第一篇：墓地游：折射東西方文化

墓地游風(fēng)行歐美

折射東西方生死觀巨大差異

梅州網(wǎng) 004km.cn 2011-04-05 10:06:53 來源： 梅州日報

對很多中國人來說，墓地是很晦氣的地方，人們只有在像清明節(jié)這樣特殊的日子，要拜祭親人時才會去。但在西方人眼里似乎恰恰相反。他們認(rèn)為墓地是最接近天堂的地方，因此不但有人將這里視為思考人生最好的地點，甚至有些墓地成了游人爭相前往的休閑旅游景點。

在墓園里休閑游

據(jù)外媒報道，“游名人墓”近年來在美國逐步興起。在瑪麗蓮·夢露長眠的加利福尼亞州西林村紀(jì)念陵園里，游客絡(luò)繹不絕，盡管她的墓碑上除了名牌和生卒年月，再無任何文字，但這絲毫沒有影響游客們前來“朝拜”的興趣。同樣位于加州的福里斯特朗格倫代爾墓地，因為在去年迎來了“新房客”邁克爾·杰克遜，那里的游人也日漸增多。在洛杉磯市內(nèi)的“永遠(yuǎn)的好萊塢”墓地，每逢周六都會聚集起大約2000名游客。他們在那里野餐、觀看影片，和已故影星魯?shù)婪颉ね邆惖僦Z以及菲伊·雷等共度夜晚。中國武術(shù)明星李小龍在西雅圖湖景陵園的墓地更是被全世界武術(shù)愛好者視為圣地，不少人不遠(yuǎn)萬里來此“朝圣”。

在美國以外的其他國家，“墓地游”也頗為火熱。在南美洲的智利，位于該國首都的圣地亞哥公墓建于1821年，里面的墳冢多達(dá)2500萬個。除了平民之外，像前總統(tǒng)阿連德、智利最偉大詩人巴勃魯·聶魯達(dá)等名人也都長眠于此。由于這片墓地群是很多傳說的源頭，其建筑又頗有藝術(shù)氣息，因此很早就成了智利的著名旅游景點。有趣的是，為了增加神秘感，智利人竟然把參觀時間安排在晚上。

此外，一些在歷史上做過特殊貢獻(xiàn)的普通人的墓地也一樣有可能受到后人追捧，比如位于歐洲境內(nèi)的幾座二戰(zhàn)時期的美軍墓地，眼下就成了新興的旅游目的地。

“墓地在講述故事”

尋訪墓地，不僅為追懷名人，也為探尋歷史。一些墓地的傳說和歷史讓墓地游愛好者們癡迷。例如，在美國著名小說家華盛頓·歐文筆下、短篇小說《沉睡谷傳奇》中經(jīng)典形象“無頭騎士”的故事，使得如今位于美國紐約州威斯特徹斯特郡的沉睡谷墓地成為熱門旅游景點。在路易斯安那州新奧爾良，縈繞著無數(shù)關(guān)于鬼怪、吸血鬼傳說的圣路易斯一號墓地吸引大批游客前來“探秘”。

“新奧爾良?xì)v史步行旅行團(tuán)”公司的羅伯特·弗洛倫斯說，“墓地講述了你所在城市的故事”，按他的話說，墓地是“千百年來傳統(tǒng)和遺產(chǎn)的寶藏”。攝影師道格·基斯特是個實實在在的墓地游愛好者。他尋訪數(shù)百座墓地，著有4本墓地游書籍。

對于紐約“墓地女孩”俱樂部成員克里斯蒂娜·盧戈而言，墓地之旅的一大目的是了解普通人的故事。盧戈時常走訪市郊墓地，幫助世界其他地方的人們找尋祖輩的墳?zāi)?。她說，墓地帶給她的寧靜感是在城市中無法找到的。“墓地對我來說就像是教堂，”盧戈說，“它提醒我生活彌足珍貴?！?/p>

墓地“離天堂最近”

其實墓地旅游并非新興產(chǎn)業(yè)。在迪士尼樂園1955年開放以前，福里斯特朗紀(jì)念公園墓地就是洛杉磯最火的旅游景點。如今，墓地旅游能夠逐漸興盛，得益于旅游設(shè)施和服務(wù)的完善。一些墓地為游客提供免費地圖，安排“坐電瓶車”、“騎自行車”等特殊游覽方式，播放室外電影，舉辦講座、音樂會等。

西方人對游覽墓地的熱情與東方人平日里遠(yuǎn)離陵園的心態(tài)形成了巨大反差，其背后折射出的是雙方生死觀上的差異。在東方文化里，人們普遍認(rèn)為死亡是很恐怖晦氣的事，人死后要去的地方被稱為“陰間”，墓地常常是幽魂野鬼出沒之地。而在信奉基督教的西方人看來，人死后會升入天堂，墓園則是離天堂最近的地方，所以歐美的陵園大都修建得如同花園一般，不但綠樹成蔭，還有很多精美的雕塑建筑。這就讓墓地沒有絲毫陰森恐怖感，反而很有浪漫的藝術(shù)氣息。難怪不少西方人將墓地視為散心和思考的清靜之地，甚至還有人專挑陵園附近買房置地。

(張詠)

第二篇：東西方文化折射的管理思想

不同文化折射的經(jīng)營管理體系思想和方法，突破民族意識藩籬，在更高的層面上認(rèn)識其社會價值，我們就會為中制與西制的對接找到更多的現(xiàn)實理由 體制、規(guī)則、工具，這些經(jīng)營管理體系要素的存在一方面受到制度的轄制；另一方面，其自身也存有一定的伸縮空間。實際上，制度與體制本身就是一種內(nèi)容與形式的關(guān)系。希臘哲學(xué)家亞里斯多德曾說過：形式大于質(zhì)料。其思想與我們內(nèi)容大于形式的辯證思想有些相左，但是，從價值層面上看，形式的確比質(zhì)料更容易轉(zhuǎn)化，也更具有柔性空間。

中魂與西魂存在的差異性已經(jīng)被人們所認(rèn)知，在未來的改革中，企業(yè)在借鑒西方經(jīng)營管理體系思想與方法中面臨的最大問題，其實是在引入西方現(xiàn)代公司治理制度時，很難同時接受西方制度下的深層文化根源。因此，如何將中制與西制對接的成果應(yīng)用于中國的經(jīng)濟(jì)與政治改革實踐中，亦即怎樣把中制與西制進(jìn)行功能性對接，以實現(xiàn)研究的社會經(jīng)濟(jì)價值，就成為解決問題的關(guān)鍵。這其中拋給我們的難題，是在剛性制度層面之上兩種體制要如何對接？權(quán)力主體的多元化

組織體制是實現(xiàn)社會變革的物質(zhì)化保證，在中西方經(jīng)營管理體系體制中，組織結(jié)構(gòu)的設(shè)計歷來是兩種體制對決的焦點，組織體制是組織制度實現(xiàn)的根本保障。

而體制本身的傳承性與歷史性說明，除了制度之外，改革的最大障礙就是組織體制，如當(dāng)前政府提出的行政體制改革的落腳點就是政府行政組織架構(gòu)的解構(gòu)問題。

在組織架構(gòu)演變中，我們發(fā)現(xiàn)，國家的復(fù)合制與單一制和社會組織中的傳統(tǒng)組織結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代組織結(jié)構(gòu)有一定的邏輯關(guān)聯(lián)。我國自秦以來大一統(tǒng)的高度中央集權(quán)，衍生了更具有廣泛適用性的直線制與直線職能制的組織架構(gòu)模式，并被許多社會組織奉為最科學(xué)最適用的組織結(jié)構(gòu)模式。而在西方經(jīng)營管理體系組織中，直線制、直線職能制已經(jīng)被解構(gòu)，最低層次的直線職能制也是以事業(yè)部制的分權(quán)模式存在，而項目制等更廣泛意義的分權(quán)制模式的存在使得組織更加具有活力和動力。

兩種組織體制設(shè)計的淵源則是與各自的歷史傳承關(guān)聯(lián)甚重。在古羅馬時期就出現(xiàn)的扁平式的長老會制度，使得權(quán)利在群體中分解，對其后歐美的組織體制構(gòu)建起到至關(guān)重要的作用。許多歐美經(jīng)濟(jì)組織在經(jīng)營管理體系體制變革的時候，首先就是對傳統(tǒng)組織體制進(jìn)行變革，以更加現(xiàn)代的科學(xué)的有競爭力的組織體制取代原先的體制架構(gòu)，這也是中國在未來經(jīng)營管理體系體制變革中所需要思考的。

中國在30多年的改革實踐中，經(jīng)濟(jì)實體的力量明顯增強(qiáng)，國家的財富總量也有舉世矚目的增加。很多企業(yè)在改革中不斷摸索適合企業(yè)自身的組織形式，以適應(yīng)未來經(jīng)濟(jì)全球化的需要。

但是我們也看到，與西方組織結(jié)構(gòu)的分權(quán)制和扁平化相比，我們的組織架構(gòu)則多是集權(quán)制和高聳制的結(jié)合體。一方面沒有處理好規(guī)模、層次、幅度的關(guān)系，另一方面，管理者難以突破官本位思想。直接的結(jié)果就是管理者數(shù)量的居高不下，經(jīng)營管理體系層對參謀的依賴性增強(qiáng)。同時，層次過多導(dǎo)致的信息傳遞不暢和信息傳遞失真，直接影響組織的運(yùn)行效率和運(yùn)行質(zhì)量。

作為信息產(chǎn)業(yè)翹楚的華為，其組織架構(gòu)的理性轉(zhuǎn)換逐漸在業(yè)內(nèi)外受到關(guān)注。華為最具扁平化色彩的EMT（經(jīng)營管理體系團(tuán)隊）在原有的組織架構(gòu)中擔(dān)綱重要的角色，但在員工參與意識不斷增強(qiáng)、技術(shù)專利貢獻(xiàn)率激增、市場規(guī)模持續(xù)擴(kuò)大的背景下，組織模式的理性重構(gòu)變得十分必要。近期，華為新一屆董事會的召開以及董事會人員的選舉，彰顯華為的組織架構(gòu)也在悄然發(fā)生變化。中國式家族經(jīng)營管理體系的集權(quán)化與西方的分權(quán)制的契合，使得公司設(shè)想的多元化取向的立體式現(xiàn)代企業(yè)制度逐漸成為現(xiàn)實。華為這種制度與體制的互動與促進(jìn)，成為中國企業(yè)經(jīng)營管理體系創(chuàng)新的樣本和典范。

經(jīng)營管理體系制度不僅是趨勢。毫無疑問，中制與西制的對接中所涉及的深層問題很多，但經(jīng)濟(jì)全球化與世界經(jīng)濟(jì)一體化浪潮的襲來，容不得我們再去猶豫體制對群體、集團(tuán)甚至個

體權(quán)益的損益問題。以戰(zhàn)略的視角去考慮組織結(jié)構(gòu)的變革，會使我們堅定改革的信心。明確、科學(xué)的組織結(jié)構(gòu)體制設(shè)計是人類共同的財富，它理應(yīng)被不同制度下的社會組織所采納，以最大限度地實現(xiàn)其價值，給社會帶來福祉。

管理者的服務(wù)意識

在管理者與領(lǐng)導(dǎo)者概念界定上歷來都有中西差異。中國的經(jīng)營管理體系就意味著決策者居高臨下地控制，被管理者無條件地服從。而在西方人的眼里，經(jīng)營管理體系已經(jīng)是服務(wù)的代名詞。

在許多社會組織中，西方管理者大多以謙遜的、周到的服務(wù)者身份出現(xiàn)，淡化了實際的上下級關(guān)系，化解了許多對立的情緒，舒緩了組織的沉悶氣氛。管理者的能力集中在“三劑”，即強(qiáng)心劑、潤滑劑、催化劑。管理者是經(jīng)營管理體系體制的設(shè)計者，也是經(jīng)營管理體系體制的實施者，其能力結(jié)構(gòu)對經(jīng)營管理體系體制內(nèi)涵影響明顯。

身份的定位使得許多西方管理者忙于轉(zhuǎn)化角色，重新定位自己在組織中的功能。由于分權(quán)制的實施，淡化了管理者事必躬親的經(jīng)營管理體系責(zé)任，反而對管理者的概念能力提出更高要求。

管理者的概念能力，簡言之就是分析力、洞察力、判斷力、預(yù)測能力。這些能力都會從不同側(cè)面強(qiáng)化管理者在組織中的地位以及存在的價值，使其作為睿智的服務(wù)者的身份更有價值和理由。反觀中國管理者，情結(jié)上對權(quán)力行使的偏愛，使得其與被管理者之間的心理距離偏大，加之服務(wù)意識尚未完全確立，使得管理者行為上以及組織的素質(zhì)評價中，對服務(wù)意識評估權(quán)重不足。

角色定位，在西方經(jīng)營管理體系史中對于其演變的過程有大量的文字描述，對每個階段角色變換的意義都給予理論上的闡述與詮釋。從泰勒、法約爾、韋伯到梅奧以及現(xiàn)代羅賓斯等等，管理者到服務(wù)者的角色轉(zhuǎn)換是其理論框架中的重要組成，對角色的轉(zhuǎn)化都以不同時代的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展、社會組織變革的實際需要為其依據(jù)。

發(fā)端于第二產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營管理體系角色定位，在新的一輪產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整中受到前所未有的挑戰(zhàn)。以管理者、客戶、員工為頂點的新利益關(guān)系三角形已經(jīng)構(gòu)建。管理者的角色從居高臨下的驅(qū)動者變成為員工與客戶創(chuàng)設(shè)良好的工作與體驗環(huán)境的服務(wù)者。天津萬士隆國際物流有限公司作為北京建設(shè)麾下新購進(jìn)的企業(yè)，國有與私營混合成分并存成為管理者角色定位中考量的重要出發(fā)點。公司作為物流服務(wù)型企業(yè)，自身的客戶服務(wù)意識在市場壓力下漸次形成。但是新的經(jīng)營管理體系組織在實施經(jīng)營管理體系中，面對的是原有企業(yè)的文化積淀對沖力，總部如不樹立服務(wù)于職員的意識，顯然難以整合軟性資源，應(yīng)對新市場挑戰(zhàn)。在這樣的背景下，總裁工作會議、員工與上層領(lǐng)導(dǎo)的溝通會等交流機(jī)制得到建全，這種以服務(wù)為初衷的經(jīng)營管理體系平臺搭建，不僅疏解了總部與新設(shè)公司在經(jīng)營管理體系模式以及文化對接上的瓶頸，而且在制度和體制兩個層面上，推進(jìn)了混合所有制形式健康順利地發(fā)育與成長。

從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，中國式經(jīng)營管理體系變革的背后完全是遵循客觀性、規(guī)律性、經(jīng)濟(jì)性原則。尤其是第三產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展，行業(yè)、企業(yè)的服務(wù)意識增強(qiáng)，服務(wù)不僅僅是觀念的轉(zhuǎn)變問題，而且是未來經(jīng)濟(jì)發(fā)展能否持續(xù)的問題。顯然，中制的管理者角色表現(xiàn)機(jī)制與西制的服務(wù)角色機(jī)制之間有較大的差異，縮小差異并非是單純與西方思維靠攏的問題，而是適應(yīng)二十一世紀(jì)服務(wù)高速發(fā)展的客觀需要。

完善組織架構(gòu)

西方經(jīng)營管理體系中民主意識淵源，歷史積淀較深，從狄德羅到盧梭都對民主政體的運(yùn)行給予深刻闡述，其理論對西方后期社會各類組織的民主化的組織架構(gòu)建立影響深遠(yuǎn)。建立健全董事會制是我們在企業(yè)民主化經(jīng)營管理中的頂端設(shè)計。目前在國企的董事會制實施中面臨多重羈絆，其中原因諸多。但是，核心問題是企業(yè)內(nèi)部民主化推進(jìn)不足，董事會底層設(shè)計關(guān)注不足，職工的參與度欠缺，使得決策層成為空中樓閣。在董事會、經(jīng)理層、監(jiān)事會

相互關(guān)聯(lián)的架構(gòu)中，缺少一個層次，就是職工代表大會制。這個組織的存在是董事會制度建立的基礎(chǔ)和前提，是董事會正確行使職權(quán)的關(guān)鍵。西方現(xiàn)代企業(yè)制度當(dāng)中對企業(yè)內(nèi)部的非正式組織作用的界定，包括官方認(rèn)可的工會組織的作用格外重視。在國內(nèi)，應(yīng)當(dāng)在尊重民主傳統(tǒng)的同時夯實基礎(chǔ)，真正把董事會建立在廣大職工普遍認(rèn)同和監(jiān)督的基礎(chǔ)上。這樣一方面可以集思廣益，保證組織決策的科學(xué)性和合理性，同時，對頂層決策者行為進(jìn)行有效的監(jiān)督，實現(xiàn)企業(yè)內(nèi)部的真正民主。許多合資企業(yè)都在考慮于新的制度背景下建立職工代表大會的可能。像富士康等港臺及合資公司，勞工危機(jī)以及員工的心理危機(jī)，迫使企業(yè)做出關(guān)注員工利益和增強(qiáng)企業(yè)認(rèn)同感的理性舉措。勞資協(xié)調(diào)機(jī)制中，職工代表大會也扮演越來越重要的角色。

目前，國企上市公司通過參股或控股等方式，擴(kuò)張了企業(yè)經(jīng)營管理規(guī)模，同時也增加了經(jīng)營管理體系的復(fù)雜性和經(jīng)營管理體系難度。西方在研究現(xiàn)代企業(yè)制度時更多的是對多元化、民主化給予關(guān)注，在跨國公司經(jīng)營管理體系中積累了值得借鑒的經(jīng)驗。金融危機(jī)后，我國企業(yè)并購國外企業(yè)的案例逐漸增加。并購之后的管控問題是保證新設(shè)公司正常運(yùn)行、不斷盈利的核心所在。中西方民主化經(jīng)營管理的理念差異已經(jīng)變成了體制運(yùn)作的效果對比。如何化解在國外公司經(jīng)營管理中出現(xiàn)的諸多問題，尤其是在種族、宗教等問題地區(qū)實施民主化經(jīng)營管理體系，將是未來我國大型跨國公司需要認(rèn)真考慮的課題。中西方經(jīng)營管理體系的差異體現(xiàn)在“魂”的方面是潛在的，難以在深層次上實現(xiàn)消解，這是一個民族歷史的傳承和積淀。目前，我們有作為的應(yīng)該是在“制”的層面上著力推進(jìn)，對西方經(jīng)營管理體制上的科學(xué)合理成分進(jìn)行分階段的逐步揚(yáng)棄，針對當(dāng)前中國的經(jīng)濟(jì)與政治體制改革的客觀需要來實施“中國化”。這也是對此項研究的最終落腳點。

無論是中魂、中制還是西魂、西制，都是人類經(jīng)過經(jīng)濟(jì)社會實踐積累的寶貴精神財富。以全球化的視角對待不同文化折射的經(jīng)營管理體系思想和方法，突破民族意識藩籬，在更高的層面上認(rèn)識其社會價值，我們就會為中制與西制的對接找到更多的現(xiàn)實理由。

第三篇：東西方文化

《東西方文化及其哲學(xué)》讀書筆記

1.中國人現(xiàn)在對于東西方文化的認(rèn)識還十分的淺薄，對于什么是東方化，什么是西方化還是認(rèn)識的不深刻，亦或者根本就不明白。我們從國外學(xué)習(xí)了各種各樣的技術(shù)，有學(xué)來的，有“偷”過來的（美名其曰：國產(chǎn)化），我們照搬了他們的經(jīng)濟(jì)制度，法律，各種各樣的社會組織，甚至我們還有人希望對于我們的政治制度也進(jìn)行改革，以便跟得上西方的步伐。

可是，中國人的這些行動一直都是失敗的，同樣的經(jīng)濟(jì)制度，同樣的法律，卻不能像在國外一樣發(fā)揮同樣的效用。當(dāng)我們的經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)危機(jī)時，我們卻把它歸結(jié)于國外文化的劣勢。那么，我在想，也想反問我們中國人：既然看出了國外文化的劣勢，那我們的優(yōu)勢又在哪里呢？

有些中國人勇于承認(rèn)中國的落后，同時把這些問題的出現(xiàn)理解為沒有很好的理解西方制度背后的思想精髓。也有些人則人云亦云的認(rèn)為那些只不過是某些不懷好意的人的一種誤導(dǎo)，因為這些思想是在中國從來不敢想象的，也是從來沒有聽過的。我們在初次聽說時，對其思想感到震驚，但事后又感到這離“現(xiàn)實”太遠(yuǎn)，是不可能在近期實現(xiàn)的“幻想”，或者這又是一次的“誤導(dǎo)”，西方人你沒見過，你怎么知道他們是怎么想的。這些根本的原因，還是來源于對東西方文化及其哲學(xué)的不了解，先不談西方，就是一個中國人，當(dāng)向他你問起什么是中國文化和哲學(xué)時，恐怕他也不能給你一個清晰肯定的答案。所以，對此的研究就非常的必要，而我將會在接下來的時間內(nèi)認(rèn)真的學(xué)習(xí)它們。

2.中國是科學(xué)藝術(shù)化，而西方是就連藝術(shù)也科學(xué)化了。我們的制作工程都?？磕枪そ承男膫魇诘摹笆炙嚒?，西方卻一切要根據(jù)科學(xué)——用一種方法把許多零碎的經(jīng)驗，不全的知識，經(jīng)營成學(xué)問，往前探討。科學(xué)的原則是要大家所公認(rèn)證實的，所以前人所有的今人都有得，其所貴在于新發(fā)明，一步一個腳印，不斷向前，當(dāng)然今勝于古。藝術(shù)在于天才米巧，是個人獨得的，前人的造詣，后人常常無法達(dá)到，他們所靠的是祖?zhèn)鞯募妓嚭兔卦E，自然今不如古。這也就是說西方的成就是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，而東方則為藝術(shù)式的成就。

這樣的例子比比皆是，明末清初，中國的軍事技術(shù)十分雄厚，但是由于天下已定，所以刀槍入庫。鴉片戰(zhàn)爭之后，一次有個衙役打開了縣府的火器庫，發(fā)現(xiàn)封存的一批武器，這些武器比當(dāng)時清軍裝備的要先進(jìn)多了。這個例子就證明了中國藝術(shù)式的成就的弊端。

3.同樣的一個病癥，中醫(yī)叫中風(fēng)，西醫(yī)叫腦溢血，后者是通過開腸破肚直達(dá)病灶的檢查而知曉的，是檢查實驗；前者則是通過觀察外表，從外表上望著是，是一種“猜想”。這種用檢查實驗的方法叫做科學(xué)，而用猜想的方法叫做玄學(xué)。玄學(xué)的一個特點則是總是不變更現(xiàn)狀的看法，囫圇著看，整個看，就拿那個東西當(dāng)一個東西去看；科學(xué)則總是變更著現(xiàn)狀去看，試著換樣子去看，解析了看，不拿那個東西當(dāng)那個東西看，卻也那別的東西也當(dāng)做他看。

4.中國文化非常的講究“尊卑”這個概念，一切都要有個規(guī)矩，什么規(guī)矩呢，那就是天下必須有個人來做主才成，否則豈不鬧哄，這一鬧哄起來怎么管呢？鬧哄而不需要人管，則是他不能想象的。中國人一直都是一個人拿主意，無限制的主義，而其他人聽著，然后跟著走，根本想不出來會有一種不一樣的路可以走。而西方人則是大家一起拿主意，只拿有限的主義，然后大家一起聽著這有限制的話。前者是專制和獨裁，后者就是民主。

中國人看到西方人沒有個尊卑，感到大惑不解，這樣子還不亂了套了！所以當(dāng)年洋務(wù)運(yùn)動時派遣了許多幼童出國留學(xué)深造，當(dāng)幾年之后，清朝的官員去檢驗他們的成果時，對于他們的行為大驚失色。到底怎么了呢，原來這些幼童在學(xué)習(xí)了多年之后逐漸接受了西方民主思想，人與人之間都是平等的，沒有高低貴賤之分。因此，當(dāng)他們見到這些檢查的官員時，沒有人下跪磕頭，只是鞠躬。官員們感到非常的驚恐，立即決定不能再繼續(xù)下去了，于是將所有的出國學(xué)習(xí)人員召回國內(nèi)。

中國首先是有權(quán)無權(quán)打成兩節(jié)，其次是無限的有權(quán)和無限的無權(quán)。西方則是首先公眾的事大家都有參與做主的權(quán)；其次是個人的事大家都無過問的權(quán)。

5.有一點需要說明，那就是西方的科學(xué)不是一開始就是滿足于應(yīng)用的，它是一種求知的活動，因為如果它是一種應(yīng)用的學(xué)說，那么為什么文藝復(fù)興時還要再次的學(xué)習(xí)它們呢？中國只為用，不為求知，因此只能產(chǎn)生“手藝”、“技術(shù)”而不能產(chǎn)生“科學(xué)”。

6.人生可以有這樣三種路徑：

（一）向前面要求，即努力奮斗，改變現(xiàn)狀，解決問題。

（二）對自己的意思變換、調(diào)和、持中，即隨遇而安，改變自己的思想。

（三）轉(zhuǎn)身向后去要求，即禁欲主義，否認(rèn)一切的問題。

所以，西方文明走的是第一條路徑——向前的路徑。征服自然，對自然向前奮斗；用科學(xué)來改造現(xiàn)在；用民主與種種權(quán)威勢力抗?fàn)帯?/p>

中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神。印度文化是以意欲反身向后為其根本精神。

7.西方文明，從希臘羅馬時代是走的第一路徑，因此從希臘開始，文化、藝術(shù)大為繁盛，到了羅馬以后，又接連有了政治和法律的成就。但是由于到后來開始流為利己、肉欲的思想，風(fēng)俗大弊，驕奢淫逸、殘忍紛亂不成樣子，所以主張禁欲主義的基督教作為第三種路徑開始出現(xiàn)。然而，到后來他的流弊也出現(xiàn)了，一千多年中因為人們衷心天國，不重視現(xiàn)世，所以奄奄無生氣，一切的文化又歸并到宗教里去，哲學(xué)成了宗教的奴隸，文學(xué)、藝術(shù)只能為宗教服務(wù)，政治、法律也沒有了，不僅如此，由于教權(quán)太盛，教皇教會橫恣無忌，因此這段歷史被稱為了中古黑暗時代。后來出現(xiàn)了“文藝復(fù)興”、“宗教改革”，文藝復(fù)興將人們重新領(lǐng)上了第一條路徑，重視現(xiàn)世；宗教改革，其結(jié)果也不是為希伯來的路徑增勢，而是人們的覺醒，對于無理要求的教訓(xùn)，他要自己判斷，對于腐敗的權(quán)威他要反抗不受，這實際上是同于第一路徑的。后來的耶穌教性質(zhì)逐漸變化，開始重視現(xiàn)世，教職人員也可以結(jié)婚生子了，宗教也開始鼓勵人們的生活了，厭世的格調(diào)也去除了不少。

8.所以，文化來源于生活，生活的態(tài)度一變，才產(chǎn)生了今天的西方文化。考究西方文化的人，不能只看到西方文化的征服自然、科學(xué)和民主，而要著眼于這人生態(tài)度、生活路向。

9.中國文化并無征服自然的態(tài)度，而是與自然融恰相處，也就是第二條路徑。這種態(tài)度，也就不可能有征服自然的魄力，那輪船飛艇等等也就不會產(chǎn)生；這種態(tài)度，對于積重的權(quán)威把持者要容忍禮讓，也就不可能從其中得到解放，民主也就不可能在中國出現(xiàn)；這種態(tài)度也就不可能對自然進(jìn)行分析打碎的觀察，科學(xué)也就無法產(chǎn)生出來。

10.印度則不但不如西方，而且也不如中國，他們的文化里面只剩下了宗教一物。大大小小、各式各樣的宗教在印度多不可數(shù)，他們走的是第三條路徑。很多印度的宗教故事，都是在講什么舍身，如佛祖釋迦摩尼的前世種種舍身義舉，讓人們忽略“現(xiàn)世”，轉(zhuǎn)而重視“來生”。印度人既不像西方人要求幸福，也不像中國人的安遇知足，他是努力解脫于這個生活的，既非向前，亦非持中，而是翻轉(zhuǎn)向后，典型的第三種路徑。11.現(xiàn)量——感覺（受）、比量——理智（想）、非量——直覺（體會）。

12.佛教的形而上學(xué)以現(xiàn)量和比量為基礎(chǔ)，可以理解為感覺和推理。比如我們看見了風(fēng)吹幡動，有人說是風(fēng)動，有人說是幡動，佛家說是幡動，我們把這樣的問答歸于哲學(xué)上的唯心主義，但是結(jié)論真的是這樣簡單嗎？佛家的形而上學(xué)認(rèn)為，人的感覺首先分為眼觀、耳聽、口嘗、手觸等等，當(dāng)我們看到風(fēng)幡時，我們感到了幡的存在，但是我們不知道這是幡。當(dāng)幡被風(fēng)吹動時，由于人眼的局限我們看到的是出于兩處的幡，通過人腦的比量（推理）我們認(rèn)為幡在動，所以佛家說不是風(fēng)動也不是幡動，而是心動。

13.談到宗教，我們總是認(rèn)為他是迷信，我自幼受到了書本、老師、社會的教訓(xùn)，一直未曾信教，不僅如此還一直認(rèn)為宗教就是迷信。可是我的姑媽和舅舅以及外公都是信天主教的，他們信天主教，我的姑媽也一直在教會中，經(jīng)常給我講一些宗教人士行善的義舉。幼年時家境貧寒，還多虧了姑媽從教會帶來的救濟(jì)，心中一直對此非常的感激，而我姑媽也一直希望我能夠加入教會，后來，我的母親也開始信教了，每日都要拜見上帝、耶穌、瑪利亞，每逢出行都要燒一炷香，雖然明知無用，但是若要有一次做的不好便要驚恐萬分，但每次正常結(jié)束之后，心里便好過的多了。這個時候，我就不能再簡單的像以前那樣人云亦云了，宗教究竟是什么，為什么會有這樣大的魔力，即使是很多受到現(xiàn)代教育的大學(xué)生們也有很多信教（我的大學(xué)同學(xué)中便有很多人信教，只是不是一家罷了）。

梁漱溟先生把宗教歸結(jié)為：以超絕于知識的事物，謀情志方面的勖勉。這就是說我們判斷一樣?xùn)|西是不是宗教主要從這兩條出發(fā)：

（一）必須對于人的情志方面有安慰勖勉；這是它的事物

（二）必須對于人的知識超外背反，這是它的根據(jù)。對于人的勖勉，就是說某人拜了它，心里便覺得安寧舒適了，就可以懷著希望往下生活了。對于知識超外背反，就是說宗教總是超出于人的知識和理智之外的，你一旦拿人世的知識去解釋去分析，它便不存在了。關(guān)于宗教兩個詞，一個是“超絕”一個是“神秘”?！俺^”就是說人在先有的世界里是得不到安慰的，只有超出現(xiàn)有的世界才能得以勖勉。“神秘”的意思是說一個觀念或者經(jīng)驗不容理智施其作用。但是這是從反面來講的，從正面說為什么會有這樣的規(guī)定呢？原來之所以使人神志不清的是理智清楚明了的觀察。如在危險中越是將所處環(huán)境看的清，越震搖不寧。托爾斯泰越將人生的意義看的清，越不能生活。者時候只有掉換一副非理性的心理，才得拯救他出于苦惱。

14.我們談宗教是否必要的時候，可以這樣子去看：那些需要宗教勖勉的情志都是怎么樣的一種情志，以后的世界還需要這樣的情志嗎，這些樣的情志是不是一定要通過宗教才能得到勖勉。如果以前有這樣的情志，而以后卻沒有，則宗教不需要；如果以前曾依賴宗教勖勉，而以后卻不需要，則宗教不需要。

人類在早年時期，由于知識的匱乏，在面對大自然時顯得無比的脆弱，于是希望寄希望于宗教鬼神。隨著知識的積累，文化的進(jìn)步，人類感到強(qiáng)大以后，覺得不必再去依賴于宗教鬼神的控制。所以宗教在人類初期很盛，到了近代就衰弱下來，所以在其他的地方不受什么排斥而在宗教勢力強(qiáng)大的歐洲大遭排斥。但是宗教的衰敗不是科學(xué)的進(jìn)步和攻擊?？茖W(xué)是知識，宗教是行為，知識不能變更我們的行為，由于科學(xué)進(jìn)步所獲得的“得意”、“高興”是打倒宗教的東西，卻非科學(xué)能打倒宗教。

人們覺得自己有一種罪惡，而自己又覺得沒有辦法原諒自己，就算是當(dāng)事人原諒自己也不能讓自己在心里感到舒暢，這時便產(chǎn)生了“上帝救我”的想法。但是一個人的自覺罪惡是不會隨著文化的進(jìn)步而沒有的，當(dāng)一個人做了錯事，他若原諒了自己便好，若是怎么都不能原諒自己便會上上帝尋求幫助?？墒羌词故沁@樣的一種情志，也只是幻想出來一個上帝，真正改正自己的還是自己。若宗教就是給人以幻想，那其就薄弱了。

第三個是認(rèn)為人生沒有意義，當(dāng)一個人看透了世界，看透的人生，他會覺得人生沒有意義，非常的憂惱痛苦，說不定什么時候就會自殺。可是一但接觸到了上帝，便感覺重生了一般。但是人生的意義可以走入否定人生的一條路，也可以走入勉勵人生的一條路。前一條路的結(jié)果必為宗教；后一條路則有人生中為人生之勖勉，如孔家暨后之宋明儒都有此種能力。這樣的人生空虛還是一種錯誤，將一個人的生活的重心全部放在外面，一旦失去便情志大動搖起來。所以現(xiàn)在提倡用美學(xué)、藝術(shù)來替代宗教就是這個道理，將人生的重心從外部轉(zhuǎn)為內(nèi)部。15.宗教的真的必要在于人有悲憫之心。中國人和印度人不同，比如印度人去參加一個朋友的葬禮，他會憎惡死亡帶走了美好，人生亦充滿了滿瓢的痛苦，心中不忍心看到這樣的事情，于是想要通過宗教來出世，不是怕死，而是怕活；而中國人則是感到死亡的恐懼，想到哪天哪月就就可能是自己的結(jié)束之時，感到擔(dān)心害怕，因此也想要出世以求安心，此為真怕死也。

16.后世有可能走上印度式的情感，因為印度式的情感不過是人人都有的感情的一個擴(kuò)充發(fā)達(dá)罷了。除非你不要情感發(fā)達(dá)，或許走不到這里來，但是人類的感情是一天天的往情感敏銳充達(dá)上走的。人類遇到的種種問題，在解決之后便會引入一個新的問題，宇宙是永恒變化的，解決問題也是永恒的，這是誰也攔不住的，在這時便有了出世的必要了，而這也就是宗教的真的必要。

17.所以宗教是有他的必要，而且永有他的必要，因為我們指出的問題是一個永恒的問題，宇宙只要存在一天，這個問題便會存在一天，所以我們說宗教的必要是永遠(yuǎn)的。就像除非沒有世間，否則不想要出世是不可能的。

18.中國的形而上學(xué)和西方和印度的都不一樣，這主要是問題和方法的不同，中國人從來不去討論唯物唯心的問題，中國人不去關(guān)注靜態(tài)的東西，而是去關(guān)注哪些變化的東西，而變化的東西是不可能用具體的語言解決，只能通過抽象的形式，因此中國哲學(xué)中有了陰陽的概念。

19.中國的形而上學(xué)中有一個大家公認(rèn)的思想，就是“調(diào)和”。中國的哲學(xué)認(rèn)為宇宙中沒有那絕對的、單的、極端的東西，如果有這樣的東西也一定是隱而不見的，凡是見得到的都是相對的、雙的、中庸、平衡、調(diào)后。一切都是相對的沒有自己在那里存在的問題。

20.孔子主張“生”，這不是佛家的思想，佛家主張出世，拒談生死。代表儒家的道理是“生”，而代表佛家的道理是“無生”，由于中國人喜歡調(diào)和，再加上佛家傳到中國之后發(fā)生的變化，于是便被世人混淆了，儒釋道的哲學(xué)都是一體的。

21.孔子有一種不認(rèn)定的態(tài)度，也就是說，遇到事情時既不調(diào)和也不絕對，認(rèn)定、主張就偏；調(diào)和就又折中，也不好。

22.孔子注重直覺，遇事主張隨感而應(yīng)，沒有一個確定的理論來說什么事情對還是錯，但是大家卻從心里面覺得事情的對還是錯。比如，中國人向來遇到那潑皮無賴，便說那人不講理，這倒不是那潑皮無賴做的事情有什么不符合規(guī)章制度，收人錢財替人消災(zāi)，幫人討債什么的，怎么也是個“天經(jīng)地義”的事情，可是人們卻認(rèn)為他不好，不管他做了什么卻也認(rèn)為他是不好的，這就是憑直覺去判斷，不是靠理智的推理。23.儒家完全要靠直覺，所以唯一重要的就在于直覺敏銳明利，唯一怕的就是感覺遲鈍麻痹，而所有的惡，都由于直覺麻痹，所以孔子教人就是“求仁”?！扒笕省本褪亲屓烁械健安话病?，不安是求安的表示，要求調(diào)和。天理不是認(rèn)定的一個客觀道理，是自己生命變化流行之理，私心人欲都是理智的結(jié)果，不是直覺的隨感而應(yīng)?？鬃邮琴澝郎畹?，所有飲食男女情欲都是出于自然流行，并不排斥。若能順利得中，生機(jī)勃勃，更非常之好的，所以擔(dān)心理智出來分別一個物我，而打量、計較，一直直覺退位，成了不仁。

24.孔子主張的人性本善雖未直接說出口，但是孔子主張直覺，主張仁，這首先就必須承認(rèn)人性是善良的，否則如果人性不是善良的，那么直覺也就不是善良的，人也就不會有惻隱之心了。

25.從直覺出發(fā)去思考，孔子也有不計較利害的態(tài)度。利害乃是經(jīng)過一番理智的推理盤算得出的，而在這理智的推理中可能會加入一些“不仁”的因素，這就違背了人的善良本性。所以儒家只注意行為的動機(jī)，不注意行為的效果。比如，對待他人禮貌得體是有教養(yǎng)的表現(xiàn)，但是在服務(wù)行業(yè)，對待客人禮貌得體，甚至畢恭畢敬就不是教養(yǎng)的表現(xiàn)，而是利益驅(qū)使的結(jié)果，這就是不仁的，不道德的。墨子主張使用主義，無論何種事物、制度、學(xué)說、觀念，都有一個為什么，也就是說事事物物都有一個用處。事物首先是能用的，若不能用便失去了價值。這樣一來就危險了，將人生生活打斷成兩截，把這一段附庸在另一段上，而自身無其意味。這就將生活化作了手段，化住房為食息手段，化食息為生殖手段，而整個人類生活就都傾覆在外了。

徹底的理智會把直覺、情趣斬殺的干干凈凈，我們的生活中處處受到直覺的支配，我們卻不知道這是為什么，我們會哭，我們會笑，你不能用理智去解釋去分析我們必須是哭還是笑，若真是這樣，那我們也就笑不出來了，也哭不出來了。

26.從直覺出發(fā)，有惻隱之心，按照人的本性去處世，就是對人性的最大的解放，而孔子卻又說要有“禮”，刑不上大夫，禮不下庶民，這卻是和他的理論相違背的。因為封建社會的“禮”包涵了君君臣臣，婦道、倫常，這些東西卻是束縛人性的，并不是讓人按照自己的本性去處世，這實屬后世之人盜用孔子的名氣罷了。（此觀點是來自作者，這種看法便是去除了流傳下來的儒家思想中的屈服權(quán)威的成分，算是為孔子正名。）27.所以孔子的生活是樂的，旁人的生活是系于物上，為物所累，就是樂，也是相對的，而孔子的樂則是絕對的，生氣盎然，按照自己的本性去出世，沒有一刻不是快樂的，是自得的樂，是絕對的樂?！叭收邿o憂，知者不惑，勇者不懼”仁是憂的反面。順天理而無私欲所以樂，所以無苦而只有樂。所有的憂苦煩惱——憂國憂民都是私欲。

孔子說“四十不惑，五十知天命?！边@個天命是孔子和儒家經(jīng)常說的，這個天命不是我們所理解的命定，而是說宇宙萬物運(yùn)行至今，除了我自己的這一動未定之外，其他一切都是已成的，而這周圍已成的局面又叫機(jī)會或者機(jī)緣，這對于我的這一動為順為逆。這最多而有力的機(jī)會變化方向，殆足以決定我那移動能否發(fā)出，接續(xù)表現(xiàn)成功，故曰有命。

墨子以理智計算命計算得失，但是這樣必然不能長久，孔子則憑直覺，其動機(jī)并非來自于外，不管得失成敗利鈍。所以知其不可為而為之，不考慮其結(jié)果，只考慮他的動機(jī)是否來自直覺，完全不管得失成敗，永遠(yuǎn)活潑，不嚴(yán)不倦。

28.孔子的儒家實際上不是宗教，因為他不符合宗教的兩條規(guī)定，及對人的勖勉和超絕于理智。儒家的思想一是孝，而是禮樂。百善孝為先，只需培養(yǎng)這一點點孝的本能，則其對于社會、世界、人類，都不必教他什么規(guī)矩，自然沒有不好的了。但是我們?nèi)嗽鞘鼙灸堋⒅庇X的支配，你只同他絮絮叨叨說許多好話，對他的情感沖動沒給一種根本的變化，不但無益，恐怕生厭，更不得了，那唯一的神奇藥方便是禮樂。禮樂是其他宗教用來實現(xiàn)宗教意愿的手段，而孔子的禮樂則是不一樣的，他叫你心里充滿美，禮不是拜天，而是祭祖，重視先人尊重長輩。這樣額做法便使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的重量，意味綿綿，維系得十分勞韌！凡宗教的效用，他無不具有，而一般宗教荒謬不同種種弊病，他都沒有。

孔子第一教人不要胡思亂想，而一般宗教皆是胡思亂想。但是又教人要反省自己，這是有意識的，理智的活動。孔子差不多常常如此，不直接任一個直覺而為一往一返兩個直覺，此一返為回省時附于理智的直覺。29.（一）在物質(zhì)生活方面——中國人特別能容忍，雖然沒有達(dá)到孔子的“自得”的境界，但也很少向前要求有所取得的意思。其結(jié)果是物質(zhì)生活始終是簡單樸素，沒有那種種發(fā)明創(chuàng)造。從其不好的一面來看，則是物質(zhì)文明不發(fā)達(dá)，乃至不時受到自然界的壓迫，這在人類發(fā)展的初期是不好的，因為人的生存問題是第一要解決的，一切文物制度也不得不開發(fā)出來。然而從好的一方面說，卻是有許多的好處，因為這種態(tài)度不會產(chǎn)生西洋近代的經(jīng)濟(jì)狀況。西洋近百年來的經(jīng)濟(jì)變遷，表面非常的富麗，而骨子里其人苦痛甚深，雖然中國人的一切起居享用都不如西洋人，而中國人在物質(zhì)上所享受的幸福實在到比西洋人多，用中國人的話講，穿錦衣的不一定快樂，穿破布的或許很樂。中國人與自然融洽游樂的態(tài)度，有一點就享受一點，而西洋人則是風(fēng)馳電掣的向前追求，以致精神的淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受。

（二）在社會生活方面——孔子的倫理是父慈、子孝、兄友、弟恭，總使兩方面調(diào)和相濟(jì)，并不是專門壓迫一方面的，對其理解不透，就會誤解了孔子形而上學(xué)的思想，全成了一方面的壓迫。這一半是由于古代相傳的禮法，與孔家融混不分，一半是因為中國人總是持著容讓的態(tài)度，對自然如此，對人亦如此，完全沒有西洋對付抗?fàn)幍膽B(tài)度。這便使得中國人數(shù)千年來都不能從種種在上的權(quán)威中解放出來，個性終不得伸展，社會性也亦不得發(fā)達(dá)，這是我們?nèi)松弦粋€最大的不及西洋之處。不過這也有一個勝利之處，西洋人先有我的觀念，然后才有本性的伸展。但從此各人之間的彼此界限劃分的很清，開口就要權(quán)利義務(wù)、法律關(guān)系，誰同誰都是要算賬，甚至于父子夫婦之間都是如此，這樣的生活實在是不合理，實在太苦。西洋人是有我的，中國人是不要我的。中國人的母子、父子、兄弟、朋友之間，都是可以為人而不計自己的，可以屈己從人。他不分什么人與人之間的界限，不講什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝弟禮讓之訓(xùn)，處處尚情而無我。只是孔子的精神理想沒有實現(xiàn)，而只是一些呆板教條和古代禮法以致偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少，然而在家庭里，社會上，處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子，于人生的活氣有不少的培養(yǎng)，不能不算是一種優(yōu)長和勝利。

（三）在精神生活方面——人多以為中國人在這一方面是可以比西洋人見長的地方，實際上大不然，中國人在這一方面是失敗的。中國人的那般與自然渾融的樣子，和那從容享樂的物質(zhì)生活態(tài)度，的確是對的，是可貴的，比西方是一個勝利。中國人那般人與人渾融的樣子，和淳厚禮讓的社會生活態(tài)度，也是對的可貴的，比西洋也是一個勝利。但是精神生活則不是的，情志一邊的宗教，本土所有只是出于低等級的所謂禍福長生之念而已，沒有西洋宗教那種偉大尚愛的精神，文學(xué)如詩歌、賦、戲曲，雖多聰明精巧之處，總覺也少偉大的氣概，深厚的思想和真情，沒有科學(xué)，哲學(xué)也很少講求，即使有一些珍貴的思想，也未有流傳到社會上，社會的一般所有則是些糊涂淺拙的思想。所以從這里看去，中國人的精神生活并不好，只有那種孔子的精神生活，似宗教非宗教，非藝術(shù)亦藝術(shù)，與西洋晚近生命派的哲學(xué)有些相似，或者是做到好處的，但是終究也沒有流傳到一般社會上。

30.至此，中國人便走到了第二條路上，可在這條路線上，除了孔家沒有其他人走到其恰好的路線上。第二條路線固然不前不后，然并非沒有自己積極的精神，可是卻只留下了容忍和敷衍，中國人也就不免的容忍敷衍自己，唯有孔子的態(tài)度是全然不知什么是容忍敷衍的，容忍敷衍是假調(diào)和，只有自得才是真正的調(diào)和。31（此處為作者個人想法）中國的古代天才比西方的天才還要有天分一些，西方的文明是不斷積累，才有了今天的成就，而中國則是一開頭便有了一個大天才，其思想又太玄深而致密，后來的天才不能出其上，就不能另有發(fā)明，而盤旋在其中。中國文化的一成不變，根本在于中國古代圣人由其觀得的宇宙思想，一開始便領(lǐng)著中國人走上了人生第二條路向，到老子孔子更有一盤哲學(xué)為這路向做根據(jù)，從此以后無論都少聰明人轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去都不能走出他的圈，而人生路向不變，文化遂定規(guī)成了這等樣子不能再變。中國的調(diào)和的精神是最能長久的，卻由此耽誤了中國人，中國文化只是出了非常的天才，沒有什么別的緣故。32.西方哲學(xué)是偏向于外的，對于自然的，這樣就導(dǎo)致人事方面的研究不足，所以西方的哲學(xué)中，人生哲學(xué)一直都不是哲學(xué)的正題所在。一言以蔽之就是尚理智：或主功利，便須理智計算，或主知識，便須理智經(jīng)營，或主絕對又是嚴(yán)重的理性。

33.所以三方文化都已經(jīng)說明，一下是比較的結(jié)果：

（一）西洋生活是直覺運(yùn)用理智的；

（二）中國生活是理智運(yùn)用直覺的；

（三）印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量的。

西方生活的直覺運(yùn)用理智是很好理解的，科學(xué)發(fā)明的產(chǎn)生是來自于不懈的努力，但是在什么都看不到情況下，是什么讓科學(xué)家堅持去探索？那便是這直覺，雖然可能終身無成，但也可能發(fā)現(xiàn)新的知識或真理。中國實際上是在直覺運(yùn)用理智之上又多了一層理智運(yùn)用哲學(xué)，這就進(jìn)了一層。中國人的文化藝術(shù)等都是來源于一種直覺，但是這直覺之上還有一層理智在起著作用。中國的哲學(xué)是看清了生活，而后便憑直覺去生活，看起來像是別的生物或者野人靠著本能生活一般，但實際上卻不是。這是由于中國很早的時代就想成功那極高的文化，為其圣人、天才領(lǐng)著去做那以理智運(yùn)用直覺的生活，卻其結(jié)果只成了這非高非低混沌難辨的生活。古圣人的安排實際上是難以實施的，實施了也維持不了很久，或形式微具，原意浸失，結(jié)果只弄成理智的不發(fā)達(dá)，似乎文化很低的樣子了。其實這憑直覺的生活是及高明的一種生活，要理智大發(fā)達(dá)之后才能行的。所以孔子說四十不惑，五十而知天命。先將理智的發(fā)展放在直覺之前，然后才能達(dá)到理智運(yùn)用直覺，概中國人都忽略了這一茬，只想快點成功，或者一開始便過上了這直覺的生活，結(jié)果弄得不上不下的。

我們說的印度實際上是指佛教，因為唯有佛教將印度那條路走到好處的，這條路排斥理智和直覺——他們認(rèn)為的比量和非量。唯識道理全出與現(xiàn)量和比量，這條路向就是用比量突破一切的非量，現(xiàn)量的大開發(fā)而成功現(xiàn)量生活。

世界未來之文化與我們今日應(yīng)持的態(tài)度

34.我們講未來的文化，并不是說未來應(yīng)當(dāng)用那種文化，只是說指示現(xiàn)在的文化正朝著某方面去走，此處從三個方面去說，從此三方面的變遷，指示未來的文化。這三方面就是事實一面、見解一面、態(tài)度一面。35.事實一面——西方中世紀(jì)時各地都形成了所謂的自由都市，既是經(jīng)濟(jì)的單位也是政治的單位，都是手工業(yè)，雖有雇傭工幫助，但是還是以家為主。當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)是以消費為本位的經(jīng)濟(jì)，就是說消費多少，生產(chǎn)多少。后來便被破壞了，一是機(jī)械。西方人的人生態(tài)度下這是自然而然的結(jié)果，他一面要求物質(zhì)幸福，想利用自然征服自然，一面從他那理智剖析的頭腦又產(chǎn)生科學(xué)，兩下湊合起來，于是機(jī)械就發(fā)明出來了。機(jī)械逐漸就過渡到了分工，分工又逐漸過渡到資本的逐漸集中。此時自由競爭的學(xué)說也促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因為自由競爭提倡利己心，這個利己心也是非常好的，其結(jié)果是增進(jìn)了他個人的利益幸福。但是隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，資本愈加集中，社會階級矛盾尖銳，工人不做工就沒有飯吃，要做工就得聽命與他，而就是這樣的生活也不可得，時時有失業(yè)的危險，勞動生產(chǎn)了財富，卻給工人帶來的貧窮。

這種不合理的分配便導(dǎo)致了社會主義的產(chǎn)生，這種經(jīng)濟(jì)模式無論是工人或者其余經(jīng)濟(jì)較好的人乃至資本家都被他把生機(jī)消耗殆盡，其生活之不自然、機(jī)械、枯窘乏味都是一樣，人與人之間再沒有一點情趣，遇事也沒有了通融。人們也成為了機(jī)械，大家所完成的是一件事物的一兩個部分，完全沒有了那種成功完成的得意之感。這樣苦悶的一天做完之后，得些錢自然要去尋樂，而這樂自然又是男女口腹之欲：淫聲、淫色、淫味……總之非淫過不樂。人的家庭之樂是極重要無比的，他最能培養(yǎng)人心，并且維系了一個人生活的平穩(wěn)。而此時工人的家庭被破壞了，亦不敢有家室。婦女兒童也要去工作，一家人都分散了，家庭的樂趣就消失掉了。又因為生活困難，娶妻生子更負(fù)擔(dān)不起，而男女各能依工而活，獨身而覺得很自如，誰也不想嫁娶，所以多無家。失去了維系，又無聊可樂，那風(fēng)紀(jì)的紊亂就可想而知了，酗酒鬧事、自殺、殺人種種也就不可勝言了。無論是什么人，都要聚精會神在經(jīng)濟(jì)競爭上

第四篇：東西方法律文化

從陪審制度看東西方法律文化

11291046楊磊

法律英語課上，老師向我們推薦了一部電影《傲骨賢妻》，劇中更多的描述了美國刑事案件的審理過程以及辯護(hù)律師的全方面辯護(hù)。當(dāng)然，律師以及檢察官在法庭上的精彩表現(xiàn)讓我欽佩，不過在觀看過程中，我也更多的注意到了法庭上一個重要的組成部分在整個審判過程中所起的作用，那就是陪審團(tuán)。而在我國也有著人民陪審員制度，所以就該制度談?wù)勎业目捶ā?/p>

美國所實行的陪審團(tuán)制度，是由隨機(jī)挑選的一定數(shù)量的公民組成的陪審團(tuán)，根據(jù)法庭出示的證據(jù)對被告是否有罪這一事實做出裁決。吸收普通民眾參與刑事審判具有重要的意義，這是一個我們?nèi)魏稳硕疾荒芊裾J(rèn)的事實，但是，在司法實踐中，陪審團(tuán)制度在兩個國家的實行有著很大的差別。

我國的人民陪審員制度實行的是參審制，這意味著在認(rèn)定事實和適用法律過程中，陪審員是和審判員一同做出決定的，所以，我們會看到，在我國，人民陪審制度越來越流于形式，在很多地方處于名存實亡的地步，即使有少量人民陪審的案件，但是他們普遍陪而不審，合而不議，這是我國存在的現(xiàn)狀。

但是相反，在美國，陪審團(tuán)可以說是檢察人員以及辯護(hù)律師，甚至是法官都不得不重視的存在。可以這么說，要理解法官固然重要，但是陪審團(tuán)的態(tài)度，甚至一言一行，他們注視被告或是原告的任何面部表情都是律師捕捉的對象，他們必須根據(jù)陪審團(tuán)的態(tài)度隨時準(zhǔn)備改變“作戰(zhàn)策略”，這就是陪審團(tuán)舉足輕重的作用。12個人，決定著一個人是否有罪。

當(dāng)然，不可避免的，即使很重要，但是依然有些問題。在劇中，我們也會發(fā)現(xiàn)有時候陪審團(tuán)并不完全是注重證據(jù)，他們很注重自己的第一感覺；另外，美國辯訴交易的盛行使得陪審員怠于行使自己的權(quán)利。

我們不能評論哪個國家的制度要更好一點，但是，任何事物的存在都是有其合理之處。陪審制度利大于弊，但是陪審制度需要更好的完善。

第五篇：東西方文化的發(fā)展趨勢

東西方文化的發(fā)展趨勢

法國著名社會學(xué)家布迪厄說過，當(dāng)一個人生存在一個文化交流居主導(dǎo)地位的系統(tǒng)中時，他擁有的“文化資本”越多就越富有。文化不是孤立存在的實體，必定在一定的社會環(huán)境下自我擴(kuò)張和彼此接觸。所以東西方文化未來的發(fā)展趨勢概括起來為：文化的社會化和世界文化的大融合。

文化是一個抽象的概念，隨著社會的發(fā)展，思潮的變化，文化被賦予了不一樣的含義。從歷史的規(guī)律來看，文化在傳承的過程中，是一個逐漸深入大眾的過程，是由一種具體的形式而逐漸抽象為具有特殊含義的社會活動的過程。比如中國的端午節(jié)，幾千年前，人們唯一的想法是把粽子丟到汨羅江里，讓魚不要吃掉屈原的軀體。但隨著時間的變化，端午在紀(jì)念屈原之余也包含了對愛國思想的尊重，在新的時代背景下，對端午節(jié)賦予了更深刻得含義，對現(xiàn)代人提出了更高的要求。許多節(jié)日的發(fā)展都與端午節(jié)類似，比如西方的情人節(jié)，原本是情人之間相互表達(dá)愛意的節(jié)日，在今天已經(jīng)不再局限于情人之間了，可以對父母、兄弟姐妹、朋友贈送禮物表達(dá)對他們的愛；情人節(jié)中的情也擁有了更多的內(nèi)容，不單是愛情，還有親情、友情等等?？傊幕偸桥c社會表現(xiàn)出高度的一致，社會對文化賦予新含義的同時，文化也對社會提出更高的要求。

世界越來越小，事物的發(fā)展更趨向于全球化，文化也不例外。相互關(guān)注、了解、掌握各自的文化內(nèi)容已經(jīng)成為新時代的要求。如今在東西方各方面的交流日漸增多的情況下，東西方文化的接觸、碰撞也日漸激烈。倡導(dǎo)中西方文化融合是符合世界文化發(fā)展大趨勢的，隨著中國等一系列東方國家的崛起，東方國家在文化的交流上將擁有更多的發(fā)言權(quán)，在西方文化對中國的影響越來越深的情況下，中國也將擁有更多的機(jī)會去交流合作，將更主動的會同、融合、促進(jìn)中西方文化的共同發(fā)展，創(chuàng)造出更加適應(yīng)當(dāng)前國際形式的新的文化形態(tài)。