第一篇：民族主義讀后感

民 族 主 義 徐迅筆下對(duì)民族主義概括是對(duì)一個(gè)民族的忠誠(chéng)和奉獻(xiàn)，特別是指一種特定的民族意識(shí)，即認(rèn)為自己的民族比其他民族優(yōu)越，特別強(qiáng)調(diào)促進(jìn)和提高本民族文化和利益，以對(duì)抗其他民族的文化和利益。我認(rèn)為這樣的解釋有些狹隘了，民族主義在不同的時(shí)代不同的契機(jī)下，會(huì)有不同的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，所以形形色色的民族主義如果必須總體概括的話，那么我認(rèn)為只能停留在情感層面上，那就是民族主義是對(duì)有著共同文化、地域、歷史淵源紐帶所聯(lián)接在一起的集團(tuán)的一種熱愛、認(rèn)可和忠誠(chéng)，至于對(duì)異己的民族持有什么樣的態(tài)度，是排外還是開放，這個(gè)要視不同的歷史契機(jī)而定。

民族主義最早起源于歐洲，18世紀(jì)初期，在資本主義上升時(shí)期，市民階層的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)逐漸強(qiáng)大，錢袋子的充裕使他們更加渴望在政治權(quán)利上分得一杯羹，也更加對(duì)封建君主專制獨(dú)攬?zhí)煜碌脑鲪?。所以民族主義開始萌芽，市民階層更向往人人平等，自由，反感封建等級(jí)制度，向往私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，反對(duì)君王貴族無(wú)條件的肆意掠奪。這樣的思想啟蒙離不開偉大的英國(guó)政治家約翰洛克的著作政治論，它為后來的民族主義填補(bǔ)了充實(shí)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。政治論駁斥了君權(quán)神授，提倡天賦人權(quán)，這樣的思想脈絡(luò)被后來很多思想家政治學(xué)家所用，洛克的自由主義被美國(guó)封為神圣，成為民族理想，他的思想影響了托馬斯杰斐遜，美國(guó)第三任總統(tǒng)，獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)使美國(guó)不在束縛于英國(guó)的魔掌之下，杰斐遜參與起草的獨(dú)立宣言無(wú)不體現(xiàn)洛克的自由主義思想。安納托爾列文在《美國(guó)對(duì)與錯(cuò)：剖析美國(guó)的民族主義》書中提到了美國(guó)信念，即對(duì)自由、憲政、民主、個(gè)人主義以及政教分離等價(jià)值觀的堅(jiān)守。民族主義在美國(guó)體現(xiàn)的更多是一種自由民族主義。在法國(guó)也不例外，洛克在法國(guó)的影響更為激烈。伏爾泰是第一個(gè)將洛克等人的思想傳到法國(guó)去的人，法國(guó)后來的啟蒙運(yùn)動(dòng)乃至法國(guó)大革命都秉承著洛克自由主義思想。傳統(tǒng)的法國(guó)波旁王朝，有嚴(yán)格的三個(gè)等級(jí)劃分，僧侶是第一等級(jí)。貴族是第二等級(jí)、其他各種人都?xì)w入第三等級(jí)，君主是特權(quán)等級(jí)，路易十六在凡爾賽宮召開三級(jí)會(huì)議，企圖向第三等級(jí)人民增稅來擺脫入不敷出的財(cái)政危機(jī)。第三級(jí)代表不愿服從被國(guó)王逮捕入監(jiān)獄。巴黎人民前仆后繼攻占巴士底獄，這也象征著舊的君主專制傳統(tǒng)思想被自由主義所提倡的天賦人權(quán)。三權(quán)分立等民主思想所取代，議會(huì)成了法國(guó)最高權(quán)力機(jī)關(guān)。

民族主義到了帝國(guó)時(shí)代，有了不同的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵。帝國(guó)列強(qiáng)為了為實(shí)行肆意掠奪和殖民尋找其合法性基礎(chǔ)，自然把民族主義作為合適的社會(huì)資源，精英和知識(shí)分子為民族主義填補(bǔ)其內(nèi)容，用來激發(fā)民眾的勢(shì)不可擋的民族情緒，從而達(dá)到集團(tuán)的政治目標(biāo)。此時(shí)的民族主義和國(guó)家機(jī)器相互勾結(jié)，被政治投機(jī)者所利用，某個(gè)集團(tuán)特殊利益冠上民族普遍利益的標(biāo)簽，變得尤其可怕。就以希特勒的納粹主義為例，納粹意譯是民族社會(huì)主義。希特勒正是利用了德國(guó)民眾對(duì)第一次世界大戰(zhàn)所簽訂的《凡爾賽合約》的仇恨和經(jīng)濟(jì)危機(jī)爆發(fā)的絕佳時(shí)期，講民族主義演變?yōu)榱嗣褡鍙?fù)仇主義，大肆宣揚(yáng)北歐日耳曼人是有等民族，是主宰權(quán)利的民族，唯我獨(dú)尊，妄自尊大，猶太人是劣等民族。又主張世界是弱肉搶食。優(yōu)勝劣汰的叢林，各民族必須在生存競(jìng)爭(zhēng)中取勝，即鼓吹社會(huì)達(dá)爾文主義。這樣，自我標(biāo)榜的社會(huì)主義演變成為了極端的，惡質(zhì)化的民族主義。英國(guó)的沙文主義，日本的軍國(guó)主義無(wú)不例外的體現(xiàn)出這樣種族的、極端的、粗鄙化的民族主義。

民族主義在中國(guó)的形成是19世紀(jì)下半葉伴隨著帝國(guó)主義列強(qiáng)以火與血的滌蕩中華土地而來的，古代中國(guó)從來不曾出現(xiàn)過民族主義的觀念，僅有的只是對(duì)一家一姓之王朝或華夏文化的認(rèn)同，梁漱溟先生就認(rèn)為：“中國(guó)人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國(guó)家觀念，而總愛說‘天下’，更見出其缺乏國(guó)際對(duì)抗性?！卑殡S著殖民主義的波詭云譎，救亡圖存的民族主義才運(yùn)行而生。所以中國(guó)的民族主義更多的傾向與愛國(guó)主義，國(guó)家的領(lǐng)土和主權(quán)神圣不可侵犯，正是在愛國(guó)主義感召下,中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)各族人民,齊心協(xié)力,艱苦創(chuàng)業(yè),才徹底推翻帝國(guó)主義壓迫,贏得民族解放和國(guó)家獨(dú)立。徐迅看到“進(jìn)入九十年代,中華民族主義同世界總趨勢(shì)同步,現(xiàn)代化的民族主義在全球范圍內(nèi)都有著共通的現(xiàn)代化公共要素，例如市場(chǎng)，自由，民主，法治。就具體中國(guó)而言，徐迅提到當(dāng)代中華民族主義已大致呈現(xiàn)出性質(zhì)相異的三種趨勢(shì): 其一,以愛國(guó)主義為核心的主流思潮。其二,以片面傾向?yàn)樘卣鞯姆侵髁魉汲?。具體表現(xiàn)為民族保守主義和民族虛無(wú)主義，前者的本質(zhì)在于民族自大,變相甚至無(wú)限夸大自身成就與優(yōu)越性,過份貶低他民族與文明,完全排斥和拒絕外來文化。如以近年經(jīng)濟(jì)發(fā)展和大國(guó)地位鼓吹“中國(guó)中心論”等就沾有此嫌。后者則恰恰相反,不僅全面否定本民族特性,完全抹殺中華文明優(yōu)點(diǎn),而且對(duì)以社會(huì)主義實(shí)現(xiàn)國(guó)家發(fā)展與民族復(fù)興徹底喪失信心,一味崇洋媚外,企圖全盤西化。其三,以極端走向?yàn)闃?biāo)志的反主流思潮。以無(wú)共同文化或忠誠(chéng)為借口,企圖分裂國(guó)家主權(quán),破壞民族團(tuán)結(jié)與祖國(guó)統(tǒng)一, :一是主體民族的分裂,目前最棘手的是“臺(tái)獨(dú)”問題。二是少數(shù)民族的分立情緒和分離行徑,如**集團(tuán)的西藏獨(dú)立陰謀等。這兩種極端民族主義也揭示了中國(guó)的2大重要民族問題，一是，中華民族依然受制于在西方強(qiáng)勢(shì)下,所面臨的生存和發(fā)展的危機(jī)和挑戰(zhàn);二是由歷史地理等因素導(dǎo)致的境內(nèi)各民族及民族內(nèi)部差異,主要是漢族與少數(shù)民族矛盾。

第二篇：民族主義與教育讀后感

民族主義與教育讀后感

在杜威的眾多教育著作中，1916年發(fā)表《民主主義與教育》可以作為杜威的教育思想的總綱。有些英美學(xué)者把它和柏拉圖的《理想國(guó)》以及盧梭的《愛彌兒》并列，視其為教育經(jīng)典中的經(jīng)典。在此書中，杜威接著盧梭的自然主要義教育思想，發(fā)展出了一整套“兒童中心論”和“從做中學(xué)”的教育教學(xué)理論，這在尊重兒童、熱愛兒童的現(xiàn)代兒童教育革命中做出了重大貢獻(xiàn)。重溫《民主主義與教育》這本書，是理解近百年來美國(guó)以及眾多國(guó)家尤其是中國(guó)教育演進(jìn)的鑰匙，更是當(dāng)下中國(guó)教育改革可資鏡鑒的寶貴思想資源。

一、學(xué)校教育是一種民主教育

在杜威生活的年代，美國(guó)傳統(tǒng)教育有兩大弊端：一是脫離社會(huì)，一是脫離兒童。“兒童是教育的出發(fā)點(diǎn)，社會(huì)是教育的歸宿點(diǎn)，正像兩點(diǎn)之間形成一條直線一般，在教育出發(fā)點(diǎn)的兒童和教育歸宿點(diǎn)的社會(huì)之間，形成了教育歷程?！币粋€(gè)什么樣的社會(huì)就會(huì)教育和造就出什么樣的兒童，而如果想造就一個(gè)自由平等的民主主義社會(huì)，又必須從兒童教育抓起。杜威的想法是社會(huì)的公平民主首先要求教育做到公平民主，須通過教育來改造社會(huì)。應(yīng)該說，這是比較符合教育的社會(huì)定位的。

所謂民主主義社會(huì)，是指人人共享利益，人人能夠互愛互賴，能夠自由交往，能夠協(xié)力維持社會(huì)繁榮和進(jìn)步的社會(huì)。它有幾個(gè)基本特征：

一、它是人人平等的，不是等級(jí)森嚴(yán)的；

二、它是自由開放的，并非專制封閉的；

三、它是和平共處的，而非以暴力相威脅的。教育改造人類，改造社會(huì)，取代革命。學(xué)校是社會(huì)的一部分，不能獨(dú)立于社會(huì)之外而獨(dú)自存在，一個(gè)民主主義的社會(huì)不容許學(xué)校教育有背民主和有礙道德發(fā)展的現(xiàn)象存在，必須符合民主主義社會(huì)這三個(gè)原則或精神。教育民主是民主社會(huì)的一個(gè)重要特征。民主的社會(huì)需要民主的教育，而學(xué)校的教育亦應(yīng)該是一種個(gè)性化的、自由平等的、民主的教育。杜威認(rèn)為，“民主主義不僅是一種政府的形式，它首先是一種聯(lián)合生活的方式，是一種共同交流經(jīng)驗(yàn)的方式?！保ǖ?2頁(yè)）如果說民主是一種通過教育養(yǎng)成的生活習(xí)慣、一種生活方式，那么這種習(xí)慣或方式是怎么養(yǎng)成的？這就有賴于教育。而民主主義社會(huì)給教育提出了極高的要求。這里撇開教育民主中的學(xué)校管理的民主不談，僅談?wù)n堂教學(xué)的民主問題。

其一、教師與學(xué)生在人格尊嚴(yán)上是平等的，賦予兒童以主體地位，樹立起“兒童中心論”的意識(shí)，反對(duì)“教材中心論”、“教師中心論”。兒童中心論就是重視兒童求知好動(dòng)的天性，避免傷害兒童的天性與興趣，讓兒童做為學(xué)習(xí)的主體自己主動(dòng)地學(xué)習(xí)。對(duì)此，杜威說到“現(xiàn)在，我們教育中將引起的改變是重心的轉(zhuǎn)移。這是一種變革，一種革命，是哥白尼在天文學(xué)中從地球中心轉(zhuǎn)移到太陽(yáng)中心一類的革命。在這里，兒童變成了太陽(yáng)，教育的一切措施要圍繞他們而組織起來。”

夸美紐斯認(rèn)為，“學(xué)校是兒童心靈的屠宰場(chǎng)?！币粋€(gè)長(zhǎng)期生活在專制社會(huì)的教育制度下的兒童，長(zhǎng)期受制于家長(zhǎng)、教師和長(zhǎng)輩等威權(quán)力量，從小就極容易養(yǎng)成一種絕對(duì)服從和獨(dú)裁專制的生活方式，無(wú)法領(lǐng)悟到自由的真諦和民主的精神，對(duì)民主的生活方式更是一種戕害。僅在學(xué)校教育領(lǐng)域，教師的教育強(qiáng)制也是一種社會(huì)強(qiáng)制，對(duì)于民主的生活習(xí)慣的養(yǎng)成確實(shí)是一種摧毀性的威脅。因此，教育民主對(duì)于社會(huì)民主至關(guān)重要。而當(dāng)下習(xí)見的權(quán)威式的教育、階級(jí)化的教育、貴族化的教育乃至國(guó)家主義式的教育，由于違背了自由和民主的精神，皆在杜威的批判之列。應(yīng)該說，上述不正?，F(xiàn)象的出現(xiàn)，與教育民主的缺失難辭其咎。一個(gè)兒童課堂里都談不上民主的社會(huì)，遑論整個(gè)社會(huì)的民主！我們作為教師，應(yīng)該自覺認(rèn)識(shí)到教育民主、教學(xué)民主對(duì)于造就一個(gè)合格公民意識(shí)的人，對(duì)于建設(shè)民主政治的重大意義。

其二、老師不能以強(qiáng)制的方式教育學(xué)生，更不能靠暴力或權(quán)威相威脅，強(qiáng)制學(xué)生服從或被灌輸，而應(yīng)該讓學(xué)生以主動(dòng)自愿的方式去接受教師以及教師所要傳授的知識(shí)。學(xué)習(xí)不是讓學(xué)生服從，也不是讓學(xué)生的自由愈少愈好，而應(yīng)該尊重學(xué)生，以自由開放的方式去教育學(xué)生。其

三、知識(shí)是無(wú)限多樣的，也是無(wú)止境的，教師無(wú)權(quán)剝奪學(xué)生自由摸索解決問題的權(quán)利，應(yīng)盡量避免教條專制的“一言堂”現(xiàn)象。

當(dāng)下，民主成為中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的重要內(nèi)容和應(yīng)有之義。其實(shí)民主不僅僅是一種政治制度，也是一種生活方式，更是一種思想理念，它需要通過學(xué)校教育等渠道在國(guó)人心靈之中生根發(fā)芽。但是國(guó)人自小進(jìn)入幼兒園開始，就開始接受幾乎專制、封閉、奴化和腐敗的教育，只教死書而不育活人！如建設(shè)民主之中國(guó)，請(qǐng)從學(xué)校的民主教育和教育民主開始！學(xué)校教育的民主政治所包括的民主教育和教育民主兩個(gè)方面，前者是指教師通過民主的方式來傳授知識(shí)、教育學(xué)生，生成民主意識(shí)和民主習(xí)慣；后者是指國(guó)家和學(xué)校行政當(dāng)局通過民主的方式來管理教師教學(xué)科研行為，給師生營(yíng)造出民主的教學(xué)條件與氛圍。

二、“學(xué)校即社會(huì)”：學(xué)校教育是一種社會(huì)教育

人們常說，學(xué)校就是一個(gè)小社會(huì)。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們經(jīng)常看到社會(huì)與學(xué)校教育的同質(zhì)化、同構(gòu)化現(xiàn)象。換言之，就是有什么樣的社會(huì)就有什么樣的教育；有什么樣的教育就會(huì)有什么樣的社會(huì)。用杜威的話來講，就是“學(xué)校即社會(huì)”。

杜威認(rèn)為社會(huì)環(huán)境就是一種教育，“社會(huì)環(huán)境無(wú)意識(shí)地、不設(shè)任何目的地發(fā)揮著教育和塑造的影響?！保ǖ?9頁(yè)）杜威強(qiáng)調(diào)“環(huán)境的無(wú)意識(shí)的影響”，是為了說明生活于現(xiàn)實(shí)生活中的兒童無(wú)時(shí)無(wú)刻不是受到了周圍環(huán)境潛移默化的顯著影響。學(xué)校教育的傳導(dǎo)機(jī)制與這種生活化的教育并無(wú)本質(zhì)的不同，也是通過榜樣示范和模仿學(xué)習(xí)等手段來傳達(dá)教化的。從這個(gè)意義上來講，學(xué)校本身就是一種社會(huì)環(huán)境。

不過杜威承認(rèn)，“學(xué)校是特殊的環(huán)境”，“學(xué)校當(dāng)然總是明確地根據(jù)影響其成員的智力的和道德的傾向而塑造的環(huán)境典型。”（第21頁(yè)）學(xué)校環(huán)境的特殊性主要在于，人們總是盡可能全面展現(xiàn)人類文明的精華面，而避免社會(huì)丑陋現(xiàn)象的出現(xiàn)，有其凈化功能，相對(duì)于社會(huì)環(huán)境顯得單純和理性。雖然杜威承認(rèn)了學(xué)校教育相對(duì)于社會(huì)教育的特殊性，不過他反對(duì)將學(xué)校教育隔絕于社會(huì)教育這一大環(huán)境之外。恰恰相反，學(xué)校教育應(yīng)該為了學(xué)生更有力地去應(yīng)付外甚至去凈化面復(fù)雜多變的社會(huì)環(huán)境，而不是讓學(xué)生從社會(huì)環(huán)境中退出來，成為襁褓中的嬰兒弱不禁風(fēng)，弱化學(xué)校的社會(huì)教育功能。“如果學(xué)校脫離校外環(huán)境中有效的教育條件，學(xué)校必然拘泥書本和偽理智的精神替代社會(huì)的精神。”很不幸的是，當(dāng)下中國(guó)的兒童教育情況恰是如此拘泥書本和脫離社會(huì)。只強(qiáng)調(diào)書本知識(shí)的學(xué)習(xí)，“努力求得孤立的知識(shí)，和學(xué)習(xí)的目的是背道而馳的?！保ǖ?3頁(yè)）

如果學(xué)校一味強(qiáng)調(diào)學(xué)校環(huán)境的特殊性，杜威認(rèn)為這是極其危險(xiǎn)的。道理很簡(jiǎn)單，因?yàn)閼?yīng)付環(huán)境的技能并不能通過成人們教給兒童的那些先入為主的成見來完成?！罢嬲纳鐣?huì)控制就是要養(yǎng)成一定的心理傾向，就是理解事物、事件和動(dòng)作的一種方法，使們有效地參與聯(lián)合的活動(dòng)?！保ǖ?9頁(yè)）這需要孩子們自己在學(xué)校這一社會(huì)共同體里學(xué)會(huì)如何進(jìn)行群體生活的技能，與他人進(jìn)行溝通和合作的方法。成人不能越俎代庖，只是營(yíng)造一種環(huán)境，讓兒童們自己感受、經(jīng)驗(yàn)，久而久之將社會(huì)生活規(guī)則內(nèi)化為自己生活的一種習(xí)慣，尤其是民主的生活習(xí)慣。

“當(dāng)我們不再企圖用和成人成就進(jìn)行固定的比較來解釋未成熟狀態(tài)時(shí)，就不得不拋棄把未成熟的狀態(tài)看作缺乏所需要的特性的見解。拋棄了這種見解，我們也就不得不放棄一種習(xí)慣，把教學(xué)看作知識(shí)灌進(jìn)等待裝載的心理的和道德的洞穴，看作填補(bǔ)這個(gè)缺陷的方法?！保ǖ?6頁(yè)）杜威這種“不問年齡大小”的教育理論，使得成人和教師在傳統(tǒng)兒童教育中的說教者的形象定位“毀于一旦”，其主體地位或絕對(duì)主導(dǎo)地位可以說蕩然無(wú)存。主張兒童主體地位的“兒童中心論”無(wú)疑是取消了教師的主體地位和強(qiáng)勢(shì)地位，這對(duì)教師提出了新的角色定位要求。杜威給教師進(jìn)行的重新定位，即“教育無(wú)目的論”。所謂教育無(wú)目的論，是針對(duì)成人來說的，“教育的過程是一個(gè)不斷改組、不斷改造和不斷轉(zhuǎn)化的過程”，兒童生活和成長(zhǎng)是無(wú)止境的過程，兒童教育則是一種在生活中成長(zhǎng)發(fā)展的過程，讓兒童在生活過程中自己自由自在地學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)、提高，成人不應(yīng)該給兒童們?cè)O(shè)置那些那些尚不可理解、遙不可及的終極目標(biāo)。用杜威自己的話來說就是，“教育的過程，在它自身以外沒有目的；它就是它自己的目的?！保ǖ?4頁(yè)）教育的目的不是在兒童自身之外另外棄置一個(gè)目標(biāo)讓其去追求，而是看教育本身能給孩子的首創(chuàng)精神和可塑性提供一個(gè)什么樣的環(huán)境條件，為孩子們實(shí)現(xiàn)自身愿望提供方法到什么程度。教育的成功，不在于周而復(fù)始地給孩子們灌輸了多少知識(shí)，而在于面向未來的開放程度，以及提供給孩子們自己塑造自我、發(fā)掘天賦潛能、實(shí)現(xiàn)愿望的機(jī)會(huì)多少。教育是一種塑造，而不是一種重演。唯有如此，一代代人才能青出藍(lán)而勝于藍(lán)。如果只是服從，那么只有簡(jiǎn)單地進(jìn)行代際重復(fù)。

有人批評(píng)，教育無(wú)目的論是一種自由放任主義。杜威則指出培養(yǎng)兒童自己主動(dòng)去應(yīng)付環(huán)境的習(xí)慣，并不是放任自流。這與盧梭的自然主義的率性教育思想是一脈相承的。當(dāng)然，杜威的無(wú)目的教育實(shí)際上并不是無(wú)目的的。他只是希望通過消解傳統(tǒng)教育中對(duì)兒童的社會(huì)強(qiáng)制，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)兩個(gè)最主要教育目的：一是民主的生活方式，二是科學(xué)的思維方法。只有通過這兩者，才能實(shí)現(xiàn)教育與民主社會(huì)的統(tǒng)一。

三、“教育就是生活”：學(xué)校教育是一種生活教育

杜威說，“沒有教育即不能生活。所以我們可以說：教育即是生活?！薄吧罹褪前l(fā)展，而不斷發(fā)展，不斷生長(zhǎng)，就是生活?！保ǖ?8頁(yè)）換句話就是“從做中學(xué)”。杜威認(rèn)為，“努力使自己繼續(xù)不斷地生存，這是生活的本性。因?yàn)樯畹难永m(xù)只能通過經(jīng)久的更新才能達(dá)到，所以生活便是一個(gè)自我更新的過程。教育和社會(huì)生活的關(guān)系，正如營(yíng)養(yǎng)和生殖和生理的生活的關(guān)系一樣?！保ǖ?0頁(yè)）杜威還說，“我們并不生活在一個(gè)固定不變的和完結(jié)了的世界，而是生活在一個(gè)向前發(fā)展中的世界，在這個(gè)世界上，我們的主要任務(wù)是展望未來，而回顧過去——一切知識(shí)和思想不同，它是回顧過去的——它的價(jià)值在于使我們可靠地、安全地和有成效地應(yīng)付未來。”（第161頁(yè)）換言之，教育是生活的需要，是生活存續(xù)的營(yíng)養(yǎng)品。而現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)環(huán)境是不斷變化的，因此兒童教育最重要的不是傳授知識(shí)，而是應(yīng)付各種不同的環(huán)境壓力的技能，養(yǎng)成兒童自己追求知識(shí)、解決問題的方法。讓學(xué)習(xí)養(yǎng)成審時(shí)度勢(shì)分析解決問題的思維習(xí)慣，主動(dòng)地去尋找與環(huán)境相適應(yīng)，甚至改變環(huán)境的方法，而不是做環(huán)境的奴隸。同一問題的解決方法可能是多樣的，兒童在方法選擇上的多樣性甚至創(chuàng)造性值得尊重贊揚(yáng)，而不是壓制批評(píng)。

杜威堅(jiān)信，“使們樂于從生活本身學(xué)習(xí)，并樂于把生活條件造成一種境界，使人人在生活過程中學(xué)習(xí)，這就是學(xué)校教育的最好的產(chǎn)物?！保ǖ?5頁(yè)）他反對(duì)事先教會(huì)課本里的理論知識(shí)，然后再去在實(shí)踐中檢驗(yàn)，進(jìn)而用其去指導(dǎo)實(shí)踐。其理路恰恰相反，強(qiáng)調(diào)真實(shí)或者盡量仿真的生活情境教育，堅(jiān)信主張?jiān)趯?shí)踐中、從直接經(jīng)驗(yàn)中去追求帶有普遍性的知識(shí)，其中養(yǎng)成一種在生活實(shí)踐中主動(dòng)解決問題、追求新知的正確思維方法至為重要。杜威在其《我們?cè)鯓铀季S》中把思維活動(dòng)具體分為五步，稱五步思維法：（1）要安排真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的情境，要有一個(gè)對(duì)活動(dòng)本身感到興趣的連續(xù)的活動(dòng)；（2）在情境中要能產(chǎn)生一個(gè)真實(shí)的問題，作為思維的刺激物；（3）要占有可利用的資料以作出必要的觀察與整理，對(duì)付這個(gè)問題；（4）要經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)去驗(yàn)證假定，提出解決方法；（5）根據(jù)驗(yàn)證成敗得出結(jié)論。（參見第174頁(yè)）這里面，培養(yǎng)學(xué)生們基于真實(shí)情境下的問題意識(shí)是形成正確思維方法的關(guān)鍵。但是，通常“由于學(xué)校缺乏產(chǎn)生真正問題的材料和作業(yè)，學(xué)生的問題并不是他自己的；或者寧可說，這些問題是他自己的，但只是作為一個(gè)學(xué)生，而不是作為一個(gè)人?！保ǖ?66頁(yè)）杜威認(rèn)為，這種沒有問題意識(shí)的課程都是些有名無(wú)實(shí)的“課程”，兒童應(yīng)付這些不是自己的問題或課程是種極大的浪費(fèi)，令人痛惜。

基于上述學(xué)習(xí)過程以及對(duì)身臨其境的問題意識(shí)的要求，需要對(duì)課程和教材進(jìn)行精心編排與設(shè)計(jì)，其指導(dǎo)思想是學(xué)樣的現(xiàn)實(shí)生活、教材和方法三位一體。依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活需要安排課程，再根據(jù)課程內(nèi)容編寫、選擇教材，在教材實(shí)施過程中須將其設(shè)計(jì)成各種不同的生活實(shí)踐場(chǎng)景，讓學(xué)生身臨其境、親身經(jīng)歷。當(dāng)然，找到作為經(jīng)驗(yàn)材料最有效地和最有成果地發(fā)展的途徑的方法也很重要。方法主要包括：“直截了當(dāng)?shù)膽B(tài)度，靈活的理智興趣或虛心的學(xué)習(xí)意志，目的的完整性和承擔(dān)包括思維在內(nèi)的個(gè)人活動(dòng)后果的責(zé)任心?！保ǖ?91頁(yè)）

杜威這種強(qiáng)調(diào)生活情境和問題意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義教育理念，反對(duì)了刻板僵化的教條主義，較好地避免了強(qiáng)制灌輸、兒童厭學(xué)的缺點(diǎn)。不過，在如何系統(tǒng)地?cái)U(kuò)展學(xué)生的知識(shí)面以及學(xué)生的抽象思維能力方面尚存在挑戰(zhàn)。

第三篇：《TheSleepwalkers》讀后感：民族主義的夢(mèng)游

《The Sleepwalkers》讀后感：民族主義的夢(mèng)游

不久前在玩ps4上的《戰(zhàn)地1》，背景就是一戰(zhàn)，一會(huì)兒我是意大利裝甲兵，簡(jiǎn)單難度下橫掃奧匈軍隊(duì)，一會(huì)兒又扮演和阿拉伯勞倫斯一起抵抗奧斯曼帝國(guó)的游擊隊(duì)員。

為什么不讓我扮演奧匈或奧斯曼的士兵呢？我看了Christopher Clark的《夢(mèng)游者》才想到問這個(gè)問題，有種如夢(mèng)初醒的感覺。

擺脫了中世紀(jì)的獸性，擁抱了工業(yè)化的革命，馴服了亞非拉的人民，歐洲列強(qiáng)發(fā)展到了瓶頸。他們表面上展現(xiàn)出自我感覺良好的男性氣概，卻在逐漸脫離現(xiàn)實(shí)的同時(shí)偷偷為內(nèi)憂外患而神傷不已。100百年前的此時(shí)，各國(guó)官員仍然在苦苦摸索正軌有效的外交方式，卻忍不住出爾反爾、表里不

一、互相猜忌。末代皇帝與政府官員為國(guó)家政策相互較勁，也偶爾對(duì)外玩玩good cop/bad cop的游戲。至于領(lǐng)土糾紛和跨國(guó)沖突，還沒有一個(gè)足夠有威信的國(guó)際組織能夠有效介入調(diào)解，只能依據(jù)一堆當(dāng)初被相關(guān)國(guó)家三心二意地簽訂、如今都快要被遺忘的條約協(xié)定來做指導(dǎo)。當(dāng)然不能忘了人民，率直的民族感將過去的凌辱深深烙印在心中，持續(xù)滋養(yǎng)著復(fù)仇雪恨的決心，自下而上裹挾著國(guó)家政策和發(fā)展方向。

看完了這本書，我才深深體會(huì)到為啥中文里的“國(guó)家”和“民族”在英語(yǔ)里都可以是nation.像我這樣從小聽著“五十六個(gè)民族五十六枝花”、唱著“我們的生活亞克西”長(zhǎng)大的孩子，需要花一些力氣才能體會(huì)塞爾維亞人民深入骨髓的單一民族大一統(tǒng)的圣戰(zhàn)心態(tài)，更加難以理解為什么奧匈帝國(guó)會(huì)被周邊各國(guó)認(rèn)為是病態(tài)畸形、理應(yīng)滅亡的多民族國(guó)度。從這兩個(gè)方面看，一個(gè)理想的nation應(yīng)該是國(guó)家和民族的完美重合——如果有民族同胞在國(guó)度之外，我們就要伸出援手，不能占領(lǐng)土地，也要接他們回家；如果一個(gè)國(guó)度內(nèi)有多個(gè)民族，那就會(huì)因不同民族的權(quán)勢(shì)不同而導(dǎo)致壓迫。

所以斐迪南大公不簡(jiǎn)單。他的言行舉止和性格據(jù)說都不討人喜歡，還火上澆油地因?yàn)檎鎼廴⒘藗€(gè)“低端”老婆。但他有膽識(shí)地認(rèn)識(shí)到奧匈帝國(guó)需要改變雙民族統(tǒng)治多數(shù)民族的體制，吸收其他民族的高層官員來更大限度地反映民心共商國(guó)事。

可惜所有人都厭惡他的改革政策。掌權(quán)的奧匈統(tǒng)治者當(dāng)然不想弱化手中的權(quán)力，塞爾維亞人也擔(dān)心此舉會(huì)讓奧匈領(lǐng)土上的塞爾維亞人樂不思蜀，就連奧匈帝國(guó)里的多個(gè)民族也很可能會(huì)因改革的一碗水沒端平而反生造反之心。

與此同時(shí)，塞爾維亞的民族狂熱分子剛剛推翻封建帝制，威逼利誘著成全了共和國(guó)傀儡政權(quán)，在民眾和官方的雙重掩護(hù)下暗地里實(shí)施著煽動(dòng)波黑民眾的計(jì)劃。

在法國(guó)和俄國(guó)的支持下，塞爾維亞趾高氣昂走出兩場(chǎng)巴爾干戰(zhàn)爭(zhēng)，領(lǐng)土擴(kuò)張，軍事實(shí)力大增，甚至壓迫屠殺阿爾巴尼亞人。它從一個(gè)哀怨贏弱的農(nóng)民華麗變身為趾高氣昂的流氓。而與此同時(shí)，奧匈高官腦子進(jìn)水的處事方式（從吞并波黑到假證據(jù)引發(fā)的間諜指控）讓這個(gè)已經(jīng)在走下坡路的國(guó)家在國(guó)際輿論中愈發(fā)失勢(shì)，只能一次次啞巴吃黃連，憋著已久的一肚子怨氣也終于會(huì)在薩拉熱窩事件后無(wú)法克制地迸發(fā)出來。

回顧1914年的整個(gè)七月，很難不讓后人臆想，如果其中一個(gè)環(huán)節(jié)改變，一戰(zhàn)還會(huì)發(fā)生嗎——

如果斐迪南聽從警告沒有執(zhí)意訪問薩拉熱窩？

如果隊(duì)伍頭車的司機(jī)沒有走錯(cuò)路線（本書中說是第一人暗殺失手后臨時(shí)改變路線但忘記告知了司機(jī)，Massie在《Alexander & Nicholas》中說是司機(jī)忘了）進(jìn)而給名垂千史的小青年P(guān)rincip第二次機(jī)會(huì)？

如果塞爾維亞手段稍微高明地送給奧匈一個(gè)替罪羊來象征性地表達(dá)調(diào)查誠(chéng)意進(jìn)而緩解奧匈的仇恨？

如果奧匈帝國(guó)趁國(guó)際輿論同情的熱乎勁兒果斷出兵貝爾格萊德雪恨，讓周邊大國(guó)都來不及反映？

如果法國(guó)總統(tǒng)普恩加萊沒有自作聰明地誘惑俄國(guó)與其結(jié)為緊密的軍事同盟并在暗殺事件后強(qiáng)勢(shì)慫恿俄國(guó)調(diào)動(dòng)軍隊(duì)？

如果沙皇尼古拉斯二世再有主見一些力排眾議否決全面軍事動(dòng)員的計(jì)劃？

如果英國(guó)外交大臣愛德華·格雷（因?yàn)樗绲年P(guān)系，以后喝Earl Grey茶我都不可能不想起他）不像變色龍一樣頻繁改變立場(chǎng)進(jìn)而引起各國(guó)的誤解把水?dāng)嚨酶鼫啠?/p>

如果德國(guó)靜悄悄地路過比利時(shí)與法國(guó)閃電戰(zhàn)再事后給比利時(shí)經(jīng)濟(jì)賠償？

如果說戰(zhàn)爭(zhēng)本無(wú)可避免，那德國(guó)給比利時(shí)高調(diào)發(fā)出的最后通牒就是壓倒國(guó)際輿論的最后一顆稻草。本書告訴我們，這個(gè)所謂最后通牒的內(nèi)容其實(shí)很客氣（因?yàn)榈聡?guó)本來也沒想與比利時(shí)為敵），就是想讓他們知道，我們的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)需要士兵經(jīng)過你們領(lǐng)土，我們沒有惡意，對(duì)入境導(dǎo)致的影響也表示道歉，是否會(huì)賠款。關(guān)鍵是德國(guó)就沒想過比利時(shí)不但不允許，也激起了人家那么強(qiáng)的民族決心。在這種情況下，德國(guó)又發(fā)了第二份函，重申自己的無(wú)敵意立場(chǎng)，給比利時(shí)臺(tái)階下，可事情再也無(wú)法挽回。

近乎歇斯底里的猜疑，狹隘的幫派（盟國(guó)）思維，對(duì)周遭環(huán)境極度不敏感的自我中心，再加上優(yōu)柔寡斷、朝三暮

四、剛愎自用的決策態(tài)度……如今看來，一戰(zhàn)好像一群長(zhǎng)著青春痘的青少年一起玩耍而闖下的大禍。如果說當(dāng)年人們過度樂觀地低估了工業(yè)革命后戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞性，那也許一戰(zhàn)或類似規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)遲早會(huì)發(fā)生。讓我很驚詫的一點(diǎn)是，在本書援引的所有官方文件、政要日記和筆錄內(nèi)容中，“生命”一詞出現(xiàn)的頻率極低，我能記住的只有兩次。就像作者說的，對(duì)于當(dāng)時(shí)的很多國(guó)家來說，戰(zhàn)爭(zhēng)只是發(fā)展中的必然階段，是生存的手段，是自強(qiáng)的工具。作者說，一戰(zhàn)的形成是如此復(fù)雜和怪異，以至于所有國(guó)家都認(rèn)為自己是身不由己，以防御的名義參戰(zhàn)，軍隊(duì)平民心中也由此而生強(qiáng)烈的自信和愛國(guó)精神。據(jù)說，在奧匈帝國(guó)向塞爾維亞宣戰(zhàn)后，佛洛伊德充滿激情地感嘆“我終于再次為祖國(guó)感到驕傲”.奧匈、奧斯曼、德意志的帝國(guó)解體意味著民族身份的重生，導(dǎo)致國(guó)民有條件抽離出一戰(zhàn)的悲劇甚至帶著點(diǎn)自虐自嘲色彩地進(jìn)行激烈的自我批評(píng)。認(rèn)為德國(guó)主動(dòng)預(yù)謀挑起一戰(zhàn)的最有影響力的學(xué)說便出自德國(guó)歷史學(xué)家Fritz Fischer 60年代的研究，這背后的邏輯心理是又一個(gè)值得研究的題目。如果說戰(zhàn)前既成的輿論潮流已經(jīng)讓德國(guó)難有自白的可能，那二戰(zhàn)無(wú)疑將德國(guó)在一戰(zhàn)中的角色打入了更深的煉獄。這么說來，德國(guó)人民真的挺頑強(qiáng)，偶爾見到一個(gè)老太太對(duì)中國(guó)游客說“滾回你們的國(guó)家”,我也不會(huì)生氣，而會(huì)覺得sorry for her.另一方面，戰(zhàn)勝國(guó)悲壯地進(jìn)入新的年代新的世紀(jì)，當(dāng)年在一戰(zhàn)前攪局的政要有機(jī)會(huì)篡改事實(shí)，通過加工過的訪談和回憶錄將國(guó)家和個(gè)人不光彩的角色臺(tái)詞毀尸滅跡。書中說，某參戰(zhàn)國(guó)文件中敵國(guó)的宣戰(zhàn)日期被堂而皇之地改到三天前，以及來讓歷史銘記自己是悲壯迎戰(zhàn)的自衛(wèi)者。如今，一戰(zhàn)時(shí)期的大量俄方書面記錄因?yàn)轭l繁政治動(dòng)蕩和天生不注重存檔的俄國(guó)政治天性而消失，俄國(guó)在兩次大戰(zhàn)中的犧牲也退到歷史舞臺(tái)的邊緣。與此同時(shí)，發(fā)達(dá)國(guó)家則通過強(qiáng)勢(shì)的文化輸出和媒體傳播將自己的一戰(zhàn)形象塑造得越來越高大悲壯。

誰(shuí)笑到最后，誰(shuí)笑得最好。聯(lián)系一戰(zhàn)，這句話的意思很值得琢磨。笑得好不好，還得要后世來評(píng)判；評(píng)判得準(zhǔn)不準(zhǔn)，還得要負(fù)責(zé)、中立的學(xué)者擺足夠多的事實(shí)來講道理。整本書中，讀者都能感受到Christopher Clark為了讓每個(gè)詞每個(gè)表述都不帶立場(chǎng)色彩而付出的智慧和努力。豐富全面的史料援引也足夠讓讀者穿過輿論和文件的表象，做一只“fly on the wall”去體味每次溝通和每個(gè)決策背后政要們的心路歷程。

其實(shí)這并不討好。人為人，天性被感情色彩吸引，立場(chǎng)被認(rèn)為是大智大勇的表現(xiàn)。我們都知道辯證唯物，都明白非黑即白的武斷，也都走過曖昧不清的灰色地帶，但真要在血肉模糊的殘酷現(xiàn)實(shí)面前控制住淺層次的應(yīng)激沖動(dòng)是再難不過。用開放的心態(tài)去探討甚至體驗(yàn)不同的視角和角色才是人性了不起的地方。

更危險(xiǎn)的是，歷史可能是裙帶關(guān)系的溫床。失勢(shì)者墻倒眾人推，難再翻身；只要還存有一絲影響，就可能細(xì)水長(zhǎng)流，就算最終不一定名垂千史，至少不至臭名昭著。關(guān)鍵，還要看誰(shuí)是那個(gè)撰寫歷史的人。所以說，歷史學(xué)家責(zé)任重大。知古鑒今，他們的職業(yè)素養(yǎng)和精神決定了我們眼睛雪亮的程度。

Clark不喜歡對(duì)歷史的被動(dòng)合理化。回溯著尋根清原只會(huì)迎合“歷史必然”的人擇式解讀，無(wú)助于后人吸取教訓(xùn)。他主張盡可能窮盡一切歷史事件的發(fā)展細(xì)節(jié)來多角度還原事件的全貌，甚至假裝完全不知道后來發(fā)生的事，這樣會(huì)避免得出理所當(dāng)然的結(jié)論，有助于獨(dú)立思考，發(fā)現(xiàn)新的可能性。他在本書中對(duì)一戰(zhàn)的闡述就是此邏輯的完美實(shí)踐，以至于我讀到后面真的會(huì)忘記最終悲劇的爆發(fā)，還苦苦思尋著哪個(gè)關(guān)鍵細(xì)節(jié)能夠最終扭轉(zhuǎn)乾坤。

一戰(zhàn)的參戰(zhàn)國(guó)，每個(gè)人手上都沾著鮮血，不需自怨自艾，也不要惡人先告狀。如果劣根性注定一次教訓(xùn)不足以讓人類徹底領(lǐng)略現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖，那么third time should be the charm,兩次大戰(zhàn)之后，美蘇冷戰(zhàn)終于沒有重蹈覆轍。如今，恐怖主義霸占了這個(gè)劇場(chǎng)（戰(zhàn)場(chǎng)，手術(shù)室，反正都是theater），根源，還是當(dāng)年讓塞爾維亞 癲狂的民族主義激素。

每一步都在成為歷史，是夢(mèng)游還是一步一個(gè)腳印問心無(wú)愧地走，是每個(gè)人都時(shí)刻面臨的問題。

第四篇：走出民族主義

走出民族主義

勵(lì)建書（下稱勵(lì)）：上次你來科大做的有關(guān)民族主義的講座，因?yàn)闀r(shí)間有限，沒有深談。我記得你的發(fā)言是“走出民族主義”，特別是你提到民族主義不可能造就高質(zhì)量的文化，它往往只是一種姿態(tài)，一種情緒。這似乎是對(duì)我以前理解的一個(gè)褒義概念的否定。

劉再?gòu)?fù)（下稱劉）：我不喜歡談主義，我正在致力於放逐各種概念、主義，包括民族主義。還是先從文學(xué)講起吧。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上危害最大的兩樣?xùn)|西，一個(gè)是主義，一個(gè)是集團(tuán)。主義是意識(shí)形態(tài)，每個(gè)民族都會(huì)對(duì)自己本土的語(yǔ)言、習(xí)慣、宗教、文化、傳統(tǒng)、情感方式等有所認(rèn)同。這種認(rèn)同是合理的，但不能把“民族認(rèn)同”上升為“民族主義”，即不能把民族情感上升為意識(shí)形態(tài)原則。文學(xué)寫作是一種個(gè)人精神活動(dòng)，他直接聽命於作者內(nèi)心的良知。寫作不是反社會(huì)的，但確實(shí)是非社會(huì)的。政治權(quán)利和市場(chǎng)權(quán)利可以把文學(xué)藝術(shù)納入功利活動(dòng)之中，但文學(xué)藝術(shù)的本性卻是非功利、非集團(tuán)、非主義的。把文學(xué)變成一個(gè)意識(shí)形態(tài)的形象轉(zhuǎn)達(dá)，或變成集團(tuán)綱領(lǐng)的形象轉(zhuǎn)達(dá)，只能敗壞文學(xué)，作家應(yīng)以個(gè)人的目光直接面對(duì)宇宙人生，而不是用集團(tuán)的眼光去面對(duì)。在文化藝術(shù)當(dāng)中，有個(gè)意思非常重要，就是要分清生命語(yǔ)境和國(guó)家語(yǔ)境。這是兩個(gè)非常不一樣的概念，我們過去常常誤解，以為國(guó)家語(yǔ)境歷史語(yǔ)境大於生命語(yǔ)境。其實(shí)恰恰相反，生命語(yǔ)境大於國(guó)家語(yǔ)境和歷史語(yǔ)境，當(dāng)然也大於民族語(yǔ)境。勵(lì)：也許這跟中國(guó)的地域文化和西方的地域文化不同有關(guān)，比如西方在一開始開放式的，從古希臘時(shí)代就強(qiáng)調(diào)個(gè)體，中國(guó)從來在地域上就處?kù)兑粋€(gè)封閉狀態(tài)，它就比較強(qiáng)調(diào)集體的，歷史的語(yǔ)境。

劉：不一定，中國(guó)歷史上的一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期，就只有天下意識(shí)，沒有民族國(guó)家意識(shí)?！捌仗熘?，莫非王土”，以為我們中國(guó)就是天下，沒有民族家國(guó)意識(shí)。還有像我們的莊子，他講的是自然語(yǔ)境，講究生命與自然相接，與天地宇宙獨(dú)往來。中間沒有國(guó)家、概念、主義等中介物。這樣才能得大自在，才可能“逍遙游”。魯迅所講的如果沒有天馬行空的大精神就沒有大藝術(shù)，所謂“天馬行空”，也是“逍遙游”，也是大生命的語(yǔ)境。王國(guó)維把中國(guó)文學(xué)分為《紅樓夢(mèng)》境界與《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是國(guó)家、歷史境界。莊子、王國(guó)維、魯迅都把生命、宇宙境界看成自由語(yǔ)境，都大於國(guó)家、歷史語(yǔ)境?！都t樓夢(mèng)》把生命宇宙語(yǔ)境推向巔峰，真了不起?！短一ㄉ取返闹髦紕t與明末清初顧炎武、黃宗羲等知識(shí)分子的“亡國(guó)情結(jié)”相通，都是把國(guó)家價(jià)值置於個(gè)體生命價(jià)值之上。顧炎武、黃宗羲這批人把家國(guó)的概念提到一個(gè)非常高的高度上去，這在當(dāng)時(shí)具體的民族斗爭(zhēng)語(yǔ)境中可以理解，但是把這種理念運(yùn)用到文學(xué)藝術(shù)當(dāng)中來，問題可大了，所以我要批評(píng)他們。明末是個(gè)體生命覺醒的時(shí)代，個(gè)體生命獲得很大的解放。從王陽(yáng)明開始，然后到泰州學(xué)派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回歸到對(duì)人本身生命價(jià)值的關(guān)注，提倡“真性情”。當(dāng)時(shí)小說出現(xiàn)了“三言二拍”、《金瓶梅》，戲劇上有《牡丹亭》。整個(gè)是個(gè)生命解放的潮流，五四運(yùn)動(dòng)跟這一思潮相接，可惜中間斷掉了。當(dāng)時(shí)滿清入主中原，這個(gè)時(shí)候晚明知識(shí)分子就把國(guó)家提到非常重要的位置上，好像亡國(guó)了。亡國(guó)之思把個(gè)體生命思考?jí)旱袅?，中斷了重要思潮。過分關(guān)注家國(guó)，忽略個(gè)體生命。我們現(xiàn)在恰恰是要跟明末銜接，五四運(yùn)動(dòng)周作人發(fā)現(xiàn)一條，說五四運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是明末文化運(yùn)動(dòng)的延續(xù)。顧炎武、黃宗羲反省亡國(guó)，他們要吸取教訓(xùn)，就把責(zé)任歸罪於明末的一批思想解放者。他們說亡就是亡在你們這些提倡個(gè)體生命的文人身上，這是錯(cuò)的。滿清亡的僅僅是一個(gè)朝廷，一個(gè)朱氏王朝，并不是國(guó)。從文化的層次看，滿文化在清朝時(shí)期倒是被漢文化同化了，也可說被漢文化亡掉了。這到底是誰(shuí)亡誰(shuí)？

勵(lì)：這就像當(dāng)年的歐洲，普法戰(zhàn)爭(zhēng)以后，法國(guó)是被德國(guó)打敗了，法國(guó)是亡掉了，實(shí)際上法國(guó)的文化是滲透到了德國(guó)，尼采看到了這一點(diǎn)。尼采是很欣賞法國(guó)文化，他覺得法國(guó)文化是希臘文化的轉(zhuǎn)世。但是他看到這個(gè)法國(guó)文化的滲透之后，又同時(shí)在呼喚德意志精神。他是很清楚的看到了這一點(diǎn)，如果當(dāng)時(shí)中國(guó)有個(gè)人能夠看到這一點(diǎn)，就是說雖然明朝廷是亡，但實(shí)際上文化是在興起。有人如果關(guān)注到這一點(diǎn)，那么中國(guó)的文化發(fā)展不至於出現(xiàn)這樣一個(gè)斷層。

劉：個(gè)體生命的文化總是在國(guó)家偶像面前挺不起腰桿。

勵(lì)：這是很狹隘的民族主義。

劉：如果你真的愛一個(gè)國(guó)家，也要注意國(guó)家有雙重結(jié)構(gòu)，一個(gè)是實(shí)體結(jié)構(gòu)，一個(gè)是精神結(jié)構(gòu)。中華民族的精神結(jié)構(gòu)沒有亡過，只有朝廷這個(gè)實(shí)體結(jié)構(gòu)亡過。梁?jiǎn)⒊诮暮艽蟀l(fā)現(xiàn)是分清三組概念：第一是天下與國(guó)家的概念。我們過去以為中國(guó)就是天下，其實(shí)天下是廣泛的，是很多很多民族和國(guó)家組成的，我們只是其中的一個(gè)，我們處在同其他很多國(guó)家生存競(jìng)爭(zhēng)的歷史環(huán)境當(dāng)中；第二是國(guó)家與朝廷的界線。朝廷是政府，皇帝不等於國(guó)家。所以梁?jiǎn)⒊f忠君不等於愛國(guó)。第三是國(guó)家與國(guó)民。一個(gè)國(guó)家要強(qiáng)大，關(guān)鍵是國(guó)民，國(guó)民是國(guó)家的主體，老百姓的生命才是主體。愛國(guó)家最重要的是愛國(guó)民。

勵(lì)：可能大多數(shù)覺得這是最不重要的。

劉：其實(shí)這恰恰是最重要的。當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊v國(guó)民是從群體的角度上講，但是他意識(shí)到這一點(diǎn)，已經(jīng)很不簡(jiǎn)單。他提出“新民說”，有新民才有新國(guó)家，當(dāng)時(shí)他所講的“民”是指國(guó)民群體生命。到了五四運(yùn)動(dòng)就從群到己，所以五四的功勞是關(guān)注“己”，突出個(gè)體，突出個(gè)體生命。這一點(diǎn)是跟明末相接的，五四運(yùn)動(dòng)一開始就是批判國(guó)家偶像。陳獨(dú)秀、周作人、郁達(dá)夫都批評(píng)過。可惜五四關(guān)注個(gè)體生命的時(shí)間不長(zhǎng)，個(gè)體生命問題很快又被國(guó)家救亡問題和社會(huì)合理性問題壓倒了。創(chuàng)造社在五四初期提倡“自我”，弘揚(yáng)個(gè)體生命價(jià)值，但很快就否定自己，實(shí)行精神自殺。后來整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，從審美內(nèi)涵來說只有“社會(huì)，國(guó)家，歷史”維度，即只有《桃花扇》維度，而缺少另外三種維度：第一是叩問生命存在意義的維度；二是叩問超驗(yàn)世界的維度；三是叩問大自然與生命自然的維度。即缺少《紅樓夢(mèng)》的維度。整個(gè)現(xiàn)代文學(xué)的大語(yǔ)境是國(guó)家、歷史語(yǔ)境，不是生命、宇宙語(yǔ)境。生命是內(nèi)宇宙，同外宇宙相連，可以說越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去歐洲，去意大利的佛羅倫薩，法國(guó)的羅浮宮，就可以強(qiáng)烈地感到很多藝術(shù)家不惜用自己的生命去追求藝術(shù)上永恆的東西，有宇宙感的東西，我們?nèi)鄙龠@種追求。我最近和林崗合寫了一本書，說中國(guó)文學(xué)往往只有人生感慨，缺乏靈魂呼號(hào)。俄國(guó)的宗教哲學(xué)家舍斯托夫?qū)戇^一本書叫作《曠野的呼號(hào)》，曠野的呼號(hào)就是靈魂的呼叫，靈魂的論辯，靈魂的對(duì)話，內(nèi)心世界的動(dòng)蕩，我們?nèi)鄙龠@些東西。我們用了另外一個(gè)概念與他對(duì)立，就是鄉(xiāng)村情懷。我們中國(guó)的文學(xué)比較多的是國(guó)家憂思，人生感嘆，離別痛苦，缺少內(nèi)心靈魂的衝突。靈魂的東西就帶有永恆性，與宇宙是相接的，是一種生命境界。這種生命境界大於一般現(xiàn)實(shí)人生的境界，也大於一般的國(guó)家的境界。

勵(lì)：你在上次的論壇中專門提到了莫言。我那時(shí)候還在美國(guó)，莫言的《豐乳肥臀》出來，有些華文報(bào)紙就特別對(duì)這個(gè)書名提出批評(píng)，覺得中國(guó)的文字是否都用完了，一定要用這樣赤裸裸或者甚至不雅觀的文字來作書名。但是這是否像你所說的，這是莫言在呼喚人類一種野性？

劉：是。莫言在當(dāng)代中國(guó)文學(xué)史上有突出的貢獻(xiàn)，這個(gè)貢獻(xiàn)是他發(fā)現(xiàn)我們中國(guó)的“種”快要滅亡了。這是在文化革命結(jié)束之后，對(duì)整個(gè)文化的拯救性反省。就是說我們的個(gè)體生命快要被窒息掉了，我們被教條、概念所扼殺了。必須重新呼喚個(gè)體生命，美國(guó)杰克?倫敦寫《野性的呼喚》，我把莫言視為我們東方的野性呼喚。在他的作品中他呼喚原始生命，呼喚大自然，呼喚中國(guó)的酒神精神。看他的《紅高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的題目《紅高粱》，《透明的紅蘿卜》，都是一種男性生命的象徵。他把個(gè)體生命的呼喚推向極致。

勵(lì)：他的作品多用紅這個(gè)色彩，我覺得紅是跟我們生命有太多的關(guān)係。比如說我們的生命就誕生在一片血色之中。

劉：紅是生命的本色，原始的生命顏色。我從事理論工作，他從事文學(xué)創(chuàng)作。但是我們有共同點(diǎn)，我們放逐兩個(gè)東西：一是放逐國(guó)家，一是放逐概念。這也是我多年來所做的事。所以我說那種把國(guó)家境界放在生命境界之上的民族主義，不可能造就高質(zhì)量的文學(xué)藝術(shù)。高質(zhì)量的文學(xué)藝術(shù)追求的應(yīng)當(dāng)是建立在普遍人性與人類關(guān)懷的普世價(jià)值，而不是立足於一國(guó)一族利益的功利文學(xué)。民族主義作為意識(shí)形態(tài)原則一定是詩(shī)歌之?dāng)?，文學(xué)之?dāng)?。但是民族，?guó)家情感也可能產(chǎn)生一些動(dòng)人的作品。如俄國(guó)的普希金和我國(guó)的屈原，屈原的詩(shī)歌把楚懷王比作“美人”，始終放不下朝廷，魯迅說他的牢騷“不得幫忙的不平”，境界不夠高。他的詩(shī)歌之所以有文學(xué)價(jià)值是因?yàn)樗小拔牟伞?，而中?guó)人崇敬他，是因?yàn)樗藙?chuàng)造詩(shī)歌文本之外，還有一個(gè)更重要的行為語(yǔ)言——投江自殺。這一行為不是《離騷》文本精神的延伸，而是用生命的“無(wú)”來叩問現(xiàn)實(shí)的“有”，這時(shí)候，生命的境界就出來了。所以，那天科技大學(xué)論壇有人提出這個(gè)“美人”如果是個(gè)個(gè)人是否更有意思，我說是。如果他懷念的是一個(gè)個(gè)體，那么就不一樣了。他的感傷，思念就很美了。

勵(lì)：文學(xué)突出追求個(gè)體，這一點(diǎn)跟數(shù)學(xué)有共同之處。往往最美妙的數(shù)學(xué)，最偉大的數(shù)學(xué)，能夠永恆的流傳下來的，是那種為了理性本身的追求而做的探究。許多歷史上最了不起的定理，最了不起的結(jié)論都不是從實(shí)用的角度得出的，而是數(shù)學(xué)家覺得這個(gè)問題特別美，數(shù)學(xué)的美感，是非功利的。

劉：美的東西一定是非功利的。文學(xué)不給社會(huì)、國(guó)家設(shè)計(jì)提供任何治國(guó)方案和改革方案，也不能當(dāng)靈魂工程師，不可能給人們提供靈魂改造的方案。作家只是描述靈魂，讀者可以共鳴，但這不是方案，一提供方案就落入陷阱；這點(diǎn)一定要清楚，中國(guó)文學(xué)才有希望。車爾尼雪夫斯基的小說，名字叫“怎么辦”，企圖給社會(huì)提供方案，但小說失敗了。作家不負(fù)責(zé)“怎么辦”。文學(xué)藝術(shù)是自由情感的存在形式，要求作家充當(dāng)靈魂工程師是不妥當(dāng)?shù)摹?lì)：我看了你的《漂流手記》其中幾卷，你是否覺得人在地域上的放逐，寫出來的作品反而比以前上升到另外一個(gè)層面？

劉：這要取決於自己。有很多人到國(guó)外來了，在放逐前是什么樣的人，在放逐后還是什么樣的人，沒有太大的改變。但是應(yīng)該說，“放逐”確實(shí)大有益於個(gè)人的提升。我在離開故國(guó)以后，得到特殊的生命體驗(yàn)，原來以為只是自我放逐，后來發(fā)現(xiàn)自我放逐正是自我回歸，回歸到什么地方呢？回歸到個(gè)人的尊嚴(yán)，回歸到個(gè)人的生命本真，回歸到嬰兒狀態(tài)。我現(xiàn)在的放逐狀態(tài)，其實(shí)是云游狀態(tài)，這種云游狀態(tài)實(shí)際上是大自在的文學(xué)狀態(tài)。這種狀態(tài)可以使我第一不受國(guó)界的限制，第二不受各種概念的限制。我們過去對(duì)“大隱”和“小隱”有個(gè)定義。大隱隱於朝市，小隱隱於山林。現(xiàn)在我們可以再定義，大隱其實(shí)就是任何時(shí)候、任何地方都可隱逸的隱士，像達(dá)摩就是大隱。他在洞穴里面壁是隱，到四面八方傳道是隱，到宮廷里和梁武帝談佛說禪也是隱。因?yàn)樗切碾[，不是身隱。大隱隱於自己的內(nèi)心深處，在內(nèi)心深處做云游，逍遙游。這種大隱對(duì)我的啟發(fā)是：要獲得生命自由，就要打破外界各種地理界限與時(shí)空界限。我的《漂流手記》也可以說是精神的云游手記，精神上效法古代的大云游者。

勵(lì)：香港是個(gè)很奇怪的地方，你看看我們周圍的這些報(bào)刊，雜誌，我覺得跟你所談到的文學(xué)完全不是一個(gè)層面，處在這樣一個(gè)繁華鬧市，你能夠與偉人們的靈魂相逢，這需要你內(nèi)心不一般的修練。

劉：我所說的相逢是讀懂這些偉人的東西，可以跟他們產(chǎn)生靈魂共振。我在城市大學(xué)從《山海經(jīng)》講到《紅樓夢(mèng)》，我就跟老子、莊子、慧能、曹雪芹不斷相逢。他們實(shí)在非常精彩。我過去讀“老三篇”，現(xiàn)在讀“老三經(jīng)”，《道德經(jīng)》，《山海經(jīng)》，《六祖壇經(jīng)》，而且我讀出了自己的體會(huì)，有些心得。

勵(lì)：你在香港講課，有沒有人能在這里欣賞你的觀點(diǎn)，有沒有人能夠理解你？我相信在北大講課，北大的學(xué)生會(huì)吸收你的東西，你在這里是否會(huì)覺得困難？

劉：是很困難，香港能聽懂的學(xué)生很少，我想在北大一定會(huì)不一樣。前年我到廣州中山大學(xué)講《紅樓夢(mèng)》，換了三次教室，熱情令人感動(dòng)。我讀古代文學(xué)作品，大半是用生命去閱讀。我說過，作家可分為三類：一類是用頭腦寫作，一類用心靈寫作，一類用全生命寫作。閱讀同樣如此，我是屬於第三類，用全生命閱讀。讀《紅樓夢(mèng)》如果用頭腦去閱讀，讀不出真諦，倘若用生命去讀，完全是兩回事。過去對(duì)《山海經(jīng)》作了許多考證，我則作文化闡釋。海是不可以填的，我偏偏要去填；太陽(yáng)不可追，我偏偏要去追。這是中國(guó)文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中國(guó)所以不滅不亡的精神原因?！渡胶＝?jīng)》的英雄觀念是建設(shè)性的觀念。不是《水滸》那種破壞性的英雄。

勵(lì)：德國(guó)的哲學(xué)家奧斯瓦爾德認(rèn)為世界有八種不同的文化，每個(gè)文化都有一個(gè)生命周期，比如從成熟到衰落。我們中國(guó)的文化目前處在一種什么樣的周期狀態(tài)？

劉：是在衰落。中國(guó)深層的文化精華帶有永恆的價(jià)值。像我前面提到的“老三經(jīng)”，是永恆的東西，怎樣批判、否定都不可能消失。但是現(xiàn)實(shí)形態(tài)的文化即當(dāng)今活人負(fù)載的文化有問題。胡適希望把西方的民主制度引進(jìn)來，多一點(diǎn)民主的理念，多一點(diǎn)法制的理念，這沒有錯(cuò)。但是魯迅先生看到更深的一層，中國(guó)除了制度問題，還有文化問題，魯迅先生看到中國(guó)文化有大問題。如果這個(gè)問題不解決，外來的制度再好也沒有用，一進(jìn)中國(guó)就會(huì)發(fā)生變質(zhì)。比如鴉片，別人是做藥用的，到中國(guó)來之后就當(dāng)飯吃；羅盤，別人是航海用的，到中國(guó)來用來看風(fēng)水。博士、教授這個(gè)名詞非常好，到中國(guó)來就變成了一團(tuán)糟。

勵(lì)：這話到現(xiàn)在還有效。

劉：還有效！我是同情民主的，但民主制度到了中國(guó)，搞得好嗎？不見得。中國(guó)國(guó)民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，這是文化的大問題。魯迅當(dāng)時(shí)看到了這一點(diǎn)，這個(gè)問題到現(xiàn)在還存在。阿Q一進(jìn)公堂，看到那個(gè)光頭的，便想到那人肯定有來歷，就要跪下去。公堂里的人說你現(xiàn)在還不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已經(jīng)進(jìn)入到本能，進(jìn)入到骨髓。魯迅能看到這一點(diǎn)，很了不起。中國(guó)的國(guó)民性問題并沒有解決。這個(gè)問題不解決，好制度就會(huì)變形變質(zhì)，民主也會(huì)變形變質(zhì)。

勵(lì)：宗教是否是個(gè)解決辦法？

劉：前不久，城市大學(xué)中國(guó)文化中心有個(gè)三個(gè)宗教文明衝突的討論會(huì)，我說我們?cè)谟懻撨@個(gè)問題的時(shí)候，需要有個(gè)尊重宗教的前提。我舉個(gè)例子說，二十世紀(jì)最偉大的科學(xué)家是愛因斯坦，他當(dāng)然是個(gè)偉大的理性主義者，但是即使像他這樣的偉人，在他的精神世界里還給上帝留下了一個(gè)位置。對(duì)於愛因斯坦來說，他的問題不是上帝存在不存在的問題，而是我們?nèi)耸欠裥枰兴次返膯栴}，這非常重要。我們過去講徹底唯物主義，無(wú)所畏懼?？墒窃跓o(wú)所敬畏的時(shí)候，干壞事就都不怕懲罰，什么都胡來，沒有行為準(zhǔn)則，沒有心靈準(zhǔn)則。

勵(lì)：接著我前面的中國(guó)文化生命周期的問題，我們現(xiàn)在世界文化的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)什么樣的狀態(tài)？

劉：世界的藝術(shù)在二十世紀(jì)發(fā)生了時(shí)代的大病癥，這是后現(xiàn)代主義的不斷革命、不斷顛復(fù)的瘋狂癥。二十世紀(jì)從畢加索之后，藝術(shù)就處在不斷革命、不斷顛復(fù)的瘋狂狀態(tài)。一九六九年在紐約辦的一個(gè)展覽，就是叫作“零作品零畫家零雕塑”，策劃者叫西格伯勞，這個(gè)潮流是從法國(guó)轉(zhuǎn)向美國(guó)。當(dāng)時(shí)的藝術(shù)評(píng)論權(quán)威哈諾德．羅森堡宣告：“藝術(shù)必須變成思考性哲學(xué)?！币磺卸紡牧汩_始，過去的一切都過時(shí)了，我現(xiàn)在就創(chuàng)世紀(jì)了，什么都從零開始，我就是藝術(shù)上帝。他們否定過去的一切，全面否定，顛復(fù)傳統(tǒng)。這帶來非常大的問題，實(shí)際上這種潮流使藝術(shù)與生命脫離，失去了內(nèi)在的激情，變成幾何圖形，變成觀念了。用思辯代替藝術(shù)，用哲學(xué)代替審美，用破壞代替建設(shè)。今天應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代主義時(shí)代病癥進(jìn)行反省，應(yīng)當(dāng)讓藝術(shù)回歸古典，而不是從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代。

勵(lì)：作為一個(gè)藝術(shù)經(jīng)歷的階段，這個(gè)后現(xiàn)代藝術(shù)是否也會(huì)起到一個(gè)積極的作用？

劉：它所謂的積極作用是讓人們看到觀念的不斷創(chuàng)新，不斷變革，它確實(shí)能帶給人們某些思想刺激，但是它沒有真正的藝術(shù)成果，只是一種破壞與否定，沒有建樹。我在紐約看到的行為藝術(shù)，是騙人的，很多類似的藝術(shù)其實(shí)都是假象。它哪里有什么審美，只不過在製造愚昧，讓觀眾受騙。美國(guó)看紐約，全世界又都在看美國(guó)。紐約時(shí)髦的表演，《紐約時(shí)報(bào)》一起哄，就變成了風(fēng)氣，這是一種瘋狂。

勵(lì)：是否藝術(shù)到了一定的階段，必然需要有新的表現(xiàn)形式。像唐詩(shī)，就是那個(gè)時(shí)代的人創(chuàng)造的傳世的作品，后來的人很難超越。

劉：光有形式上的變革還不夠，后現(xiàn)代主義也注重形式上的更新，但是形式上的更新離不開藝術(shù)的基本點(diǎn)。藝術(shù)的門類都有難點(diǎn)，創(chuàng)造就是要克服難點(diǎn)，穿越難點(diǎn)?，F(xiàn)代的時(shí)髦藝術(shù)只有觀念，沒有難點(diǎn)，當(dāng)然也沒有難點(diǎn)的突破與新點(diǎn)的建構(gòu)?，F(xiàn)代藝術(shù)家太聰明了，給蒙娜麗莎加上鬍子，表現(xiàn)觀念就完了。

勵(lì)：需要有一個(gè)底線。

劉：對(duì)，要有一個(gè)底線。其實(shí)“回歸古典”是一個(gè)策略，比如唐代韓愈、柳宗元領(lǐng)導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)，提倡回歸先秦，實(shí)際上是針對(duì)當(dāng)時(shí)的形式主義，借“復(fù)古”以強(qiáng)調(diào)散文的“質(zhì)”和文氣。文藝復(fù)興的回歸希臘，也是一種策略。通過復(fù)古來達(dá)到對(duì)生命自由、生命尊嚴(yán)的重新強(qiáng)調(diào)。實(shí)際上是對(duì)人的主體、人的生命激情的回歸。后現(xiàn)代主義把生命丟掉了，只剩下頭腦，即只剩下思辯與理念，丟掉了心靈與情感，丟掉了最后的實(shí)在。

勵(lì)：高科技，人類機(jī)器化起了推波助瀾的作用。

劉：所以要提倡“回歸古典”，把人從機(jī)器統(tǒng)治、概念統(tǒng)治中解放出來。

勵(lì)：我是做數(shù)學(xué)研究的，大部分時(shí)間是跟電腦打交道，其實(shí)我覺得人類生命的機(jī)器化已經(jīng)無(wú)孔不入，已經(jīng)滲透了生命的每一個(gè)部分。比如我們以前人與人的交流靠書信，你寫一封信需要心靈的參與，你的情感流露在紙上，是你自己的感情作品。然后你等待對(duì)方的回復(fù)，這個(gè)等待過程可以產(chǎn)生許多期盼，失望，甚至是煎熬。這樣的交流是用生命、用心靈在交流?，F(xiàn)在我們?nèi)肊MAIL，速度快了很多，發(fā)過去馬上就能收到。但是你收到的是一個(gè)完全沒有生命力的訊息，一種符號(hào)，不是一種情感。

劉：你說得好極了。這就是新問題。人的機(jī)器化是時(shí)代的新問題。藝術(shù)的哲學(xué)化，頭腦化，也是時(shí)代的新問題。面對(duì)不斷顛復(fù)前人的時(shí)代癥，我們需要的是告別藝術(shù)革命。我的一位卓越朋友說，告別藝術(shù)革命，就是要回歸到繪畫的原點(diǎn)，回歸到生命的顫動(dòng)，回歸到畫布的二度空間，回歸到確認(rèn)人是有尊嚴(yán)又有弱點(diǎn)的人，一是脆弱的人，二不是創(chuàng)世的上帝。他對(duì)西方前一個(gè)世紀(jì)的藝術(shù)運(yùn)動(dòng)提出根本性的質(zhì)疑。

（載於上?！端囆g(shù)世界》二○○二年六月號(hào)，方海倫整編）

第五篇：民族主義案例

民族主義案例——馬來亞印度人獨(dú)立運(yùn)動(dòng)

馬來亞是馬來西亞獨(dú)立前的稱呼。

一、早期馬來亞印度人的社會(huì)狀況

我認(rèn)為有必要先講一下當(dāng)時(shí)西亞的社會(huì)背景?？偟膩碚f，他們他們社會(huì)分化嚴(yán)重。具體來講，1、早期進(jìn)入馬來亞的印度移民不是由單一的群體構(gòu)成的。群體眾多。

2、種姓制度是印度移居民區(qū)別于其他移民的一個(gè)很明顯的特征。印度人移民到馬來亞后，將種姓制度也移植于居住地。因?yàn)檫@種種姓制度使得泰米爾勞工和來自印度北方移民之間疏遠(yuǎn)和隔離。

因?yàn)檫@兩點(diǎn)原因，造成他們?nèi)狈σ环N政治上同心協(xié)力和種族團(tuán)結(jié)的強(qiáng)烈傳統(tǒng)，印度移民缺乏獨(dú)立自主的族群領(lǐng)導(dǎo)。因此，早期馬來亞印度人社會(huì)的另一個(gè)顯著特點(diǎn)是其對(duì)英國(guó)殖民統(tǒng)治的從屬，使他們政治上處于弱勢(shì)地位，更使他們處于受壓迫，受剝削的地位。

二、早期馬來亞印度人的經(jīng)濟(jì)狀況

種植園主們?yōu)榱酥\求最大的利潤(rùn)，許多雇主都在實(shí)行“讓工人們盡可能低成本的工作，盡可能的壓榨工人，盡可能讓他們持續(xù)不斷地工作，必要時(shí)不惜動(dòng)用武力”的原則。他們待遇低下，工作艱辛，生活條件惡劣，再加上疾病瘟疫的折磨，馬來亞印度勞工的死亡率非常高。在政治上，殖民者在馬來亞實(shí)行“分而治之”的政策，更加使得馬來亞印度人受到不公正的待遇，生活在水深火熱之中，從而開始激起了他們的民族主義意識(shí)。

三、馬來亞印度人的民族主義的興起和獨(dú)立運(yùn)動(dòng)

19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，亞洲興起了爭(zhēng)取民族獨(dú)立與解放的民族主義運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)給馬來亞印度人帶來了積極影響，他們?cè)谡紊祥_始覺悟。印度在1905到1908年爆發(fā)的反英運(yùn)動(dòng)中更進(jìn)一步喚起了印度人民。他們團(tuán)結(jié)一致，為了爭(zhēng)取國(guó)家的獨(dú)立，共同應(yīng)對(duì)英殖民統(tǒng)治。一些政治領(lǐng)袖和社會(huì)活動(dòng)家也積極動(dòng)員印度移民起來抗?fàn)?。在這次民族主義意識(shí)的推動(dòng)下，1904年，怡保印度人協(xié)會(huì)建立。到20年代，印度人協(xié)會(huì)已經(jīng)在馬來亞的主要城鎮(zhèn)普遍建立。但因他們內(nèi)部差異明顯，很難做到完全團(tuán)結(jié)在一起，但他們?yōu)榱霜?dú)立，后又進(jìn)行一系列努力。在二戰(zhàn)初期和日據(jù)時(shí)期前，馬來亞印度人的民族主義最終被釋放出來。其標(biāo)志事件是巴生種植園印度勞工大罷工。這是他們?cè)诿褡逯髁x的推動(dòng)下，為了獨(dú)立而做出的嘗試。

雖然，這是一場(chǎng)無(wú)果而終的民族解放運(yùn)動(dòng)，也是一場(chǎng)失敗的民族主義運(yùn)動(dòng)。但我們也要強(qiáng)調(diào)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)還是具有一定正義性和民族性的。它在一定程度上保護(hù)了馬來亞印度人，給他們營(yíng)造了一個(gè)暫時(shí)的避風(fēng)港。更重要的是，它也進(jìn)一步增強(qiáng)了馬來亞印度人政治上團(tuán)結(jié)合作的意識(shí)，為日后的獨(dú)立做出良好的基礎(chǔ)。