是為了在科學(xué)和形而上學(xué)觀念之間劃下一條清楚的界線——即使這些形而上學(xué)觀念可能在科學(xué)的中，曾經(jīng)促進過科學(xué)的進展。

5．作為方法的經(jīng)驗

表述“經(jīng)驗科學(xué)”概念的一個可接受的定義的工作，不是沒有困難的。某些困難是由于這一事實：必定有許多個理論系統(tǒng)，其邏輯結(jié)構(gòu)和一個在任何特定時候被認為是經(jīng)驗科學(xué)的系統(tǒng)很相似。這個情況有時也可以這樣說：存在著許多個（可能有無限多個）“邏輯上可能的世界”。但是，稱作“經(jīng)驗科學(xué)”的系統(tǒng)是意在只表示一個世界：“實在世界”或“我們的經(jīng)驗世界”。

為了把這個思想說得稍微確切一些，我們可以區(qū)別我們的經(jīng)驗理論系統(tǒng)必須滿足的三個要求。第一，它必須是綜合的，這樣它能表示一個不矛盾的可能的世界。第二，它必須滿足劃界標(biāo)準(zhǔn)（參看第6、21節(jié)），就是說，它必須不是形而上學(xué)的，而必須表示一個可能的經(jīng)驗世界。第三，作為表示我們的經(jīng)驗世界的系統(tǒng)，它必須以某種方式和其他這類系統(tǒng)區(qū)別開來。那么，這種表示我們經(jīng)驗世界的系統(tǒng)是如何被區(qū)別出來的呢？回答是：根據(jù)它經(jīng)歷了并且經(jīng)受住了對它的檢驗。這就是說，它是應(yīng)用我要分析、描述的演繹方法區(qū)別出來的。

根據(jù)這個觀點，“經(jīng)驗”就成為分辨各種理論系統(tǒng)的辨別方法。這樣，經(jīng)驗科學(xué)的特征就不僅在于它的邏輯形式，而且還要加上它的辨別方法（當(dāng)然這也是歸納主義者的觀點，他們試圖以使用歸納方法作為經(jīng)驗科學(xué)的特征）。

因此，知識理論的任務(wù)是分析經(jīng)驗科學(xué)特有的方法或程序，可以說知識理論是經(jīng)驗方法的理論——通常稱作“經(jīng)驗”的理論。

6．作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的可證偽性

歸納邏輯固有的劃界標(biāo)準(zhǔn)——就是實證主義關(guān)于意義的教條－－和下列要求是等價的：所有經(jīng)驗科學(xué)的陳述（或所有“有意義的”陳述），必須是能最后判定其真和偽的；我們說：它們必須是“可最后判定的”。這意味著，它們的形式必須是這樣：證實它們和證偽它們，二者在邏輯上都是可能的。因此，Schlick說：“……真實的陳述必須能得到最后的證實；”Waismann說得更清楚：“假如不可能確定一個陳述是否真的，那么這個陳述就沒有任何意義。因為一個陳述的意義就是它的證實的方法?！?我的觀點是，不存在什么歸納“。因此，從“為經(jīng)驗所證實的”（不管是什么意思）單稱陳述推論出理論，這在邏輯上是不允許的。所以，理論在經(jīng)驗上是決不可證實的。假如我們想避免實證主義者所犯過的錯誤，按我們的劃界標(biāo)準(zhǔn)，實證主義者排除了自然科學(xué)的理論系統(tǒng)，那么我們就必須選擇一個標(biāo)準(zhǔn)，它允許我們把即使不能證實的陳述也納入經(jīng)驗科學(xué)的范圍。

但是，我當(dāng)然只在一個系統(tǒng)能為經(jīng)驗所檢驗的條件下，才承認它是經(jīng)驗的或科學(xué)的。這些考慮提示：可以作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的不是可證實性而是可證偽性“。換句話說，我并不要求科學(xué)系統(tǒng)能在肯定的意義上被一勞永逸地挑選出來；我要求它具有這樣的邏輯形式；它能在否定的意義上借助經(jīng)驗檢驗的方法被挑選出來；經(jīng)驗的科學(xué)的系統(tǒng)必須有可能被經(jīng)驗反駁。

（因此，這樣的陳述：“明天這里將下雨或不下雨”，不能被看作經(jīng)驗的，就只因為它不可能被反駁；而這樣的陳述：“明天這里將下雨”就被看作經(jīng)驗的。）

對于這里提出的劃界標(biāo)準(zhǔn)可以提出各種反對意見。首先，科學(xué)應(yīng)該給我們肯定性信息，而我的建議卻認為，它的特征是能滿足例如可反駁性這樣的否定性要求，因此這種建議似乎是有些剛愎自用。但是，我將在第31-46節(jié)說明，這個反對意見無足輕重，因為一個科學(xué)陳述由于它的邏輯特性與可能的單稱陳述沖突的可能越大，它所傳達的關(guān)于世界的肯定性信息量就越大（我們稱自然定律為“律”，不是沒有道理的。所禁越多，所述越多）。

其次，可以試圖把我對歸納主義劃界標(biāo)難的批判轉(zhuǎn)過來反對我自己；因為，對作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的可證偽性的反對意見，似乎和我自己反對可證實性的意見相類似。

這個攻擊并不能煩擾我。我的建議是以可證實性和可證偽性的不對稱為根據(jù)的。這個不對稱來自全稱陳述的邏輯形式“。因為，這些全稱陳述不能從單稱陳述中推導(dǎo)出來，但是能夠和單稱陳述相矛盾。因此，通過純粹的演繹推理（借助古典邏輯的否定后件的假言推理），從單稱陳述之真論證全稱陳述之偽是可能的。這樣一種對全稱陳述之偽的論證可以說是朝“歸納方向”（就是從單稱陳述到全稱陳述）進行的惟一嚴格的演繹推理。

第三種反對意見似乎更為嚴重。人們可能這樣說：即使承認不對稱性，由于各種理由，任何理論系統(tǒng)最終地被證偽，仍然是不可能的。因為找到某種逃避證偽的方法總是可能的，例如，特設(shè)性地引入輔助假說，對一個定義特設(shè)性地加以修改。甚至有可能采取簡單地拒絕承認任何起征偽作用的經(jīng)驗的態(tài)度，而并不產(chǎn)生任何邏輯矛盾。無可否認，科學(xué)家通常并不這樣做，但是，從邏輯上說這樣做是可能的。人們會說，這個事實就使得我提出的劃界標(biāo)準(zhǔn)的邏輯價值，變得至少是可疑的。

我必須承認，提出這個批評是正當(dāng)?shù)?。但是我不需要因此就撤回我那采取可證偽性作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的建議。因為，我正要提出（在第20節(jié)以后），經(jīng)驗方法應(yīng)被表征為明確地排除那些逃避證偽的方法，這些方法正如我想象中的批評者所正確堅持的，是邏輯上可能的。按照我的建議，經(jīng)驗方法的特征是，它使待檢驗的系統(tǒng)以一切可設(shè)想的方式面臨證偽的態(tài)度，它的目的不是去拯救那些站不住腳的系統(tǒng)的生命，而是相反，使這些系統(tǒng)面臨最劇烈的生存競爭，通過比較來選擇其中最適應(yīng)者。

我建議的劃界標(biāo)準(zhǔn)也引導(dǎo)我們到Hume的歸納問題——自然定律正確性問題——的解決。這個問題的根源在于下述二者之間明顯的矛盾：可以稱作“經(jīng)驗主義的基本命題”的那個命題——只有經(jīng)驗才能判定科學(xué)陳述的真?zhèn)巍虷ume認識到歸納論證不可接受二者之間的矛盾。只有假定所有經(jīng)驗的科學(xué)陳述必須是“可最后判定的”，就是說，假定它們的證實和證偽二者在原則上都是可能的——只有在這樣的條件下，上述矛盾才會產(chǎn)生。假如我們放棄這個要求，并把那僅在一種意義上可判定的——單方面可判定的，更具體地說，可證偽的——并且可以為證偽它們的系統(tǒng)嘗試所檢驗的那些陳述，也承認是經(jīng)驗的陳述，那么，上述矛盾就消失；證偽法不以任何歸納推理為其前提，而只是以正確性沒有爭議的演繹邏輯的重言式變形為其前提。

7．“經(jīng)驗基礎(chǔ)”

假如可證偽性作為劃界標(biāo)準(zhǔn)是可的，那么就必須得到在證偽推理中可作為前提的單稱陳述。因此，我們的標(biāo)準(zhǔn)似乎只是變換一下問題——使我們從的經(jīng)驗性質(zhì)問題退回到單稱陳述的經(jīng)驗性質(zhì)問題。

然而，即使如此，我們也有所收獲。因為在實踐中，與理論系統(tǒng)相聯(lián)系的劃界問題有時是迫切需要解決的，而至于單稱陳述，則很少對它們的經(jīng)驗性質(zhì)產(chǎn)生懷疑。的確，會發(fā)生觀察的錯誤并因而產(chǎn)生假的單稱陳述，但是科學(xué)家?guī)缀鯊膩頉]有理由把單稱陳述稱作非經(jīng)驗的或形而上學(xué)的。

因此，經(jīng)驗基礎(chǔ)問題——即關(guān)于單稱陳述的經(jīng)驗性質(zhì)以及如何檢驗它們的問題——在科學(xué)邏輯內(nèi)所起的作用，和大多數(shù)其他與我們有關(guān)的問題所起的作用有點不同。因為大多數(shù)問題和研究的實踐有密切的關(guān)系，而經(jīng)驗基礎(chǔ)的問題幾乎只屬于知識的理論。然而，我必須討論這個問題，因為它們產(chǎn)生了許多含糊不清之處，特別是在知覺經(jīng)驗和基礎(chǔ)陳述之間的關(guān)系方面。（我稱作“基礎(chǔ)陳述”或“基礎(chǔ)命題”的是在經(jīng)驗的證偽中能夠作為前提的陳述：簡言之，個別事實的陳述。）

知覺經(jīng)驗經(jīng)常被認為為基礎(chǔ)陳述提供一種證明。人們認為，這些陳述的“基礎(chǔ)”是感性知覺經(jīng)驗；認為通過知覺經(jīng)驗的“檢查”，顯示出這些陳述的真理性；或者認為知覺經(jīng)驗使它們的真理性成為“明顯的”，等等。所有這些說法都顯示一種強調(diào)基礎(chǔ)陳述和知覺經(jīng)驗之間的緊密聯(lián)系的完全正確的傾向。但是，因為陳述只能夠根據(jù)邏輯由陳述來證明，這也是對的。因此，在知覺和陳述之間的聯(lián)系依然不清楚，并且這種聯(lián)系被同樣模糊的說法描述，這些說法沒有闡明什么東西，而是略過這些困難，或者至多用些比喻暗示這些困難。

假如我們把這問題的心方面同它的邏輯、論方面清楚地區(qū)分開來，我想也能找到這問題的解決辦法。我們必須區(qū)別下列兩方面：一方面是我們的主觀經(jīng)驗或我們的確信感，它們決不能證明任何陳述（盡管它們可以作為心理學(xué)研究的對象）；另一方面是客觀的邏輯關(guān)系，存在于各種科學(xué)陳述系統(tǒng)之間和每個系統(tǒng)內(nèi)部。

經(jīng)驗基礎(chǔ)問題將在第25－30節(jié)中作詳細的討論?，F(xiàn)在我最好轉(zhuǎn)入科學(xué)客觀性問題，因為，我剛才用過的術(shù)語“客觀的”和“主觀的”需要加以闡明。

8．科學(xué)客觀性和主觀確信

“客觀的”和“主觀的”是在上充滿著各種矛盾用法和無結(jié)論、無休止討論的術(shù)語。

我對“客觀的”和“主觀的”術(shù)語的用法不同于Kant。他用“客觀的”這個詞來表示科學(xué)知識應(yīng)該是可證明的，不依賴于任何人的一時想法：一個證明是“客觀的”，假如原則上它能被任何人所檢驗和理解的話。他寫道；“假如某個事物對任何一個有理性的人都是合理的，那么它的基礎(chǔ)就是客觀的和充分的?！?而我認為，科學(xué)理論不可能完全得到證明或證實，然而它們是可檢驗的。因此我要說：科學(xué)陳述的客觀性就在于它們能被主體間相互檢驗。

Kant用“主觀的”一詞表示我們（各種程度的）確信感?？疾爝@些確信感如何產(chǎn)生是心理學(xué)的事情。例如，它們可以“根據(jù)聯(lián)想定律”產(chǎn)生。客觀的理由也可以成為“判斷的主觀原因”，只要我們考慮了這些理由并確信它們有說服力。

Kant或許是第一個認識到：科學(xué)陳述的客觀性是和理論的構(gòu)建——和運用假說和全稱陳述密切相關(guān)的。只有當(dāng)某些事件能按照定律或性重復(fù)發(fā)生時，像在可重復(fù)的實驗里的情況那樣，我們的觀察在原則上才能被任何人所檢驗。在我們重復(fù)和檢驗它們之前，我們甚至對自己的觀察也不大認真對待，也不承認它們是科學(xué)的觀察。只有根據(jù)這些重復(fù)，我們才確信我們處理的并不僅是一個孤立的“巧合”，而是原則上可以主體間相互檢驗的事件，因為它們有規(guī)律性和可重復(fù)性。

每一個實驗物理學(xué)家都知道，有些驚人的不可理解的外觀“效應(yīng)”在他的實驗室里也許一度可以重復(fù)，但是最后消失得無影無蹤。當(dāng)然，在這種情況下，沒有物理學(xué)家會說他已經(jīng)作出一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)（雖然他可以重新安排他的實驗，以求得到可重復(fù)的效應(yīng)）。的確，科學(xué)上有意義的物理效應(yīng)可以定義為：任何人按照規(guī)定的方法進行適當(dāng)?shù)膶嶒灦寄苡幸?guī)則地重復(fù)的效應(yīng)。任何嚴肅的物理學(xué)家都不會把這種“神秘效應(yīng)”（我建議的稱呼）作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)去發(fā)表——他不能提供如何重復(fù)它們的指示。這個“發(fā)現(xiàn)”會很快被當(dāng)作幻想而擯棄，只是因為檢驗它的嘗試都得到否定的結(jié)果。（因此，關(guān)于是否確有在原則上不可重復(fù)、獨一無二的事件發(fā)生這個問題的爭論，科學(xué)是不能判定的；這是一個形而上學(xué)的爭論。）

現(xiàn)在我們可以回到在前一節(jié)中提出的我的論點：主觀經(jīng)驗或確信感決不能證明科學(xué)陳述，除了作為經(jīng)驗的（心理學(xué)的）研究對象外，它在科學(xué)中不可能起什么作用，不管確信感是如何強烈，它決不能證明一個陳述。因此，我可以完全深信一個陳述的真理性，確信我的知覺提供的證據(jù)，具有一種極強烈的經(jīng)驗，任何懷疑對我來說都是荒謬的。但是，這是否為科學(xué)提供絲毫理由來接受我的陳述呢？能否因為K．R．p．完全確信它的真理性就證明任何陳述呢？回答是，“不”。任何其他的回答都是和科學(xué)客觀性的觀念不相容的。我正在體驗著一種確信感，對我來說是確定無疑的事實，甚至這個事實也不能在客觀科學(xué)的領(lǐng)域里出現(xiàn)，除非以心理學(xué)假說的形式出現(xiàn)，這種假說當(dāng)然要求主體之間的相互檢驗：心理學(xué)家可以從我有這種確信感的猜測中，借心理學(xué)的和其他的理論之助，演繹出某些關(guān)于我的行為的預(yù)見，然后在實驗檢驗的過程中，這些預(yù)見可得到確證或者被反駁。但是，從認識論的觀點來看，我的確信感是強還是弱，這是來自一種強烈的甚至不可抗拒的、確定性無可懷疑（或者“不言自明”）的印象，還是只不過來自一個可疑的臆測，這是毫不相干的。這些和科學(xué)陳述如何能被證明的問題是沒有絲毫關(guān)系的。

這樣一些考慮，當(dāng)然對經(jīng)驗基礎(chǔ)問題并未提供一個解答。不過這些考慮至少幫助我們看到它的主要困難。由于要求基礎(chǔ)陳述和其他科學(xué)陳述具有客觀性。我們就喪失了我們希望把科學(xué)陳述的真理性還原為經(jīng)驗的任何邏輯手段。而且我們就不能給予那些描述經(jīng)驗，比如描述我們知覺的那些陳述（有時稱作“記錄語句”）任何優(yōu)惠的地位。它們只能作為心理學(xué)陳述在科學(xué)中出現(xiàn)；而這就意味著：作為一種假說，它的主體間相互檢驗的標(biāo)準(zhǔn)肯定是不很高的（考慮到心理學(xué)的現(xiàn)狀）。

無論我們對經(jīng)驗基礎(chǔ)問題的最后解答是什么，有一件事必定是清楚的：假如我們堅持我們的要求，科學(xué)陳述必須是客觀的，那么那些屬于科學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)的陳述也必須是客觀的，即可主體間相互檢驗的。但是，可主體間相互檢驗性總是意味著：其他的可檢驗的陳述能從待檢驗的陳述中演繹出來。因此，如果基礎(chǔ)陳述自身也是可主體間相互檢驗的，那么在科學(xué)中就不可能有最終的陳述；在科學(xué)中不可能有不能被檢驗的陳述，因而就不可能有在原則上不能被反駁的陳述，通過證偽可從它們演繹出來的某些結(jié)論來檢驗和反駁這些陳述。

因此，我們就達到下列觀點：理論系統(tǒng)被認它們演繹出普遍性水平較低的陳述來檢驗。因為這些陳述是可主體間相互檢驗的，它們也必定是以同樣的方式可檢驗的——這樣以至于無窮。

人們可能想到：這個觀點導(dǎo)致無窮的后退，因此它是站不住腳的。在第1節(jié)里，當(dāng)我批判歸納時，我提出了反對意見：歸納會導(dǎo)致無窮的后退；現(xiàn)在讀者也許會認為，可以提出同樣的反對意見，反對我自己提倡的演繹檢驗程度。然而，這并非如此。檢驗的演繹法不能確立或證明受檢驗的陳述；也沒有打算要它這樣做，因此并不存在無窮后退的危險。但是，必須承認：我引起注意的境況——無限的可檢驗性和沒有無需檢驗的最終陳述——的確產(chǎn)生了一個問題。因為，顯然事實上檢驗不能無限地進行，遲早我們必須停止。我在這里不詳細討論這個問題，只想指出：檢驗不能永遠進行下去這個事實和我對每個科學(xué)陳述必須是可檢驗的要求并不矛盾。因為我并不要求每一個科學(xué)陳述，在被接受以前必須在事實上已被檢驗。我只要求每一個這樣的陳述必須可能被檢驗；或者換句話說，我拒絕接受這樣的觀點：在科學(xué)中存在著我們必須順從地當(dāng)作真的陳述來接受的陳述，只是因為由于邏輯上的理由似乎不可能檢驗它們。

第二篇：禪宗邏輯研究的論文

一、禪宗與禪宗邏輯

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統(tǒng)說法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來，傳到菩提達摩。達摩于梁武帝時（約520～526年）來到中國將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉(zhuǎn)相傳，終于出現(xiàn)了以六祖慧能（638～713年）創(chuàng)始的南宗頓教，以后日益豐富發(fā)展，成為具有鮮明特色的中國佛學(xué)禪宗。禪宗是佛教的一個宗派，是“中國的佛學(xué)”，它是中國道家哲學(xué)與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產(chǎn)物，對于中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)有著極其深遠的影響。禪宗所依據(jù)的主要典籍為《金剛經(jīng)》和《六祖壇經(jīng)》。

其實早在達摩來華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國道家思想的基礎(chǔ)上，為禪宗的出現(xiàn)提供了必要的理論準(zhǔn)備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經(jīng)疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關(guān)于三個層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最后的頓悟，都是為了成就作為其終極目標(biāo)的“第一義”。這個第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最后解脫的境界。

三個層次的“二諦義”理論認為：(1)第一個層次：普通人以為萬物實“有”，而不知“無”。佛教認為萬物實際上都是“空”、“無”。在這個層次上，認為萬物是“有”，這是“俗諦”；認為萬物是“無”是“真諦”。(2)第二個層次：認為萬物是“有”與認為萬物是“無”，都是片面的。因為“無”并不只是沒有了“有”的結(jié)果。事實上“有”同時就是“無”。萬物無時無刻不在變化之中，一物此時此刻的存在狀態(tài)與其在另一時刻的存在狀態(tài)是不同的，在這種意義上，此時此刻的“有”在另一時刻就是“無”了。故在這個層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認識到萬物非有非無才是“真諦”。(3)第三個層次：說“中道”在于不片面（非有非無），這意味著進行區(qū)別，而一切區(qū)別本身就是片面的。故在這一層次上，說萬物非有非無就是俗諦了。真諦是：萬物非有非無，而又非非有非非無（《大藏經(jīng)》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無，而又非非有非非無”的境界。《金剛經(jīng)》云：“……如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經(jīng)驗之外的，是普通的邏輯思維達不到的，是不可言說的。所以“說似一物即不中”（《六祖壇經(jīng)·機緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

為了證悟禪宗的第一義，“只有打破和超越任何區(qū)分和限定（不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡、心理的愛憎、本體的空有……），才能真正體會和領(lǐng)悟到那個所謂真實的絕對本性。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辨和理論里，如同束縛于有限的現(xiàn)實事物中一樣，便根本不可能‘悟道’”[1]。而這也正是六祖慧能臨終傳授宗旨的“秘訣”：“先須學(xué)三科法門，動用三十六對，出沒即菩提場，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處?！粲腥藛柸炅x，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義”（《六祖壇經(jīng)·付囑品第十》）。應(yīng)用六祖的這種“對法”，從“有”、“無”始，便可達到非有非無，進而證悟非非有非非無的第一義境界。

仔細分析禪宗的“第一義”以及六祖慧能的“對法”，不難發(fā)現(xiàn)，它實際上是給出了一種全新的邏輯，在此將其稱為“禪宗邏輯”。

眾所周知，作為邏輯演算的對象可以是事物、事物的類、事物之間的關(guān)系，也可以是命題之間的關(guān)系。禪宗邏輯同布爾邏輯[2][3]相似，也具有明顯的類代數(shù)的特點。令全類為“1”，空類為“0”。以A和B分別代表兩個類，也稱之為選取符號。A代表在論域中選取所有A的結(jié)果，B代表選取所有B的結(jié)果，則

A=B表示兩類之間有完全相同的分子；

AB表示兩類相交，即邏輯相乘，代表既屬于A類又屬于B類的類；

A+B表示兩類相并，即邏輯相加，代表或?qū)儆贏所標(biāo)記的事物的類，或?qū)儆贐所標(biāo)記的事物的類；

附圖表示A的補類，即由論域中除去類A的事物的類。

按照上述的基本約定，在傳統(tǒng)的布爾邏輯中，如果A表示類“有”，B表示類“無”，則明顯有A+B=1，即類A和類B互為補類，即這意味著同時屬于兩個互補的類的類是可能存在的，即傳統(tǒng)邏輯中的“不矛盾律”在禪宗邏輯中不一定成立。其次，由禪宗邏輯的基本求和公式可以清楚地看到，對于不可言說的本體的“認識”過程在邏輯上只能是一個無限逼近的漸進過程，這正從邏輯上顯示了它的不可言說性的根源所在。邏輯原子主義的代表人物維特根斯坦曾指出：“我的語言的界限意味著我的世界的界限。……邏輯充滿著世界；世界的界限也是邏輯的界限?！盵4]原來不可言說的禪宗“第一義”是在傳統(tǒng)的語言和邏輯之外的存在，現(xiàn)在隨著邏輯的擴展，在禪宗邏輯框架內(nèi)，它便不再是邏輯之外的存在了。邏輯擴展了，世界也隨之?dāng)U展了。

根據(jù)禪宗邏輯的基本求和公式，在零級近似下（對應(yīng)于在求和公式中只取n=0一項），邏輯求和公式變成：

A+B=1.附圖而這正是布爾邏輯，即布爾邏輯是禪宗邏輯的零級近似?？梢姸U宗邏輯比傳統(tǒng)的只研究矛盾對立雙方間的關(guān)系的二值邏輯具有更大的包容性。首先，它在邏輯對象上，除了包含互補的、矛盾的兩個基本的邏輯類之外，它還同時容納了與之相關(guān)聯(lián)的其余所有可能的獨立的類，這就為在邏輯上去研究“非非”之類（傳統(tǒng)邏輯之外的、不可言說的）的對象奠定了基礎(chǔ)。其次，就邏輯自身而言，禪宗邏輯包容了那些不矛盾律不再成立的邏輯，為邏輯自身的擴展提供了極大的可能性。

二、物理學(xué)中的“波粒二象性”與禪宗邏輯

物理學(xué)按照其研究對象的不同，可分為經(jīng)典物理學(xué)和量子物理學(xué)（現(xiàn)代物理學(xué)）兩大類。經(jīng)典物理學(xué)所研究的是人們感官經(jīng)驗之內(nèi)的物質(zhì)客體，適用于牛頓力學(xué)。站在經(jīng)典物理學(xué)的立場上，一個具體的物質(zhì)客體只能以粒子的方式或波動的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一個物理客體要么以粒子的方式存在，要么以波動的方式存在。以粒子的方式存在的客體在某一時刻具有確定的空間位置；以波動的方式存在的客體在某一具體時刻在全空間存在而不具有確定的空間位置，例如水波和聲波等。無論是經(jīng)典的粒子還是經(jīng)典的波，它們都存在于人們的經(jīng)驗范圍之內(nèi)，是看得見摸得著的。借助于牛頓力學(xué)理論，人們可以運用日常經(jīng)驗中的語言、概念來描述、理解它們，而不會產(chǎn)生任何邏輯上的困難。

物理學(xué)研究一旦深入到微觀的領(lǐng)域，它的客觀對象（如原子）就不再是人的感官所能直接體驗的了。微觀客體的微觀運動本身已不再是感官所能直接觀測和認識的對象。為了“認識”微觀客體及其運動，只有借助于復(fù)雜的科學(xué)儀器，通過人工安排的科學(xué)實驗，觀測由其引起的在儀器中發(fā)生的某種不可逆放大過程所導(dǎo)致的宏觀可觀察效應(yīng)。這種通過儀器的讀數(shù)所“認識”到的對象已不再是微觀客體本身，而這又是對微觀客體的唯一的一個認識途徑，即只能這樣來認識微觀客體，對微觀客體的認識就是這種意義上的一種“認識”。

在通過各種科學(xué)實驗對微觀客體的研究中，人們發(fā)現(xiàn)微觀客體（原子、電子等）在某些條件下表現(xiàn)出粒子性的一面，而在另一些條件下又表現(xiàn)出波動性的一面，這就是所謂的“波粒二象性”問題。微觀粒子在某種意義上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的簡單綜合。這種“波粒二象性”在經(jīng)典物理學(xué)框架內(nèi)是完全不可理解的。“物理學(xué)家們在原子物理學(xué)初期面臨的自相矛盾的境遇與之（指禪宗）驚人地相似，與禪宗的情況一樣，真諦隱藏在佯謬之中，這些佯謬不能用邏輯推理來解決，而只能靠一種新的認識來理解?！盵5]盡管物理學(xué)家們無法在邏輯上解決“波粒二象性”佯謬，但是經(jīng)過許多人的努力，最終在數(shù)學(xué)上建立起了一套完備的理論體系——量子力學(xué)來描述微觀客體的運動。在量子力學(xué)體系中，微觀客體一般就表現(xiàn)為一個數(shù)學(xué)上虛的態(tài)函數(shù)，它可以通過薛定諤方程來確定。但是，無論如何量子力學(xué)的數(shù)學(xué)形式理論本身并不能給出關(guān)于微觀客體波粒二象性的物理解釋，因為數(shù)學(xué)上的虛數(shù)無論如何是無法同外在的客觀存在相對照的。1927年，物理學(xué)家玻爾提出了所謂的“互補原理”來解釋微觀客體的“波粒二象性”問題。“玻爾把兩種圖象——粒子圖象和波動圖象——看作是同一個實在的兩個互補的描述。這兩個描述中的任何一個都只能是部分正確的，使用粒子概念以及波動概念都必須有所限制，否則就不能避免矛盾?！盵6]不難發(fā)現(xiàn)玻爾的互補性解釋只是一種哲學(xué)上的嘗試，并沒有從根本上解決由“波粒二象性”所導(dǎo)致的邏輯困難。

通過上述分析可知，傳統(tǒng)邏輯是無法解釋微觀客體的“波粒二象性”疑難的，唯一的出路是求助于比傳統(tǒng)邏輯包容性更大的新的邏輯。本文所給出的禪宗邏輯正好可以用來解釋“波粒二象性”問題。首先，波和粒子作為兩個類在傳統(tǒng)邏輯（經(jīng)典物理學(xué)框架內(nèi)）上是完全互補的兩個類，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻譯成邏輯的語言就是：在邏輯上存在這樣的類，它同時既是粒子又是波。物理學(xué)上的微觀粒子就正好是這樣的一種客觀存在的類。這又從另一個方面證明了微觀客體所遵循的邏輯是禪宗邏輯的一級近似的結(jié)論的正確性。

三、總結(jié)

禪宗哲學(xué)（包括禪宗邏輯）同現(xiàn)代物理學(xué)之間的平行性，早已引起過人們的關(guān)注。玻爾在1937年訪華時就曾被中國的對立兩極的概念所震驚。而美國著名物理學(xué)家F.卡普拉則更是為這種平行性所吸引，寫出了轟動一時的《物理學(xué)之“道”——近代物理學(xué)與東方神秘主義》一書。盡管有許多人都意識到了現(xiàn)代物理學(xué)與古老的中國哲學(xué)思想之間具有某種相通性，但沒有人能明確指出其背后的根由。通過本文的研究，不難發(fā)現(xiàn)這種平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的對象都遵循相同的邏輯——禪宗邏輯。禪宗邏輯的對象是感官經(jīng)驗之外的，是日常的語言、邏輯所不能言說的，物理學(xué)所研究的微觀客體同禪宗所要證悟的最終本體恰恰都是這種對象。人的思維離不開形象、直觀，離不開日常經(jīng)驗中的語言、概念和邏輯，而禪宗所要證悟的本體和物理學(xué)所研究的微觀客體卻又都是直接經(jīng)驗之外的存在，是無法從形象和直觀上把握的。正如玻爾所指出的：“物理學(xué)面臨的困難來源于我們被迫使用日常生活的詞匯和概念，即使我們是在從事于精煉的觀察也如此。我們除用粒子或波就不知道其他描寫運動的方式。”[7]因此要想“認識”和“把握”這類對象，就只有超越傳統(tǒng)邏輯的束縛，應(yīng)用全新的包容性更大的邏輯進行思維，才能將其重新納入到邏輯的框架之內(nèi)加以“言說”、“認識”。

【參考文獻】

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第三篇：哲學(xué)邏輯特點研究論文

【提要】同其他知識形式的一樣，人文的發(fā)展也是連續(xù)性與間斷性、邏輯連貫性與社會制約性的統(tǒng)一。但人文社會理論發(fā)展的邏輯連貫性有自己的強度和特點。在這一上，既要克服把思想史看成理性自身運作的過程這一傳統(tǒng)理性主義的弊端，又不能將社會對思想的制約等同于機械的因果決定。對社會分工、群體利益、環(huán)境諸因素的作用都應(yīng)做開放式的具體理解，而不能簡單套用的發(fā)展模式來說明人文社會理論的發(fā)展。

【關(guān) 鍵 詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【 正 文 】

人文社會理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發(fā)展的非獨立性

人文社會理論發(fā)展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務(wù)：克服以往家認為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)?！保ㄗⅲ和袪査固睾盏取毒裆a(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結(jié)論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會生活中去尋找。

進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學(xué)者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素?！碍h(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說明了這一點。該學(xué)派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認為社會經(jīng)濟環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件

馬克思主義認為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認為，社會存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結(jié)構(gòu)這個范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 頁。）而人們的實際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質(zhì)實踐活動去說明社會意識。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調(diào)生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質(zhì)活動的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動和精神勞動分工的結(jié)果?！胺止ぶ皇菑奈镔|(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因為專業(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾?！叭说膶I(yè)化活動即有具體內(nèi)容的活動是以完整的個性為前提的，因為創(chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟活動，而且引導(dǎo)著人們的政治活動和思想活動。法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家的貢獻之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋?；魟t指出了階級利益和財產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關(guān)于這一點，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學(xué)家和部分英國史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認為歐洲歷史的動力——至少從中世紀起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在馬克思主義看來，思想斗爭應(yīng)從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進行的，還是在任何其他意識形態(tài)領(lǐng)域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進作用。在馬克思主義看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關(guān)系

雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機械因果決定。

許多西方學(xué)者對唯物史觀關(guān)于社會存在決定社會意識這一論斷提出質(zhì)疑，有人認為馬克思主義這一論斷會導(dǎo)致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關(guān)。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴大的，人們的經(jīng)濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗、社會政治生活、思想家的認識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實踐活動出發(fā)，從人們的實際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟影響（這些經(jīng)濟影響多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）對先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486 頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來說明。

第三，不能簡單地套用的發(fā)展模式來說明人文社會理論的發(fā)展。近年來，在探討人文社會理論的發(fā)展時，理論界存在一種傾向，就是用西方科學(xué)哲學(xué)所概括的自然科學(xué)的發(fā)展模式來說明人文社會理論的發(fā)展，也就是把自然科學(xué)理論的發(fā)展模式提升為所有理論發(fā)展的共同模式。（注：參見盧培琪，商志曉《在思維的制高點上 》第六章第三節(jié)，廣西人民出版社，1995年版。）這種作法的有效性是大可懷疑的，首先，人文社會理論有沒有固定的發(fā)展模式，這本身就是一個。人文社會理論的發(fā)展受社會存在因素制約的強度比起自然科學(xué)來要高得多，受制約的直接性要大得多。因此人文社會理論發(fā)展的邏輯連貫性要比自然科學(xué)弱得多。其次，即使人文社會理論有其發(fā)展模式，也不會簡單地等同于自然科學(xué)的發(fā)展模式。因為人文社會理論和自然科學(xué)理論存在著多方面重要的差異性，例如自然科學(xué)理論直接拒斥評價性認識，而人文社會理論卻認可評價性認識；自然科學(xué)理論大量使用人工語言，人文社會理論卻大量使用自然語言；自然科學(xué)理論主要為發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)服務(wù)，人工社會理論則主要為處理人際交往關(guān)系服務(wù)，等等。所有這些差異性決定了人文社會理論必定有自己特殊的發(fā)展方式和道路。最后，即使是對自然科學(xué)發(fā)展模式的理解也存

在著分歧和差異。西方科學(xué)哲學(xué)中的波普模式、庫恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在這種情況下，選定其中一種模式或拼湊一種綜合模式來套用人文社會理論的發(fā)展，難免會有很大的隨意性。當(dāng)然，我們并不否認人文社會理論同自然科學(xué)理論有許多共同點，但是對共同性的認識應(yīng)當(dāng)是建立在對它們彼此間差異的了解上，只有這樣才能避免主觀武斷性。

第四篇：自然辯證法論文之科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯

84號

我對《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》一書 的哲學(xué)思考

學(xué)院： 專業(yè)： 學(xué)號： 姓名：

年11月2013日 摘要：近代以來在科學(xué)發(fā)現(xiàn)有無邏輯問題上的爭論都各有自己的理論優(yōu)勢和難點，都是與對“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”和“邏輯”兩詞的理解分不開的，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯的研究必須走辯證綜合的道路。“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”是科學(xué)認識主體根據(jù)新的科學(xué)事實在思維中重建科學(xué)新理論的過程，是一個既有量的準(zhǔn)備醞釀階段又有質(zhì)的飛躍的綜合認識過程?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯并不一定是形式邏輯，還可能是辯證邏輯，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯并不是機械的、一成不變的程序或算法，非理性因素是科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的一個環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)現(xiàn)；思維方法；邏輯；非理性

科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯是指在經(jīng)驗科學(xué)得到領(lǐng)域里，科學(xué)家構(gòu)建假說或理論系統(tǒng)，然后用觀察和實驗，對照經(jīng)驗來檢驗它們，對這個程序做出的邏輯分析就是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯。

科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯問題是西方科學(xué)哲學(xué)的一個傳統(tǒng)課題。對于這個問題，主要有兩種觀點，一種是把科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和證明分開，從而把科學(xué)發(fā)現(xiàn)看作是一個非邏輯的直覺靈感等的創(chuàng)造性活動，把發(fā)現(xiàn)的研究交給心理學(xué)，認為奪存在科學(xué)牲現(xiàn)的邏輯．科學(xué)發(fā)現(xiàn)是非理性的；另一種觀點認為科學(xué)發(fā)現(xiàn)并非是超理性的，神秘不可探究的，科學(xué)認識過程有其內(nèi)在的相互聯(lián)系著的不同發(fā)展階段，發(fā)現(xiàn)和證明既有區(qū)別，也有一定聯(lián)系。

產(chǎn)生這一分歧的原因方面是對科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)邏輯的內(nèi)涵外延的理解的不同；另一方面在于隨著科學(xué)的進步，科學(xué)理論發(fā)展的形式也相應(yīng)發(fā)生了變化，哲學(xué)家和科學(xué)家對科學(xué)理論的認識，對科學(xué)發(fā)現(xiàn)的理解也隨著科學(xué)的發(fā)展而發(fā)展。

一、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的理解

在這一問題卜，一種觀點認為科學(xué)發(fā)現(xiàn)是從新經(jīng)驗事實材料中去發(fā)現(xiàn)新的基本概念，科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)證明是兩種截然不同的活動。這一觀點的提出足有其歷史淵源的。19世紀的赫歇爾首先將發(fā)現(xiàn)和證明分開；惠威爾則進一步否認發(fā)現(xiàn)的邏輯的存在來否認發(fā)現(xiàn)與證明的關(guān)系。20世紀邏輯實證主義者萊欣巴哈則把發(fā)現(xiàn)的條件和證明的條件割裂開來，他認為發(fā)現(xiàn)條件是非哲學(xué)問題，認識論關(guān)心的是證明的條件。邏輯實證主義者以卡爾納普為代表完全沉迷于證明問題，忽視了科學(xué)發(fā)現(xiàn)問題。波普爾在其《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》中指出，不存在諸如獲得新思想的邏輯方法或者作為這個過程的邏輯構(gòu)造這類東西；每一個發(fā)現(xiàn)都包含著“非理性的因索”或者“卑爾根森頭腦中的創(chuàng)造歸納法”。持這種觀點的人往往把科學(xué)發(fā)現(xiàn)只看作是科學(xué)活動的前階段，它不包含對任何思想進行評價、鑒定和批判。另一種觀點認為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是在一定的科學(xué)知識背景下，對客觀事物及現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)律的揭示．并在這種規(guī)律性基礎(chǔ)上形成新的概念、原理、規(guī)律和理論來指導(dǎo)實踐和解決實際問題的完整的科學(xué)認識過程，即包括從科學(xué)實驗出發(fā)，經(jīng)過理論形成，再到理論應(yīng)用這樣一個不斷重復(fù)的過程。近代的培根、牛頓、笛卡爾都認為從經(jīng)驗事實山發(fā)，運用邏輯推理，就可得出新定律，而認識前提既是產(chǎn)生規(guī)律的源泉又是判定新規(guī)律真理性的根據(jù)。這種觀氨事實上承認科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程內(nèi)在地包含了發(fā)現(xiàn)和證明。

科學(xué)發(fā)現(xiàn)是一個十分復(fù)雜的過程，它需要充分的背景知識，更需要“長期有準(zhǔn)備的頭腦”。完整意義上的科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程可以分為三個階段：第一是發(fā)生階段，這一階段意昧著新概念、新思想的涌現(xiàn)。第二階段是反思階段，即被發(fā)現(xiàn)的思想需要科學(xué)家付出一定精力與時閱去反思。第三階段是證明、評價階段?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)只是在這一階段上才得到證實、認可，在此過程中科學(xué)發(fā)現(xiàn)本身來看應(yīng)包含證明。

二、對傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法的簡單回顧

近代西方哲學(xué)史上，對科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法的理解存在兩大對立派別：以培根為代表的經(jīng)驗論者推崇歸納，以笛卡爾為代表的唯理論者則信奉演繹。然而，這兩派的源頭卻都可以從亞里斯多德那里去尋找。

1.亞里斯多德的科學(xué)發(fā)規(guī)模式：直覺的歸納——演繹法

亞里斯多德認為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)開始于觀察，繼而要運用直覺歸納法提出一般性程度較高的原理，然后以這些原理為前提，演繹出關(guān)于個別事實的命題，并與觀察事實相對照。亞氏的科學(xué)發(fā)規(guī)模式是一種樸素直觀的“歸納——演繹”，其基本形式是：經(jīng)驗觀察一直覺歸納一一般原理一三段論演繹一(對照)經(jīng)驗觀察。從形式上看，似乎亞氏對歸納與演繹都注意到了，但事實上，亞里斯多德主要注重的是演繹法，他對演繹的三段論研究比較深入，而對歸納環(huán)節(jié)研究得相當(dāng)薄弱。比如．他簡單籠統(tǒng)地認為作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的前提是通過“直覺”的歸納產(chǎn)生出來的，即人們直覺地認為它是清楚明白、無可懷疑的。亞氏的“歸納——演繹”方法，曾在很大程度上促進了古代歐洲科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，然而，同樣不可忽視的是，他過分強調(diào)演繹的方法，容易使推論建立在不可靠的前提上而導(dǎo)致先驗主義。中世紀經(jīng)院哲學(xué)的許多無聊爭論(如一個針尖上能站多少個天使?)，就是把亞氏的演繹方法推向極端的結(jié)果。

2.培根的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法：“科學(xué)歸納法”

被馬克思稱為“整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖”的弗蘭西斯·培根，看到了亞氏直覺歸納法的缺陷，他在實驗科學(xué)的基礎(chǔ)上，提出了新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法，即培根自稱的“科學(xué)歸納法”。培根強調(diào)“逐步歸納的嚴格程序”，認為歸納法是一個逐步地、漸進地上升的過程，其基本程序為：科學(xué)實驗與經(jīng)驗觀察一事物的相互聯(lián)系—'科學(xué)命題—’一般原理。他反復(fù)強調(diào)：“不能允許理智從特殊的事例一下跳到和飛到遙遠的公理和幾乎是最高的普遍原則上去?！边@顯然要比亞里斯多德的方法更為嚴密、準(zhǔn)確、審慎一些。而且，培根強調(diào)列“三表”(具有表、差異表、程度表)的方法和“排除法”來排除偶然的相關(guān)因素，從而找到事物間的必然聯(lián)系，這使歸納的程序得到了較為具體的說明，而不僅僅是簡單地將之歸結(jié)為“直覺”。

但是，培根的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法也存在明顯的缺點：他公然排斥科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的演繹、想象和假設(shè)，試圖把十分艱難復(fù)雜、豐富多彩的科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程，簡單歸結(jié)為一種機械地填寫表格式的歸納過程，不能不陷于片面。同時，歸納法面臨的一個最大困難在于，從有限推導(dǎo)無限，從過去、現(xiàn)在推測未來，都不能得出必然性的結(jié)論，而培根卻把歸納方法過于絕對化了。

3.笛卡爾的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法：演繹主義

與培根的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法相反，笛卡爾主張科學(xué)發(fā)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)借助演繹而不是歸納，而作為演繹推導(dǎo)出發(fā)點的第一原理要具有確實性。為了達到這種確實性，他懷疑以前曾認為是“真”的所有判斷，認為只有極少部分判斷是確定無疑的，這就是“我思故我在”、“必定存在一個盡善盡美的上帝”等。他要求以這蝗命題作為一切推理的出發(fā)點來發(fā)現(xiàn)真理。其基本形式是：不證自明的公理一般原理一科學(xué)命題一科學(xué)知識體系。演繹主義的科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯實際上是把發(fā)現(xiàn)的機制理解為公理的洞察和直覺，認為理智的直覺能力和演繹推理是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的重要因素，其它知識都不具有從自明公理演繹推出的結(jié)論的那種必然力量。演繹主義的困難在于：公理是怎樣產(chǎn)生的?公理是否確定無疑?顯然，用直覺來說明公理的產(chǎn)生，就難以確定其邏輯必然性，如“必定存在一個盡善盡美的上帝”就明顯是一個假命題。因此，笛卡爾的演繹主義的科學(xué)發(fā)現(xiàn)法，從“天賦觀念”出發(fā)，同樣帶有先驗主義的片面性。

盡管歸納法與演繹法因各自存在的不可克服的障礙而陷于片面，但這兩大傳統(tǒng)特別是培根的歸納主義傳統(tǒng)為整個近代自然科學(xué)打上了深深的烙印。歸納法與演繹法共同構(gòu)成近代科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法論基礎(chǔ)，其中歸納法是其主流。

然而，以相對論和量子力學(xué)的創(chuàng)立為標(biāo)志，科學(xué)發(fā)展已經(jīng)步入一個全新的時代。在現(xiàn)代科學(xué)階段，理論開始變得越來越抽象，離經(jīng)驗越來越遠，它們大多以演繹的系統(tǒng)出現(xiàn)，并且新的理論層出不窮，新舊理論之間更替非常之快，理論的“自由創(chuàng)造”傾向越來越明顯。正是在這種背景之下，產(chǎn)生了關(guān)于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯是否可能的問題的爭論。

三、科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的可能性

在科學(xué)發(fā)現(xiàn)有無邏輯問題上的爭論是與對“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”和“邏輯”兩詞的理解分不開的。

1.科學(xué)發(fā)現(xiàn)的特點和含義

“發(fā)現(xiàn)”的英文和中文含義都使人誤解科學(xué)中的“發(fā)現(xiàn)”。“發(fā)現(xiàn)”的英文（Discover）含義是：一種揭開掩蓋真相的遮布的行為。在《辭?！分小鞍l(fā)現(xiàn)”的解釋是：“本有的事物或規(guī)律，經(jīng)過探索、研究，才開始知道?！边@兩種解釋是相通的，即發(fā)現(xiàn)是獲得有關(guān)事物的新知識。但細究起來，這里的“發(fā)現(xiàn)”多指日常生活中的發(fā)現(xiàn)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)卻有其特點：第一，科學(xué)發(fā)現(xiàn)者必須找到以前從未被人知曉的新事物，不管它是一種實體、關(guān)系或理論。但日常生活的發(fā)現(xiàn)者只須找到一個僅僅對發(fā)現(xiàn)者未知的新事物。第二，科學(xué)發(fā)現(xiàn)必須在原則上是可檢驗的，然而日常生活的發(fā)現(xiàn)在原則上是可以不檢驗的。第三，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的成果最終能被結(jié)合進科學(xué)知識體中而成為其中新的篇章或補充。

“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”是科學(xué)認識主體根據(jù)新的科學(xué)事實在思維中重建科學(xué)新理論的過程，是一個既有量的準(zhǔn)備醞釀階段又有質(zhì)的飛躍的綜合認識過程。沒有科學(xué)發(fā)現(xiàn)就沒有科學(xué)的生命。氧氣、細胞和產(chǎn)褥熱病因的發(fā)現(xiàn)等科學(xué)史上科學(xué)發(fā)現(xiàn)的案例表明，科學(xué)發(fā)現(xiàn)很少是可以歸之于某一個人、某一個時間、某一個地點的單一事件。其一，任何科學(xué)發(fā)現(xiàn)都有一個知識準(zhǔn)備時期，離不開科學(xué)主體的背景知識。中子是查德威克而不是居里夫婦發(fā)現(xiàn)的，是因為盧瑟福實驗室與居里夫婦鐳學(xué)研究所的不同研究傳統(tǒng)，查德威克已經(jīng)有了中子可能存在的背景知識，而居里夫人不具備這種背景知識。其二，新的科學(xué)事實的發(fā)現(xiàn)還不是完整意義上的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，這僅僅是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的開始，新的科學(xué)事實并不是一下子就能理解透徹和解釋清楚的。其三，任何科學(xué)發(fā)現(xiàn)都是一個思想醞釀和進化的過程，科學(xué)概念和理論的形成也是一個逐步積累和純化的過程，并不是一下子就取得明確規(guī)定的，把科學(xué)史上的重大發(fā)現(xiàn)簡單理解成直覺、靈感、頓悟、猜想等智慧火花的迸發(fā)是不恰當(dāng)?shù)摹Ｆ渌模茖W(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)證明之間是相互聯(lián)系、彼此滲透的，很難從時間上作機械的、絕對的區(qū)分。

2.科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的可能性

人們對“邏輯”也有各種各樣的誤解，邏輯實證主義者說的“邏輯”指形式邏輯，拉卡托斯、圖爾明說的“邏輯”指理性或合理性，西蒙說的“邏輯”指算法或推理，勞丹把邏輯理解成滿足“一套規(guī)則或原則的過程”，阿加西認為“理性、邏輯、算法三位一體”。隨著計算機科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展，我們不必把邏輯限定在形式的可演算性的狹小范圍，形式邏輯需要非形式邏輯來補充，邏輯并不是機械的、一成不變的程序或算法，邏輯可以擴充到包含所有符號的使用和信息處理。我們研究科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，就是要減少人們對它的神秘感，更好地理解科學(xué)發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)和過程，就是要探究哪些深藏在整個科學(xué)創(chuàng)造過程中、并支配科學(xué)發(fā)現(xiàn)的原則和規(guī)則，總結(jié)出科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯規(guī)律和一般模式，從而將這些規(guī)律和模式應(yīng)用到相似問題的研究上，加速科學(xué)發(fā)現(xiàn)的進程，更有效地推動科學(xué)的發(fā)展。

我們認為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯是可能的，因為：其一，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯并不一定是形式邏輯，還可能是辯證邏輯。不能把科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程僅僅理解為符合形式邏輯推理原則的過程，因為若這樣理解，我們就無法對以原有知識作背景、推出新知識的過程作出合理的解釋。其二，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯并不是機械的、一成不變的程序或算法，并不存在一勞永逸的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯。這就好像對棋譜的研究，下棋時的情況是千變?nèi)f化的，但人們根據(jù)經(jīng)驗，總結(jié)出了一些致勝的步驟，這就是棋譜，又可以稱為下棋的邏輯。它只是一組規(guī)范理論，建議人們只要可能，便采取這樣的策略，這對實現(xiàn)下棋的目標(biāo)是有效的，但并不意味著采取這些步驟必然能將死對方。其三，科學(xué)發(fā)現(xiàn)主要是理性的、邏輯的，非理性因素是科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的一個環(huán)節(jié)?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)是理性的邏輯推理與非理性的思想跳躍交替的過程，二者是互補的、相互促進的。從經(jīng)驗事實到科學(xué)假說的提出以及概念、理論的形成，有時并沒有必然的邏輯通路，即便有必然的邏輯通路，但僅靠邏輯還是不夠的，還要憑直覺去體悟或預(yù)見事物的本質(zhì)和總體特征。在科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中某些新概念的最初產(chǎn)生是依靠直覺，那么它的表述、修正和系統(tǒng)化卻不能不依靠邏輯思維；在科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中科學(xué)研究者的興趣、意志、感情、信念等非理性因素在起作用，但科學(xué)畢竟是理性的事業(yè)，任何科學(xué)發(fā)現(xiàn)都有其社會背景和必然性。科學(xué)發(fā)現(xiàn)是潛意識和顯意識相互作用的結(jié)果，而潛意識是顯意識成果的積淀。直覺、靈感、頓悟、猜想等非理性方法是發(fā)現(xiàn)科學(xué)基本定律的整個認識過程中的一個環(huán)節(jié)，是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯的一個環(huán)節(jié)。非理性因素在科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中起著類似催化劑的作用，但不應(yīng)夸大科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中的非理性因素的作用。若因科學(xué)發(fā)現(xiàn)中含有非理性成分，就取消對其進行邏輯研究的可能性，勢必會取消科學(xué)存在的合法性，科學(xué)家也就無異于賭徒了。非理性也是有規(guī)律可循，是合乎邏輯的，而且只能在邏輯的基礎(chǔ)上才能發(fā)揮其作用?？茖W(xué)的本質(zhì)在于根據(jù)事實、規(guī)律，合乎邏輯地運用非理性因素。其四，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯與科學(xué)發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性并不矛盾，沒有創(chuàng)造性，就做不出科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，沒有創(chuàng)造性的邏輯也就不是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的過程是理性的、合乎邏輯的、有規(guī)律的，在極嚴格的條件下是可以重建的，但這和人人都可以做出發(fā)現(xiàn)是兩碼事，因為具體的發(fā)現(xiàn)過程是各種相關(guān)條件組成的復(fù)雜的統(tǒng)一體，究竟誰能做出發(fā)現(xiàn)，不僅取決于邏輯，還取決于科學(xué)工作者個人的個性品質(zhì)（熱愛和獻身科學(xué)的精神、好奇心、興趣和頑強的意志）、背景知識、心理因素、思維方式、社會因素等偶然因素。不同的科學(xué)工作者具有不同的個性品質(zhì)，就不可能機械地、千篇一律地應(yīng)用那些合乎邏輯的內(nèi)容，也就不可能都做出科學(xué)發(fā)現(xiàn)。

四、“探索性演繹法”：科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法的一個現(xiàn)代性“范例”

關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)，愛因斯坦曾提出過一種叫做“探索性演繹法”的方法模式。這個模式可表述如下：直接經(jīng)驗￡是已知的，A是假設(shè)或者公理，A以8為基礎(chǔ)，但A同8只是直覺的(心理的)聯(lián)系；由A通過邏輯道路推導(dǎo)出各個個別的結(jié)論S；S然后可同￡聯(lián)系起來(用實驗驗證)，這一步也是超邏輯的(直覺的)。這一科學(xué)發(fā)現(xiàn)模式具備這樣一些特點：

其一，將假說、演繹、歸納有機地聯(lián)系在一起．具有系統(tǒng)性。每一種發(fā)現(xiàn)方法不是獨立存在著，而是與其他發(fā)現(xiàn)方法緊密聯(lián)系在一起，并且這種聯(lián)系不同于機械的相加。這樣，假說、演繹、歸納結(jié)合起來就能更好地發(fā)揮各自的作用，從而保證科學(xué)發(fā)現(xiàn)的正確性。由于在這里邏輯因素與非邏輯因素都被看成不可或缺的有機組成部分，所以使經(jīng)驗上升為理論成為可能。恩格斯曾經(jīng)說過：“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然聯(lián)系著的。人們不應(yīng)當(dāng)犧牲一個而把另一個捧到天上去，應(yīng)當(dāng)設(shè)法把每一個都用到該用的地方，而人們要能夠做到這一點，就只有注意它們的聯(lián)系，它們的補充?！?61愛因斯坦的發(fā)現(xiàn)模式非常注意歸納與演繹之間的聯(lián)系，這可說是與恩格斯的思想無有二致的。

其二，將假說置于首位，突出了現(xiàn)代科學(xué)思維的創(chuàng)造性“自由”。愛因斯坦指出：“科學(xué)不能僅儀在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上成長起來，在建立科學(xué)時，我們免不了要自由地創(chuàng)造概念。”同這里，“自由地創(chuàng)造概念”的過程實際上是假說提出的過程。隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)理論與經(jīng)驗的距離己越來越遠，二者之間相互聯(lián)系的鏈條被拉得越來越長，試圖從經(jīng)驗之中通過簡單的歸納完成科學(xué)發(fā)現(xiàn)己幾乎成為不可能的事。正是由于這樣，現(xiàn)代科學(xué)的重大理論發(fā)現(xiàn)，大多通過“猜想”、“假說”、“嘗試”等方式進行。所以，愛因斯坦說，從經(jīng)驗走向理論“不存在什么邏輯的道路，只能通過構(gòu)造性的嘗試去探索”嘲。愛因斯坦將科學(xué)假說放在科學(xué)發(fā)現(xiàn)的首位，切實地反映了當(dāng)代科學(xué)理論思維的創(chuàng)造性特征。

其三，對經(jīng)驗歸納與演繹推理給予足夠的重視，保證了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的實在性與嚴密性。愛因斯坦強調(diào)科學(xué)理論發(fā)現(xiàn)的“自由創(chuàng)造”性，但他并不否認科學(xué)理論與經(jīng)驗實在的聯(lián)系，相反，他認為科學(xué)發(fā)現(xiàn)是以經(jīng)驗實在為基礎(chǔ)的。他認為，在思維中創(chuàng)造概念的“自由”。“是一種特殊的自由，它完全不同于作家寫小說的自由～?？茖W(xué)思維的自由創(chuàng)造告訴我們，理論必須與經(jīng)驗事實相符合，我們的“一切關(guān)于實在的認識，都是從經(jīng)驗開始，又終于經(jīng)驗”。從愛因斯坦的發(fā)現(xiàn)模式可以看出，他不僅重視假說提出的經(jīng)驗基礎(chǔ)，而且重視經(jīng)驗歸納對理論的后驗證據(jù)作用。愛因斯坦對演繹法也給以足夠的重視，置于科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程的中段，這樣就保證了科學(xué)發(fā)現(xiàn)理論的嚴密性。

第四，這一科學(xué)發(fā)現(xiàn)模式系統(tǒng)作為一種過程而存在，具有動態(tài)性和開放性。愛因斯坦的發(fā)現(xiàn)方法高明的一點還在于，他把自己的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法叫做“探索性演繹法”，又以假說的提出為之首要。這里無論“探索”還是“假說”，實際上都是把科學(xué)發(fā)現(xiàn)當(dāng)作一個動態(tài)的過程來看待的，而不是企圖一勞永逸地發(fā)現(xiàn)永恒的真理，這是符合認識本質(zhì)的。在這一模式中，公理假說可以根據(jù)經(jīng)驗的變化及事實的驗證結(jié)果靈活地加以調(diào)整，系統(tǒng)呈現(xiàn)一種開放性與靈活性。

愛因斯坦的“探索性演繹法”模式基本上反映了現(xiàn)代科研思維和科學(xué)發(fā)現(xiàn)的特點，它給我們提供了一種科學(xué)發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)新思維模式。作為一種“范例”性質(zhì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法。其中不乏我們可資借鑒的合理因素。

五、研究科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的意義

研究科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的意義是多方面的，不同專業(yè)、不同領(lǐng)域的人都能從自己的研究內(nèi)容出發(fā)，從科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯這塊陣地上吸取對自己富有成效的思想。為科學(xué)工作者進行科學(xué)探索提供方法論有助于認識論和科學(xué)史研究的深化，為年輕科學(xué)工作者培養(yǎng)創(chuàng)新能力，有助于全社會營造尊重知識、尊重人才的良好氛圍。

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第五篇：相關(guān)推論與強相關(guān)邏輯研究論文

何謂推論？

推論（reasoning）是從前提（為結(jié)論提供證據(jù)的已知事實或預(yù)設(shè)假說）推導(dǎo)出新結(jié)論的過程，是從已知或預(yù)設(shè)（即前提）到達未知（即新結(jié)論）從而獲取新知識、擴展已有知識的過程。一個推論過程一般由一系列被稱為推斷（argument）或者推理（inference）的步驟有序構(gòu)成。人們所掌握的知識，尤其是抽象知識，并非所有都是自己親身經(jīng)歷過后從直接的經(jīng)驗總結(jié)得出的，而大部分都是根據(jù)已知知識通過推論而得到的?？梢哉f，如果沒有推論這一手段，人類就不可能把知識寶庫擴展到今天如此豐富的地步。

舉一個用自然語言表達的推論的簡單例子。

（1）所有的有理數(shù)都可以表達為一對整數(shù)之比。

（2）π不能表達為一對整數(shù)之比。

所以

（3）π不是一個有理數(shù)。

（4）π是一個數(shù)。

所以

（5）至少存在一個非有理數(shù)（無理數(shù)）。

這里，用一步推理先從前提（1）和（2）推出（3）作為結(jié)論，又用一步推理從前提（3）和（4）推出（5）作為結(jié)論，這樣的兩步推理構(gòu)成一個完整的推論，從前提（1），（2）和（4）推出結(jié)論（5）。

推論的能力，尤其是抽象推論的能力（一般動物并不具備），無疑是人類智能最本質(zhì)的特征之一，因而應(yīng)該是任何以實現(xiàn)人工人類智能（本文用此名詞以區(qū)別人工智能所實現(xiàn)的動物智能）為目標(biāo)的計算智能系統(tǒng)都具備的必不可少的功能。說一個沒有具備推論能力的計算智能系統(tǒng)實現(xiàn)了人工人類智能，顯然有言過其實之嫌。盡管推論及其自動化曾經(jīng)是計算機科學(xué)和人工智能科學(xué)中最活躍的研究課題，但關(guān)于推論的基本性質(zhì)還有許多未解決問題需要探究，關(guān)于推論在計算機上的有效實現(xiàn)也還仍然有許多重要課題需要實踐。何謂邏輯學(xué)？

在上述有關(guān)推論的一般哲學(xué)定義中，盡管說推論的前提要為其結(jié)論提供證據(jù)，但一個具體推論的前提是否實際上真正有效地為其結(jié)論提供了證據(jù)是獨立于一般定義的另一件事，也就是說，確實提供或者實際沒有提供都是可能的。因此就需要某種確切標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分鑒別正確、有效推論和不正確、非有效推論。邏輯學(xué)正是研究推論正確性或有效性學(xué)問的學(xué)科。邏輯學(xué)首先是關(guān)于推論（推理）的學(xué)問，它探索和研究究竟是什么構(gòu)成了正確、有效的推論，探索和研究用于區(qū)分鑒別正確、有效的推論和不正確、非有效的推論的一般原理和標(biāo)準(zhǔn)，探索和研究如何進行正確、有效推論而避免不正確、非有效推論的一般方法論。因此，歷史上，邏輯學(xué)從來就被稱之為“科學(xué)之科學(xué)，技藝之技藝”（司各脫，13世紀）、“所有其他科學(xué)之基礎(chǔ)”（塔斯基，1941）、“先于所有其他科學(xué)，以其思想和原理支撐所有科學(xué)之科學(xué)”（哥德爾，1944）。

另一方面，在各種各樣推論的前提和結(jié)論之間可以有多種不同種類的證據(jù)關(guān)系存在，而對不同的證據(jù)關(guān)系的認同與否就可以引導(dǎo)出不同的正確有效性標(biāo)準(zhǔn)。任何科學(xué)都是基于一些基本假設(shè)和基本原理建立起來的，一旦其中某個假設(shè)或原理被一個新的假設(shè)或原理所替換，可能會給予該門科學(xué)巨大影響，以至于產(chǎn)生一個全新分支。邏輯學(xué)也不例外，關(guān)于基本假設(shè)和基本原理的不同哲學(xué)動機可以引導(dǎo)出不同的邏輯有效性標(biāo)準(zhǔn)和邏輯系統(tǒng)。作為邏輯學(xué)之核心的條件關(guān)系

在邏輯學(xué)中，一個形式為“如果（若，if）…，那么（則，then）…”的句子通常被稱為條件命題（conditional position）或者簡單地被稱為條件句（conditional）；它用于斷定在句子的“如果（若，if）”部分和“那么（則，then）”部分之間存在的某種充分條件關(guān)系。在一般情況下，一個條件句必然涉及由邏輯連接詞（connective）“如果…，那么…”，也被稱為條件關(guān)系（conditional relation），來連接起來的兩個部分，它們分別被稱之為該條件句的前件（antecedent）和后件（consequent）。一個條件句的真實性不僅取決于其前件和后件的真實性，而在本質(zhì)上更取決于兩者之間的必然相關(guān)性和充分條件性。條件關(guān)系概念在推論中起最基本的作用，因為任何推論形式都必須基于它，所以，條件關(guān)系概念一直都是邏輯學(xué)研究中最重要的課題，從而被認為是邏輯學(xué)的核心。

當(dāng)研究和使用邏輯時，條件關(guān)系概念既會出現(xiàn)在對象邏輯（即作為對象，正在研究的邏輯）之中也會出現(xiàn)在元邏輯（即作為工具，正在用于研究對象邏輯的邏輯）之中。在對象邏輯中，通常是在其形式語言中有一個用來表示條件關(guān)系概念的連接詞；同時，條件關(guān)系概念也通常用一個元語言符號表示，在該對象邏輯的證明論和模型論中用于描述邏輯后承（logical consequence）關(guān)系。另一方面，在元邏輯中，條件關(guān)系概念，通常會以自然語言形式表示，用于定義關(guān)于對象邏輯的各種元概念和描述關(guān)于對象邏輯的各種元定理。

從對象邏輯的觀點來看，有兩種類型的條件句，一類是經(jīng)驗的條件句，另一類是邏輯的條件句。對于一個給定的對象邏輯，如果一個條件句的真值，從該邏輯的意義來說，必須取決于其前件和后件的具體內(nèi)容而不能僅由其抽象形式來確定（亦即，從該邏輯的觀點來看，其前件和后件之間的相關(guān)關(guān)系被視為是經(jīng)驗的），則該條件句被稱為該邏輯的經(jīng)驗條件句；如果一個條件句的真值，從該邏輯的意義來說，僅取決于其抽象的形式而與其前件和后件的具體內(nèi)容無關(guān)，因而可以被認為是普遍真的或普遍假的（亦即，從該邏輯的觀點來看，其前件和后件之間的相關(guān)關(guān)系被視為是邏輯的），則該條件句被稱為該邏輯的邏輯條件句；從該邏輯的意義來說，一個普遍真的條件句也被稱為該邏輯的一個必然歸結(jié)（entailment）。事實上，各種不同的邏輯系統(tǒng)之間最本質(zhì)的區(qū)別就是把什么樣的條件句視為、定義為必然歸結(jié)，正如Diaz所指出的：“現(xiàn)代邏輯中的問題可以最恰當(dāng)?shù)乇硎鰹椋何覀內(nèi)绾文軌蚪o予那些表示了必然歸結(jié)的條件句一個合理的解釋？”相關(guān)的推論與推論的經(jīng)典有效性標(biāo)準(zhǔn)

在對推論、邏輯學(xué)、條件關(guān)系這些最基本的概念做了清晰的介紹之后，進入本文的主題。

先看幾個簡單的例子。（1）“如果雪是白的，那么1+1=2”，（2）“如果雪是黑的，那么1+1=2”，（3）“如果雪是白的，那么1+1=3”，（4）“如果雪是黑的，那么1+1=3”，這4個以自然語言形式表達的經(jīng)驗的條件句陳述了4個簡單的推理（推論）。按照常識和經(jīng)驗，大概誰也不會認為這4個推理是正確的，因為在這4個推理當(dāng)中，無論前提與結(jié)論正確與否，從常識和經(jīng)驗來看它們之間沒有任何關(guān)聯(lián)，亦即，沒有任何相關(guān)關(guān)系。這樣的例子當(dāng)然還可以舉出很多，應(yīng)有盡有，它們至少揭示了這樣一個事實：一個條件句（推理、推論）的前件（前提）和后件（結(jié)論）之間，可能不存在相關(guān)性，由這樣的條件句陳述的推理（推論），不應(yīng)該被視為是正確的?；谶@個事實，暫且把前提和結(jié)論之間具有相關(guān)性的推論稱為“相關(guān)的推論”，而把前提和結(jié)論之間不具有相關(guān)性的推論稱為“不相關(guān)的推論”。

接下來，來看一看經(jīng)典數(shù)理邏輯和相關(guān)的推論之間的關(guān)系。經(jīng)典數(shù)理邏輯（classical mathematical logic）是為了給數(shù)學(xué)家們的工作提供形式化語言來描述數(shù)學(xué)證明結(jié)構(gòu)而建立起來的，其主要目的是對數(shù)學(xué)證明給予嚴格的描述（請注意，“經(jīng)典數(shù)理邏輯是形式邏輯的現(xiàn)代化”這種說法是片面的、不正確的）。

在各種各樣的形式邏輯系統(tǒng)中，經(jīng)典數(shù)理邏輯可以說是最簡單的。經(jīng)典數(shù)理邏輯基于幾個基本假設(shè)，其中最基本的假設(shè)就是采用經(jīng)典有效性（the classical account of validity）（亦即，一個推論是有效的當(dāng)且僅當(dāng)其前提為真時其結(jié)論不為假）作為推論（證明）的邏輯有效性標(biāo)準(zhǔn)；在經(jīng)典數(shù)理邏輯的理論框架范圍內(nèi)，人們必須以此標(biāo)準(zhǔn)來確定一個推論（推理）的結(jié)論是否實際上依據(jù)于其前提。

然而，因為經(jīng)典有效性不要求推論（推理）的前提和結(jié)論之間必須存在相關(guān)關(guān)系，所以一個經(jīng)典有效的推論（推理）之結(jié)論未必一定與其前提相關(guān)，甚至可以毫不相關(guān)。在人們的常識和經(jīng)驗看來，不正確的推論卻有可能在經(jīng)典數(shù)理邏輯的范圍內(nèi)是有效的，換言之，經(jīng)典有效性這個邏輯標(biāo)準(zhǔn)并非與人們常識和經(jīng)驗中推論的正確性判斷標(biāo)準(zhǔn)完全一致。

那么，是否有某種邏輯系統(tǒng)，其邏輯有效性標(biāo)準(zhǔn)考慮了推論之前提與結(jié)論間的相關(guān)關(guān)系？是否有某種邏輯系統(tǒng)，其邏輯有效性標(biāo)準(zhǔn)與人們常識中推論的正確性判斷標(biāo)準(zhǔn)完全一致？這是2個盡管陳述起來簡單但是在本質(zhì)上、在哲學(xué)上、在邏輯學(xué)上相當(dāng)難的問題?！皩嵸|(zhì)蘊含悖論”問題

作為采用經(jīng)典有效性的一個必然結(jié)果，經(jīng)典數(shù)理邏輯用一個外延的真值函數(shù)連接詞“ 實質(zhì)蘊含（material implication）”（即一個蘊含命題為假，當(dāng)且僅當(dāng)其前提為真且結(jié)論為假）來表示條件關(guān)系概念。經(jīng)典數(shù)理邏輯中的外延的真值函數(shù)“實質(zhì)蘊含”沒有準(zhǔn)確地表達條件關(guān)系概念。這就引出了所謂“蘊含悖論”的問題，即如果把經(jīng)典數(shù)理邏輯中的“實質(zhì)蘊含”視為（注意是“視為”）是條件關(guān)系，而把經(jīng)典數(shù)理邏輯中的邏輯定理都視為有效的推理式或者必然歸結(jié)，那么從推論（推理）正確性的角度來看，經(jīng)典數(shù)理邏輯的許多邏輯定理都表現(xiàn)出悖論特性從而被稱作“實質(zhì)蘊含悖論（paradoxes of material implication）”。

對于經(jīng)典數(shù)理邏輯的各種經(jīng)典保存擴張（classical conservative extension）或者非經(jīng)典替代（nonclassical alternative）的邏輯系統(tǒng)，只要經(jīng)典有效性被采用為推論（證明）的邏輯有效性標(biāo)準(zhǔn)并且條件關(guān)系被直接或者間接地表示為實質(zhì)蘊含，那么上述事實都仍然成立。

那么，不考慮前后件之間相關(guān)關(guān)系的邏輯真“實質(zhì)蘊涵”條件句在應(yīng)用上會帶來什么問題？

可以清楚地認識到，由于系統(tǒng)內(nèi)“實質(zhì)蘊涵悖論”的存在，經(jīng)典數(shù)理邏輯是擔(dān)負不起“科學(xué)之科學(xué)，技藝之技藝”、“所有其他科學(xué)之基礎(chǔ)”、“先于所有其他科學(xué)，以其思想和原理支撐所有科學(xué)之科學(xué)”之重任的?；趶娤嚓P(guān)邏輯的相關(guān)推論

盡管傳統(tǒng)相關(guān)邏輯已經(jīng)排斥了那些傳統(tǒng)的蘊涵悖論，但是在它們的邏輯定理集合當(dāng)中也還仍然存在著一些邏輯定理，從我們通常使用條件關(guān)系的意義來看是不自然的。如果將傳統(tǒng)相關(guān)邏輯中的相關(guān)蘊含視為是條件關(guān)系，而把相關(guān)邏輯中的邏輯定理都視為有效的推理式或者必然歸結(jié)，那么從正確推論的角度來看，傳統(tǒng)相關(guān)邏輯的許多邏輯定理仍然表現(xiàn)出類似于“實質(zhì)蘊含悖論”的特性。這一情形，與把經(jīng)典數(shù)理邏輯中的“實質(zhì)蘊含”視為是條件關(guān)系，而把經(jīng)典數(shù)理邏輯中的邏輯定理都視為有效的推理式或者必然歸結(jié)時所產(chǎn)生的“實質(zhì)蘊含悖論”問題完全類似。

盡管“相關(guān)蘊涵”比“實質(zhì)蘊涵”更恰當(dāng)?shù)乇磉_了條件關(guān)系概念，但是類似于“實質(zhì)蘊涵”的情形，“相關(guān)蘊涵”也還沒有完全準(zhǔn)確地表達條件關(guān)系概念。

筆者于20世紀90年代前期命名這些相關(guān)邏輯的邏輯定理為“合取蘊涵悖論（conjunction—implicational paradox）”和“析取蘊涵悖論（disjunction—implicational paradox）”，因為在一個合取蘊涵悖論條件句的前件中包含有不必要的、不需要的合取項，或者在一個析取蘊涵悖論條件句的后件中包含有不必要的、不需要的析取項，或者兩者皆而有之。盡管相關(guān)性原理及變量共享保證了條件句中前件與后件的相關(guān)性，從而使得一個基于傳統(tǒng)相關(guān)邏輯的有效推論之結(jié)論必然與其前提相關(guān)，但是，前提和結(jié)論之間必須共享至少一個命題變量僅是一種較弱的相關(guān)性（可以通俗地解釋為“只要相關(guān)了就行”），而并未要求前提和結(jié)論之間必須共享所有的命題變量。所以，在任何傳統(tǒng)相關(guān)邏輯的理論框架范圍內(nèi)，即便一個推論（推理）是相關(guān)有效的，它既無法保證其結(jié)論在條件關(guān)系意義下的真實性，也無法保證前提和結(jié)論之間的在條件關(guān)系意義下的相關(guān)性。這種情況與在經(jīng)典數(shù)理邏輯里“實質(zhì)蘊含悖論”的情況完全相似。從把推論視為人類獲取新知識之手段的角度來看，作為規(guī)定推論正確性有效性標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)邏輯系統(tǒng)應(yīng)該滿足的最基本要求：該邏輯必須保證有效的推論是在條件關(guān)系意義下是相關(guān)的（relevant）和保真的（truth preserving），亦即，對一個基于該邏輯的有效推論來說，在條件關(guān)系意義下，其前提和結(jié)論之間必然是相關(guān)的并且當(dāng)其前提為真時其結(jié)論也必然為真?；趶娤嚓P(guān)邏輯的相關(guān)推論在發(fā)現(xiàn)和預(yù)測中的關(guān)鍵作用

發(fā)現(xiàn)是尋找或者揭示某個前所未知事物的過程。預(yù)測是預(yù)先猜測某個未來事件的發(fā)生，因此，它是一個必定伴隨有某個時間參照點的概念。對于任何發(fā)現(xiàn)或者預(yù)測，被發(fā)現(xiàn)的事物或者被預(yù)測的事件必然是在發(fā)現(xiàn)過程和預(yù)測行為完成之前預(yù)先未知的，否則，就完全沒有必要去發(fā)現(xiàn)已知的事物或者預(yù)測已知的事件了。由于推論是從給定前提獲得預(yù)先未知的新結(jié)論之唯一途徑，因此，不存在有完全不祈求于推論的發(fā)現(xiàn)過程和預(yù)測行為。

因為對于任何發(fā)現(xiàn)或預(yù)測來講，在發(fā)現(xiàn)過程或預(yù)測行為之前都沒有一個完全明確定義清楚了的目標(biāo)（注意，如果有了這樣一個目標(biāo)，那么那將是一個證明而不是一個推論），并且被發(fā)現(xiàn)的事物或被預(yù)測的事件及其真實性在發(fā)現(xiàn)過程或預(yù)測行為完成之前都是未知的，所以發(fā)現(xiàn)或預(yù)測時所進行的推論必須是相關(guān)的這一要求是合理的。這個要求，對于科學(xué)發(fā)現(xiàn)或預(yù)測來說，在哲學(xué)意義上是本質(zhì)重要的；這是因為，為了評估被發(fā)現(xiàn)的事物或被預(yù)測的事件，科學(xué)家們必須遵循最一般的、獨立于正在實踐內(nèi)容的正確性標(biāo)準(zhǔn)，它可以給出被發(fā)現(xiàn)的事物或被預(yù)測的事件的健全性保證。那么，最一般的標(biāo)準(zhǔn)是什么？在哪里可以找到最一般的標(biāo)準(zhǔn)？正是邏輯學(xué)，作為“科學(xué)之科學(xué)，技藝之技藝”、“所有其他科學(xué)之基礎(chǔ)”、“先于所有其他科學(xué)，以其思想和原理支撐所有科學(xué)之科學(xué)”，可以提供這樣的標(biāo)準(zhǔn)；正是強相關(guān)邏輯，可以圓滿地支持相關(guān)推論，使得科學(xué)家們能夠以非循環(huán)的、非同義反復(fù)的方式來評估所發(fā)現(xiàn)的事物或所預(yù)測的事件。

基于強相關(guān)邏輯的相關(guān)推論在發(fā)現(xiàn)和預(yù)測中有著廣泛的應(yīng)用前景，可以毫不夸張地說，如果某個應(yīng)用需要尋找獨立于具體領(lǐng)域的、一般的推論有效性標(biāo)準(zhǔn)，使得只要保證了前提的正確性之后，對依據(jù)該推論有效性標(biāo)準(zhǔn)推出的結(jié)論無需再評價就可以直接接受為正確的，那么目前世界上符合此要求的只有強相關(guān)邏輯而無其他。結(jié)論

相關(guān)邏輯現(xiàn)已成為哲學(xué)邏輯的一個重要分支。相關(guān)邏輯是以探究推論中相關(guān)的有效性為己任的唯一的一族邏輯系統(tǒng)。作為知識表達和推論的工具，相關(guān)邏輯所具有的許多有用特性是經(jīng)典數(shù)理邏輯及其各種經(jīng)典保守擴展或非經(jīng)典替代都沒有的。

在條件關(guān)系意義下的強相關(guān)性對于任何發(fā)現(xiàn)和預(yù)測中的有效推論來說都是必不可少的；如果人們希冀通過推論來發(fā)現(xiàn)新的事物或預(yù)測未來事件，那么應(yīng)該求助于相關(guān)推論；事實上，當(dāng)發(fā)現(xiàn)了一些新的事物或者預(yù)測了一些未來事件的時候，人們正是有意識地或無意識地進行了相關(guān)推論；基于強相關(guān)邏輯的相關(guān)推論，對于以發(fā)現(xiàn)或預(yù)測為其重要功能的各種計算智能系統(tǒng)來說，必然起到無可替代的關(guān)鍵作用?；趶娤嚓P(guān)邏輯的相關(guān)推論在知識科學(xué)以及人工智能科學(xué)中可以發(fā)揮許多重要的作用，事實上，如果不求助于某種方式的相關(guān)推論，許多具有挑戰(zhàn)性的問題都不能被完滿解決。