第一篇：梁啟超的民族主義思想淵源及其學(xué)術(shù)評價

摘要:梁啟超作為中國近代民族主義理論的先行者,其民族主義思想極其豐富、深邃,主要來源是中國的傳統(tǒng)民族平等觀念、西方的天賦人權(quán)學(xué)說、進化論和社會有機體論以及日本民族運動的啟迪等。其學(xué)術(shù)價值在于,立足于建立真正意義上的具有國民認同特質(zhì)的民族國家。

關(guān)鍵詞:梁啟超;民族主義;思想淵源;學(xué)術(shù)評價梁啟超無疑是中國近代思想史上最具影響力的思想家之一,通觀學(xué)界對其主要思想的研究,特別是對他國學(xué)思想、憲政思想方面的研究論著,可謂汗牛充棟。然而,作為梁啟超思想重要組成部分的民族主義思想研究卻相對薄弱,特別是對他民族主義思想的淵源及其學(xué)術(shù)評價方面,仍有繼續(xù)深掘之必要。

一、梁啟超對民族與民族主義的認識

鴉片戰(zhàn)爭前后國人對民族、國家觀念的認識與理解有著明顯不同。據(jù)史料記載,古時“民”一般指“百姓”、“平民”和被統(tǒng)治者,“族”指某個群體,表達家族、種族、宗族等多種意思,而“民族”舊時主要指宗教范圍內(nèi)的人,與近代以來人們對民族含義的理解截然不同。但從語言學(xué)的角度分析,古時民族觀念有兩個基本特征:“第一,民族觀念相通于種族觀念;第二,民族觀念疏離于國家觀念。”①鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)后,受西方民族主義思潮的影響,傳統(tǒng)民族觀念悄然生變。受此影響,中國近代民族主義的奠基者梁啟超在1899年的《東籍月旦》一文中,首次并高頻率使用“民族”一詞,隨后發(fā)表的《國家思想變遷異同論》一文,又對西方與中華民族主義的發(fā)展?fàn)顩r做了闡述。隨后梁啟超在借用瑞士政治家伯倫知理所著《國家學(xué)》中的民族定義時,對伯倫知理所理解的民族做了具體闡釋,而且對民族特征進行了比較詳細的梳理,此外還對伯倫知理的“民族”定義進行了初略評析。1902年梁啟超著述的《新民說》,首次對民族主義做出了概念詮釋:“民族主義者何?各地同種族、同言語、同宗教、同習(xí)俗之人,相視如同胞,務(wù)獨立自治,組織完備之政府,以謀公益而御他族是也?！雹谶@表明梁啟超對民族主義的認識較以前有較大變化,表現(xiàn)在輕地域與血統(tǒng),而重歷史與現(xiàn)實整合因素的民族認同,用“同種族、同言語、同宗教、同習(xí)俗”標準限定了民族的范圍,在這個范圍內(nèi)的人都是“同胞”,從而應(yīng)該求得民族自決、民族自治,并且組織政府以謀求“公益”、抵御外族,主張中華共同體內(nèi)各族平等。此時,梁啟超對“民族”的理解已經(jīng)比較深刻,明確了民族的范圍,并劃出非此即彼的界限,進而用“民族”的思維方式來處理近代中國面臨的社會問題,標志著他已成為一位民族主義者。

二、梁啟超民族主義思想的發(fā)展脈絡(luò)

梁啟超的民族主義思想經(jīng)歷了從萌芽、形成到不斷豐富的演進過程?？v觀梁啟超民族主義思想的發(fā)展歷程,經(jīng)歷了從強調(diào)夷夏種族的“種族民族主義”到中華各族合為一體的“合族民族主義”,由中國即天下的“天下大同主義”到以建立民族國家為訴求的“民族國家主義”的演變。

第一階段:甲午戰(zhàn)爭前,從“種族民族主義”到“合族民族主義”

維新變法前,梁啟超師從康有為服膺于“今文學(xué)派”,以“公羊三世說”為理論核心建構(gòu)自己的歷史觀,以“世界大同”作為其矢志不渝的政治追求,此時的梁啟超只知有天下,而不知有國家,對世界秩序的看法仍然停留在強調(diào)“華夷之辨”、“華夏中心主義”和“尊夏攘夷”的世界秩序觀上,認為在華夏民族之外,其他各民族都屬于“夷狄”、蠻族。維新運動失敗后,梁啟超等部分維新人士被迫流亡海外,游離于日本、美國及澳洲之間。在這期間,西學(xué)的大量接觸使梁啟超的思想觀念發(fā)生顯著變化。1902年他在《新民說》中就首次表達了對“民族主義”的看法,接著在1903年《新民叢報》發(fā)表的《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》一文中又對民族主義有了更深的理解:“合族民族主義”,即強調(diào)在中華共同體內(nèi)各族為統(tǒng)一之民族,并稱國家要能實現(xiàn)自強,需“平滿漢之屆,誠支那自強之第一階梯也”③。這種思想與他輕蔑地稱之為“種族民族主義”的反對滿族思想是相對立的。此后,以“保種救國”為目標的大民族主義勃興,試圖通過“合國內(nèi)本部屬之諸族以對國外諸族”,“合舉國四萬萬人之心為一心”,提出新的中華民族應(yīng)是“合漢合滿合蒙合藏,組成一個大民族,提全球三分有一之人類,以高掌遠跖于五大陸之上”④,遂達“合族救國”之大成的目標。上述資料表明,梁啟超已經(jīng)認識到喚醒民族意識的極端重要性,“在漫長的歷史時期里,各部族不斷融匯化合,形成‘民族意識’”,“成為數(shù)千年來不可分裂不可磨滅之一大民族”。⑤梁啟超對民族主義概念的區(qū)分較好地厘清了自近代以來國人在民族主義觀念上的混亂,這也充分表明梁啟超已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)上以文

化、種族主義為標志劃分族類的狹隘民族觀念。

第二階段:甲午戰(zhàn)敗后,從“天下王朝主義”至“民族國家主義”

對中國近代史頗有研究的美國學(xué)者列文森曾經(jīng)說過,“中國近代思想史的大部分時間里,可以說是一個使‘天下’變?yōu)椤畤摇倪^程”⑥。甲午慘敗、山河破碎、國衰力弱的現(xiàn)實將中華民族潛在的民族主義情感激發(fā)了出來,“吾國四千余年大夢之喚醒,實自甲午之役始也”⑦?！肮嚿蠒笨梢哉f是維新變法思潮從興起走向高漲的里程碑,同時也是近代中國人民族主體意識開始萌芽的標志。

流亡海外的梁啟超,隨著與外界接觸的日益廣泛,系統(tǒng)先進的西方資本主義政治學(xué)說促成了他世界觀、民族觀的轉(zhuǎn)變,“萬國并立”的觀念開始萌芽。東方文化與西方文化在梁啟超心靈深處的碰撞與對接,必然產(chǎn)生“思考中國未來之路”的火花,他逐漸背離良師康有為的“三世說”理論,進一步意識到傳統(tǒng)的“天下主義”不能解決“中國向何處去”的問題,而只有將“天下”與“中國”分離、“國家”與“朝廷”異位,進而確立民族國家思想,建立民族獨立國家,使國家成為國人為之奮斗的唯一目標,才是解決中國問題的出路所在。他認為,處于亡國境地的中國,其圖存之道關(guān)鍵是喚醒民眾的抗?fàn)幰庾R、增強國人的國家認同感,塑造近代社會理想人格的“新民”形象。將“種族民族主義”與“合群民族主義”加以區(qū)分,也是希望人們擺脫傳統(tǒng)的“天朝國家”、“天下大同”的陳腐觀念。他在《愛國論》中說,“我支那人,非無愛國之性質(zhì)也,其不知愛國者,由不自知其為國也”,“故吾國數(shù)千年來,常處于獨立之勢,吾民之稱禹域也,謂之為天下,而不謂之為國”,“自數(shù)千年來??蓋視吾國之外,無他國焉?！雹鄰倪@里可以看出,梁啟超的民族主體意識逐步擺脫傳統(tǒng)的天下王朝觀念,走出了國人對世界傳統(tǒng)影像中國即“天下”的誤區(qū),意識到中國僅居世界一角,是一個地域上擁有邊界、政治上擁有主權(quán)的多民族國家。建立民族國家的思想成為梁啟超民族主義的基本訴求。

三、梁啟超民族主義思想的淵源

梁啟超的民族主義思想,并不是無源之水、無本之木。在中國近代特定的歷史環(huán)境下,中國傳統(tǒng)民族觀念的熏陶、西方先進學(xué)術(shù)思想的啟迪及日本民族運動巨大潛力的助推所形成的強勁動力,促成了梁啟超民族主義思想的形成。(一)中國傳統(tǒng)的儒家民族觀念對梁啟超民族平等思想的影響

中國自秦漢以來就形成了一個統(tǒng)一的多民族國家,雖然“華夷之辨”的消極意識、落后觀念不絕如縷,但中華文化在民族問題上倡導(dǎo)的“天下一統(tǒng)”、“愛及四夷”、“華夷一家”、“協(xié)和萬邦”等思想,仍包含民族之間和平共存和自由交往的內(nèi)容。在民族問題上,儒學(xué)的基本思路并不是著力強調(diào)民族與民族之間的差別,而是更加注重各民族在平等基礎(chǔ)上的“合”、“和”交流,形成和諧民族關(guān)系的理想狀態(tài)。在民族間交往中越來越牢固的文化共識逐漸建立起來,這就為民族平等、民族團結(jié)觀念提供了思想文化上的可能性。清代鄭觀應(yīng)的中華民族優(yōu)越觀及民族平等觀等民族思想所具有的超越時空和階級的意義,適應(yīng)了中國近代社會喚醒民眾的時代需求。傳統(tǒng)民族觀念特有的積極意蘊,自然成為梁啟超民族主義思想的重要來源

(二)梁啟超的民族主義思想吸收了西方的“天賦人權(quán)”學(xué)說

近代中外不少思想家把盧梭的“天賦人權(quán)”學(xué)說看成是民族主義之原動力。1898年10月,梁啟超因變法失敗長期流亡日本,后又輾轉(zhuǎn)到美國、澳洲等地短暫停留。在流亡期間,他接觸了西方思想家康德、霍布斯、斯賓諾莎、盧梭、孟德斯鳩等人有關(guān)政治、經(jīng)濟、思想文化方面的日譯著作,以及日本思想家吉田松陰、福澤諭吉、加藤弘之等人有關(guān)資產(chǎn)階級政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、理財學(xué)的著述。這些逐漸改變了他的知識結(jié)構(gòu),更新了他的思維方式,使他得以用更開闊的視野去觀察世界與中國,尤其沉醉于對中華民族國家問題的思考。因此可以說,西方的天賦人權(quán)思想是梁啟超人人有權(quán)、個個平等思想的重要理論來源。此外諸如政治學(xué)家伯倫知理的民族建國思想、洛克的“以強力對付強力”的公民維權(quán)理論亦對梁啟超民族主義思想的形成產(chǎn)生了積極影響。(三)梁啟超的民族主義思想受到了西方進化論與社會有機體論的影響

梁啟超對達爾文、斯賓塞等西方學(xué)者的“進化”理論、社會有機體論是相當(dāng)推崇的。戊戌變法前梁啟超讀到嚴復(fù)翻譯的《天演論》手稿后,物競天擇、適者生存等觀念對其影響頗深,強調(diào)滿漢等各族合群是中華民族生存的條件,認為自達爾文的理論問世以來,“無論為一人,為一國家,皆向此告鵠以進,近世民族帝國主義所由起也”⑨。從一定意義上說,除舊布新是不可逆轉(zhuǎn)的必然趨勢。在游學(xué)日本期間,社會達爾文主義在日本思想界的支配地位也使他深有所觸。從日本回國后,他借助報紙、書刊等載體開始對進化論大加宣傳,以此增強國人的民族危機意識并提高人們對推行民族主義教育之必要性、重要性的認識?？傊?梁啟超汲取了社會有機體論的思想營養(yǎng)和進化論思想的合理內(nèi)核,把它變成了倡導(dǎo)民族自立自強、建立民族國家的理論武器。

(四)日本民族運動的巨大潛力對梁啟超啟迪 ：梁啟超抵達日本后,親眼看到這個國家在近代民族主義思潮的沖擊下所表現(xiàn)出來的巨大潛力,驚嘆日本民族接受西方文化的態(tài)度和短短30年間飛速崛起的能力。在對日本的歷史及現(xiàn)狀進行研究并與中國比較后,對日本國民中高昂的民族主義情緒有了切身體會。與此同時,梁啟超也深切地體會到近代國家與國家之間的競爭,實際上是此民族與彼民族的競爭,歸根到底是國民與國民之間的競爭,“今日世界之競爭,國民之競爭也”⑩。為此,他在1902年以“欲新吾國,當(dāng)先維新吾民”為創(chuàng)辦《新民叢報》的宗旨,以圖通過此舉達到提高國民素質(zhì)的目的。

四、對梁啟超民族主義的粗淺評價：研讀中國社會科學(xué)院民族研究所編寫的《馬克思恩格斯論民族問題》獲悉,近代西方民族主義的發(fā)展有兩條典型的路徑:一條是以法國為代表,強調(diào)主權(quán)在民權(quán)的政治民族主義;另一條是以德國、意大利等國為代表,重視民族精神和文化傳統(tǒng)的文化民族主義。其實,近代法國的政治民族主義和德、意等國的文化民族主義,只是在不同環(huán)境下強調(diào)側(cè)重點不同的兩種表現(xiàn)形式,就兩者的關(guān)系來說,他們互為表里,相互影響、相互作用。

從文化民族主義的角度看,梁啟超對博大精深的中華優(yōu)秀文化充滿驕傲和自豪,表現(xiàn)了他主張維護中華民族的根本道德信條的思想和情感。清朝的國門被列強用堅船利炮轟開后,國外各種政治文化潮隨之大量涌入,梁啟超出于對儒家文化歷史命運的擔(dān)心,開始醉心研究中華傳統(tǒng)文化并全面提升儒家文化的地位。對梁啟超的有關(guān)論著細加斟酌不難發(fā)現(xiàn),他所倡導(dǎo)的文化民族主義,其目的是強調(diào)和宣揚本民族固有、特定文化的價值,肯定該民族的獨特性與價值。這從學(xué)術(shù)角度看,似乎很膚淺,甚至有錯誤,但從文化民族主義的角度去理解,梁啟超試圖用傳統(tǒng)文化來喚起中華民族的自覺意識,重塑民族奮發(fā)圖強的精神,陶鑄華夏民族嶄新的“國魂”。甲午戰(zhàn)后不久,已系統(tǒng)接觸西方學(xué)術(shù)思想的梁啟超思想又有了新的變化,轉(zhuǎn)而通過“開民智,興民力”之舉,依靠提高國民素質(zhì)、建立民族國家以挽救處于危亡境地的中華民族。透過其思想的轉(zhuǎn)變不難看出,梁啟超志在完成從中國傳統(tǒng)的種族主義向國族主義的過渡,以培育國民新的國家意識和國家認同。

綜上所述,梁啟超作為中國近代民族主義理論的先行者,他的思想實際上觸及到中國近代民族主義的兩大基本問題,即喚醒民眾國家意識、建立民族國家問題和保護民族文化基因、利用民族傳統(tǒng)優(yōu)秀文化資源問題。從梁啟超“合族民族主義”到“民族國家主義”思想觀念的轉(zhuǎn)變,可以發(fā)現(xiàn)建立獨立民族國家、實現(xiàn)各族的平等是他的政治訴求。同時,他又弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,宣揚儒家倫理。其民族主義兼有政治與文化民族主義的二重性。當(dāng)然,側(cè)重點在于改造中國人國家觀念的缺失,重建自尊、自強的嶄新民族國家,從這方面來說,他的民族主義傾向政治民族主義。盡管梁啟超的民族主義有某些地方相互矛盾,但其中的精華在中國政治和思想發(fā)展史上的地位及其影響不容置疑。正如胡適先生所言,“梁任公為吾國革命第一大功臣,其功在革新吾國之思想界。十五年來,吾國人士所以稍知民族思想主義及世界大勢者,皆梁氏之賜,此百啄所不能誣也。去年武漢革命,所以一舉而全國相應(yīng)者,民族思想政治入人心已深,故勢如破竹耳。使無梁氏之筆,雖有百十孫中山、黃克強,豈能成功如此之速”。梁啟超的民族主義思想所提出的歷史任務(wù),今天有的已基本完成(建立民族獨立國家),有的還在繼續(xù)(提高國民綜合素質(zhì)),但其思想中超越時空的價值仍閃爍著智慧光芒。另外,思想中蘊含的學(xué)術(shù)價值作為中國政治思想史上的潛在資源,仍需學(xué)者進一步深入發(fā)掘。

第二篇：梁啟超關(guān)于法家思想的討論

梁啟超關(guān)于法家思想的討論

一、法家對“法”的理解及學(xué)說構(gòu)成

在梁啟超看來，“法家”作為一個學(xué)派崛起很晚，而且在學(xué)理上兼收儒、道、墨三家學(xué)說：“法家成為一有系統(tǒng)之學(xué)派，為時甚晚。蓋自慎到、尹文子、韓非以后。然法治主義，則起原甚早，管仲子產(chǎn)時確已萌芽，其學(xué)理上之根據(jù)，則儒道墨三家皆各有一部分為先導(dǎo)?！睆姆ɡ韺W(xué)角度上看，先秦諸家的“法”純屬“自然法則”意義上的法，法的本源在“天之道與民之故”。“以自然法為標準以示人行為之模范也。”所以法家所講的“法”也以此為根本觀念。管子說：“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生，物雖不甚多，皆均有焉而未嘗變也。謂之則；義也，名也，時也，似也，類也，比也，狀也，謂之象；尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡君也，斗斛也，角量也，謂之法；漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也，謂之化”。也有從法的觀念中進行分類的論述，如尹文子說“法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權(quán)衡是也?！鄙鲜龆际欠覍Ψǖ睦斫?，梁啟超斷言，法家所講的法主要是以尹文子所說的第一、二、四種為“體”，而以第三種為“用”，這是狹義的法。韓非子說“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”，“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”，這些論述表明法家所講的“法”主要是以成文法的形式公布出來并以國家制裁力作為后盾的法律形式。

法家由“儒道墨三家之未流嬗變匯合而成”，這是梁啟超對法家學(xué)派思想源流的認識。首先，法家接受了儒家的正名定份的理論。儒家講正名定分，名份的具體化，勢必用禮數(shù)來加以區(qū)分，荀子所講的“禮、法之大分也”，“禮者人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”，都是這個意思。荀子的學(xué)說與法家言論最為接近，韓非子就是作為荀子的弟子而成為“法家大師”的，這就是法家與儒家的淵源關(guān)系。其次，法家吸收了道家的自然法理念。道家言“我無為而民自正”，那么“民”怎么才能“正”呢？道家認為自有“自然法”才能使之“正”，自然法不可見，于是進一步要求用“人為法”來體現(xiàn)。道家后學(xué)用法治來證“無為”大義，就是這一觀念的自然發(fā)展。在梁啟超看來，墨家以“尚同”為教義，務(wù)使達到“壹同天下之義”，其最終目的是要把人類同鑄一型，就是要把“一人一義十人十義”變?yōu)椤耙涣x”。尹文子說“萬事皆歸于一，百度皆準于法，歸一者簡之至，準法者易之極”講得都是這個意思，尚同論的結(jié)果必然導(dǎo)致“歸本于任法”。

把法家作為一個學(xué)派進行概念和源流的探討，梁啟超具有開創(chuàng)性，自他把管子列為法家先驅(qū)，管仲成為法家名單上必不可少的人物，把吳起列為法家，后世對此遂成定論。而且梁啟超所主張的法家是融匯了儒、道、墨諸家學(xué)說而形成的這一觀點對后來學(xué)者也很有啟發(fā)。顯然法家作為一個學(xué)派與儒家有很大區(qū)別，有學(xué)者認為在戰(zhàn)國人的著作中我們可以找到“儒者”、“墨者”、“辯者”這種可以適用于學(xué)者群體的稱謂，但卻找不到“法者”或“道者”的用語。之所以如此，并不是因為李悝、商鞅、韓非等不能組成法家學(xué)派，老子、莊子等不能組成道家學(xué)派，而是因為儒者和墨者形成了群體，并有共同的師承關(guān)系。因此，法家作為一個學(xué)派很有自己的特點：其一，不以師承關(guān)系為聯(lián)結(jié)紐帶；其二，不是職業(yè)稱號；其三，不是正在作什么的群體，而是以往持什么主張的群體。有的學(xué)者認為，劃分法家學(xué)派有四個基本標準，就是以法家的治術(shù)類別相區(qū)分，凡是主張“法治”的就是法家，從法律思想史層面講，法家思想包括：第一，法治思想；第二，與論述法治有關(guān)的或服務(wù)于法治的關(guān)于法律的認識；第三，與法治有關(guān)并用來說明法治合理性的政治思想、哲學(xué)思想；第四，與上述思想的產(chǎn)生發(fā)展有密切聯(lián)系的其他思想觀念，如規(guī)范觀念、守信觀念等。

二、主張“法治”是法家學(xué)派的本質(zhì)

強調(diào)法家主張的法治主義與“術(shù)治主義”、“勢治主義”有根本區(qū)別，這是梁啟超所反復(fù)強調(diào)的。他一反傳統(tǒng)普遍認為法、術(shù)、勢三位一體，是法家學(xué)說本質(zhì)的觀點，認為“法”與“術(shù)”在當(dāng)時就是相反的名詞，因為法家學(xué)派代表人物韓非子、尹文子都認為“法”與“術(shù)”具有本質(zhì)上的不同：韓非子說“術(shù)也者，主之所以執(zhí)也；法也者，官之所以師也”；尹文子說“法不足以治則用術(shù)”，并且對“術(shù)”定義為“術(shù)者，人君之所以密用，群下不可妄窺”。所以術(shù)治主義的作用在于神秘主義，與“編著諸圖籍布之于百姓”公開而劃一的“法”，在性質(zhì)上完全不同。所以申不害主張的所謂“治術(shù)”，并為戰(zhàn)國時縱橫家所樂道的“陰謀”，與法家所強調(diào)的“法”根本不同。在梁啟超看來，法家主張的核心內(nèi)容即是“奉公法，廢私術(shù)”、“任法而不任智”、“由是觀之，術(shù)蓋為法家所最惡，而法家所倡道者實于好作聰明之君主最不便，此所以商鞅吳起，雖能致國于盛強而身終為謬也?！?/p>

術(shù)治主義是人治主義的一種類型，勢治主義在反對人治主義這點上與法治派相同，當(dāng)時主張勢治主義的慎子認為，象堯那樣賢明的君主，他若作為一個普通人，連三個人也管理不了；象桀那樣的人成為天子，就能亂天下，所以人所處的地位和權(quán)勢最為重要，決定一切，而賢智沒有權(quán)勢作后盾什么作用也起不到，不足以令人羨慕。法家代表人物韓非子則不同意上述觀點，他認為，權(quán)勢具有中性地位，看什么人用它。賢良之人用權(quán)勢可以使天下大治，不肖之徒用權(quán)勢就會使天下大亂。然而世上的人賢良者少而不肖者眾，如果單單聽命于“勢治”，那么就會產(chǎn)生兩種完全不同的結(jié)果，“夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也；桀紂生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也”，因為“此自然之勢也，非人之所得設(shè)也”。對此，梁啟超認為韓非子對“法”與“勢”的區(qū)別講得最為透徹，即“勢治者正專制行為，而法治則專制之反面也。勢治者自然的惰性之產(chǎn)物，法治則人為的努力所創(chuàng)造，故彼非人所得設(shè)，而此則人所得設(shè)也，是法與勢之異也”。法家不僅反對暴君用術(shù)恃勢，而且連明主的勤民任智也反對，所以法家在根本態(tài)度上就不主張人治主義。在這里，梁啟超與某些學(xué)者所強調(diào)的法家主干涉，憑借政府權(quán)威，把“勢”與“治”混為一談的觀點完全不同。

梁啟超覺得尹文子對“人治觀念”與“法治觀念”根本不同之處論述得最為透徹，尹文子說：“田子（田駢）讀書，曰：堯時太平。宋子（宋駢）曰：圣人之治以致此乎？彭蒙在側(cè)，越次而答曰：圣法之治以致此，非圣人之治也。宋子曰：圣人與圣法何以異？彭蒙曰：子之亂名甚以矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，獨治者也，圣法之治，則無不治矣”?！叭酥巍笔仟氈?，法治是眾治。梁啟超通過列舉大量法家的言論認為，法家對“人治”的攻擊最為猛烈，概括出主要觀點即是，人治是最不可靠的，所以不一定能把國家治理好，盡管政權(quán)無論何時總要有人把持。人治必須靠賢人政治，但往往難遇賢人治國，于是政權(quán)就會落入不肖之徒手中，導(dǎo)致天下大亂，國家危亡。那么唯有“法治”才能保證國家長治久安。依靠法治，中等人才就可以治理國家，就可以使“頑嚚聾瞽與察慧聰智者同其治”。“人治”必須以得明主為前提，否則難以治天下，既使得明主也難以成立，因為“圣主當(dāng)陽”全屬天幸，偶然的事實不能作為學(xué)理的標準，學(xué)理的標準必須以具有必然性的事物為基礎(chǔ)。由此可知法家與儒家在立腳點上根本不同，“儒家尊人的標準，故以圣人喻規(guī)矩；法家尊物的標準，故以法喻規(guī)矩。其意謂非無賢人之為患，即有賢人，亦不足貴也?！痹诹簡⒊磥?，法家不僅反對“人治”，還反對“尚賢”。法家認為以“尚賢”為治，就會獎勵人的“飾偽”心理，因為在人治背景下，君主皇帝金口玉牙，一言定乾坤，一語禍天下，臣子為獲功名利祿就不得不投機鉆營，揣摩君主的心思，以君主的是非為是非，以君主的好惡為好惡，從而將喪失一切客觀公正的標準，于是將會出現(xiàn)“得美者不知所以美，得惡者不知所以惡”的結(jié)果。總之，將一切主觀的標準舍棄，專憑客觀的標準的“一人心”，即“以物為法”是法家所主張的關(guān)節(jié)點，所以梁啟超總結(jié)道：“彼宗以為欲使道家無私無欲之理論現(xiàn)于實際，舍任法未由。故法家實際以道家之人生觀為其人生觀，太史公以老莊申韓合傳，殆有見乎此也?！?/p>

第三篇：曾國藩思想學(xué)術(shù)

曾國藩思想學(xué)術(shù)

曾國藩作為近代著名的政治家，對“乾嘉盛世”后清王朝的腐敗衰落，洞若觀火，他說：“國貧不足患，惟民心渙散，則為患甚大?！睂τ凇笆看蠓蛄?xí)于憂容茍安”，“昌為一種不白不黑、不痛不癢之風(fēng)”，“痛恨飲骨”。他認為，“吏治之壞，由于群幕，求吏才以剔幕弊，誠為探源之論”。基于此，曾國藩提出，“行政之要，首在得人”，危急之時需用德器兼?zhèn)渲?，要倡廉正之風(fēng)，行禮治之仁政，反對暴政、擾民，對于那些貪贓枉法、漁民肥已的官吏，一定要予以嚴懲。至于關(guān)系國運民生的財政經(jīng)濟，曾國藩認為，理財之道，全在酌盈劑虛，腳踏實地，潔已奉公，“漸求整頓，不在于求取速效”。曾國藩將農(nóng)業(yè)提到國家經(jīng)濟中基礎(chǔ)性的戰(zhàn)略地位，他認為，“民生以穡事為先，國計以豐年為瑞”。他要求“今日之州縣，以重農(nóng)為第一要務(wù)”。受兩次鴉片戰(zhàn)爭的沖擊，曾國藩對中西邦交有自已的看法，一方面他十分痛恨西方人侵略中國，認為臥榻之旁，豈容他人鼾睡，并反對借師助剿，以借助外國為深愧”；另一方面又不盲目排外，主張向西方學(xué)習(xí)其先進的科學(xué)技術(shù)。

曾國藩治軍最重視精神教育，毛一生很注意這點。曾“愛民為治兵第一要義”，毛建立紅軍之初便制定了《三大紀律，八項注意》。

《治學(xué)論道之經(jīng)》

曾國藩是清末著名的理學(xué)大師，學(xué)術(shù)造詣極深。他說：“蓋真能讀書者，良亦貴乎強有力也”，要有“舊雨三年精化碧，孤燈五夜眼常青”的精神。寫字或陽剛之美，“著力而取險勁之勢”；或陰柔之美，“著力而得自然之味”。文章寫作，需在氣勢上下功夫，“氣能挾理以行，而后雖言理而不灰”。要注意詳略得當(dāng)，詳人所略，略人所詳，而“知位置者先后，翦裁之繁簡”，又“為文家第一要也”。為文貴在自辟蹊徑，“文章之道，以氣象光明俊偉為最難而可貴”?！扒屙嵅粎T，聲調(diào)鏗鏘，乃文章第一妙境”。

《持家教子之術(shù)》

歷史學(xué)家鐘書河 先生說過，曾國藩教子成功是一個事實,無法抹殺，也無須抹殺。曾國藩認為持家教子主要應(yīng)注意以下十事：

一、勤理家事，嚴明家規(guī)。

二、盡孝悌，除驕逸。

三、“以習(xí)勞苦為第一要義”。

四、居家之道，不可有余財。

五、聯(lián)姻“不必定富室名門”。

六、家事忌奢華，尚儉。

七、治家八字：考、寶、早、掃、書、疏、魚、豬。

八、親戚交往宜重情輕物。

九、不可厭倦

家常瑣事。

十、擇良師以求教。

《疆場競斗之計》

曾國藩以編練湘軍起家，書生治國，鎮(zhèn)壓了中國歷史上規(guī)模最大的農(nóng)民起義——太平天國運動,其軍事思想內(nèi)涵極豐,確有過人之處。他認為，兵不在多而在于精，“兵少而國強”，“兵愈多，則力愈弱；餉愈多，則國愈貧”。主張軍政分理，各負其責(zé)。他購買洋槍、洋炮、洋船，推進中國軍隊武器的進步。治軍以嚴明軍紀為先，同時著意培養(yǎng)“合氣”，將士同心，他認為“將軍有死之心，士卒無生之氣”。選擇有四點要求：“一曰知人善任，二曰善覘敵情，三曰臨陣膽識，四曰營務(wù)整齊”。

曾國藩軍事思想中最豐富并值得今人借鑒的是其戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。如“用兵動如脫兔，靜如處女”，主客奇正之術(shù)，“扎硬寨，打死仗”，水師不可順風(fēng)進擊，善擇營地，“先自治，后制敵”，深溝高壘，地道攻城之術(shù)，水陸配合，以靜制動，“先拔根本，后翦枝葉”等等。

《處世交友之道》

曾國藩對交友之道頗有見地，他認為交友貴雅量，要“推誠守正，委曲含宏，而無私意猜疑之弊”?！胺彩虏豢烧既税朦c便宜。不可輕取人財”。要集思廣議，兼聽而不失聰。“觀人之法，以有操守而無官氣、多條理而少大言為主”。處世方面，曾國藩認為，“處此亂世，愈窮愈好”。身居高官，“總以錢少產(chǎn)薄為妙”。“居官以耐煩為第一要義”，“德以滿而損，福以驕而減矣”。為人須在一“淡”字上著意，“不特富貴功名及身家之順逆，子姓之旺否悉由天定，即學(xué)問德行之成立與否，亦大半關(guān)乎天事，一概笑而忘之”?！肮Σ槐刈砸殉?，名不必自已成”，“功成身退，愈急愈好”。曾國藩寫有格言十二首，基本上概括了他的處世交友之道。

《修身養(yǎng)性之訣》

曾國藩總結(jié)了修身十二款：敬、靜坐、早起、讀書不

二、讀史、謹言、養(yǎng)氣、保身、日知所亡、月無亡不能、作字、夜不出門。

他認為古人修身有四端可效：“慎獨則心泰，主敬則身強，求人則人悅，思誠則神欽”。曾國藩不信醫(yī)藥，不信僧巫，不信地仙，守篤誠，戒機巧，抱道守真，不慕富貴，“人生有窮達，知命而無憂。”

曾國藩認為：“養(yǎng)生之法約有五事：一曰眠食有恒，二曰懲貧，三曰節(jié)欲，四曰每夜臨睡前洗腳，五曰每日兩飯后各行三千步?！别B(yǎng)生之道，“視”、“息”、“眠”、“食”四字 最為要緊，養(yǎng)病須知調(diào)衛(wèi)之道。

“譽之則為圣相，讞之則為元兇”,正如辛亥革命中的怪杰章炳麟對曾國藩的評價一樣，近百年來仁者見仁，智者見智，對曾國藩褒揚者有之，斥罵者也不乏其人。早在曾國藩鎮(zhèn)壓太平天國時，即有人責(zé)其殺人過多，送其綽號“曾剃頭”。到了1870年“天津教案”，不少人罵他是賣國賊，以致曾國藩也覺得“內(nèi)咎神明，處咎清議”，甚至有四面楚歌之慮。辛亥革命后，一些革命黨人說他“開就地正法之先河”，是遺臭萬年的漢奸，建國后的史學(xué)界對他更是一罵到底，斥為封建地主階級的衛(wèi)道士、地主買辦階級的精神偶像、漢奸、賣國賊、殺人不眨眼換劊子手等等，予以全面否定。歷史是各種復(fù)雜因素的有機組合體，歷史人物也是如此，對復(fù)雜的歷史人物予以簡單、片面的肯定或否定，都是不客觀的，都不符合馬克思主義唯物史觀和實事求是的要求。

80年代以來，學(xué)術(shù)界對曾國藩的研究逐步深入，對他的評價也相對客觀。隨著有關(guān)曾國藩的小說和傳奇故事的出版，越來越多的人對其產(chǎn)生興趣，他們希望能透過作家描述的人物形象更多的了解曾國藩的學(xué)識、見解和主張，更直接、更清晰、更深入地窺見他的內(nèi)心世界。

第四篇：論茶文化精神的思想淵源

論茶文化精神的思想淵源

茶文化是歷史的積累,茶由歷史走來,且傳遍各地。我們把茶文化比作河流，源頭為茶的發(fā)現(xiàn)。隨著“股股山泉”匯入，茶文化由原本小小的水源逐漸變大。而其所經(jīng)過的流域和環(huán)境對河流本身影響很大，甚至直接決定了河流的走向。茶文化的“流域”，就是茶文化的環(huán)境和推動茶文化發(fā)展的后續(xù)力，亦即我們的傳統(tǒng)文化。它對茶文化的形成發(fā)展和走向起著極其重要的作用。

傳統(tǒng)文化大致認為是“儒、道、佛”文化，它們相互影響并構(gòu)成了中國文化的基本框架。茶對人類來說，首先以物質(zhì)形式出現(xiàn)，并以其實用價值發(fā)生作用，但到一定時期后便注入深刻的文化內(nèi)涵，產(chǎn)生了具有精神和社會功能的茶藝、茶道、茶禮等。它使人得到精神享受猶如進入美妙的境界，這其中就滲透了儒、道、佛諸家的深刻哲理和高深思想，能勵人明心見性和提高修養(yǎng)。我們把傳統(tǒng)文化與過去儒、道、佛等思想所產(chǎn)生的聯(lián)系，比喻為河流與流域的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上作為茶與傳統(tǒng)文化歷史淵源的追溯，決不僅僅是懷古或牽強附會，而是理清思路，為正確把握茶文化的內(nèi)涵及發(fā)展方向做出正確判斷。

一、儒家文化與茶禮

儒，表現(xiàn)為尊孔重禮等，有國學(xué)之稱。過去中國人尊的是皇天厚土，以大地為母親，所以平和、溫厚、持久，這便成就了儒家的思想體系。其核心思想表現(xiàn)為“仁義禮智”等，尤以中庸為本，互為得益為前提。這里將儒家與茶的結(jié)交及茶事中隱含的儒家思想進行分解。

中國的儒家思想突出于中國人性格，中國人性格雖然較溫和，但并非無原則。在茶的發(fā)源與傳播地，茶的發(fā)展均受故土文化的影響。傳統(tǒng)茶文化脫離不開“和諧”，這就是儒家的中庸為本。中國人與茶中之“和”，好像是天成的,人們主張在飲茶中溝通思想、創(chuàng)造和諧氣氛、增進彼此的友誼。事實證明：飲茶可以反省自己,更多地善待他人。在過去的農(nóng)村,有客人進門就會敬上一碗茶,以示歡迎、友好與尊重。酗酒會導(dǎo)致斗毆,卻沒有聽說有人因喝茶而打架,這就是傳統(tǒng)文化長期以來給人以內(nèi)在的“規(guī)范”。即使?fàn)幊?、雙方有不愉快的事情，也去茶館評理、講和，這不一定是茶道，但卻是中國人賦予了茶的“中國特色”。茶中的內(nèi)涵是深刻的，懂得茶理的人往往能從茶事里悟出其中的“道理”，但對許多人來說，講到茶“道”不容易，其原因難于簡而言之，有時與“道”擦肩而過也不知。茶道以此為基礎(chǔ)，精妙高深，與《周易》的陰陽五行思想相合。中國人的茶事，處處體現(xiàn)和諧，“和合”便熱鬧興旺。

然而，古往今來，有識之士一直倡導(dǎo)廉、儉。茶在養(yǎng)廉、雅志和勵志等方面的作用是由古及今的，“清茶一杯”寓意深長。中國的知識分子，從來主張“以天下為己任”，很有使命感和責(zé)任心，這也寓意于茶事中。許多優(yōu)秀的大茶人如蘇東坡、陸游等無不如此。以精神來推動茶文化潮流的不乏儒生們，茶的勵志與儒家思想結(jié)合在一起。唐朝之前的政治家恒溫、陸納等以茶養(yǎng)廉，以對抗兩晉以來的奢靡之風(fēng)。亦能產(chǎn)生積極的思想。明代，國事艱難，更繼承了這種傳統(tǒng)，稱竹茶爐為“苦節(jié)君像”，實是社會對“儉德”的呼喚。陸羽在《茶經(jīng)》中開宗明義地講，茶之為飲，最宜精行儉德之人，“茶可行道”也。

以茶重禮，禮中有茶，是中國傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)。許多少數(shù)民族的傳統(tǒng)特色及其藝術(shù)的創(chuàng)造受人歡迎，人們的興趣不僅僅在于新鮮，還與其內(nèi)在的樸實、好客和質(zhì)真的內(nèi)涵相關(guān)。如云南白族的“三道茶”就頗為人傳揚，且韻味無窮，遠勝過點頭和鞠躬。朝汕地區(qū)的“工夫茶”是典型的嶺南特色茶藝文化。茶的禮儀有入鄉(xiāng)隨俗的必要與趨勢，傳統(tǒng)文化也有發(fā)展的需要。以茶示禮產(chǎn)生于何時，難于考究，但可以肯定它不會脫離開文人和宮廷禮儀。以前的宮廷之人大多知書達禮，文人雅士盡管沒有較好的條件，但不得志的生活可能給予他們更為寬闊的思想空間。民間的范圍更廣，“大智隱于市”，加上鄉(xiāng)間人多面廣，以茶示禮的多樣化和特色化也是自然的。以茶示禮的方式很多，有茶宴、以茶訂親等，但含義最為廣泛的要算是“客來敬茶”了。

二、道家文化與茶道

儒與道，初看它們朝著相反的方向發(fā)展。儒家立足于現(xiàn)實，什么事都積極參與，喝茶也忘不了家事、國事、天下事；道家強調(diào)“無為”，有遁世傾向。但實際上，儒、道是經(jīng)?；パa的。儒家思想以退為進，倒是與道家的機緣接軌，道家的“遁世”、“無為”，反映了祖國文化柔韌的一面，沒有柔是難以有“韌”的。傳統(tǒng)文化反映了儒、道兩家這種相輔相成的關(guān)系，這在中華茶文化中有深刻的體現(xiàn)。

茶文化的自然觀、哲學(xué)觀、美學(xué)觀，以及對人的養(yǎng)生作用方面，無不閃爍著道家的睿智。有人說：儒家思想主要發(fā)揮了社會政治功能，表現(xiàn)為“茶禮”。道家發(fā)揮的主要是藝術(shù)境界，于是才有“茶藝”。（佛教才能得“道”，故有“茶道”）。其實，儒家有“人道既行，天下為公”。道家有“道，可道，非常道”，其中一個說表現(xiàn)，一個說內(nèi)在，表內(nèi)互補。日本茶道更多地表現(xiàn)與“禪”相結(jié)合，禪是中國化的佛教，而中國人的根底在于“道”。有學(xué)者稱日本茶道為未來文化，也與老莊思想體現(xiàn)的超時空相對立。道家思想與人們求樂生相關(guān)，而茶之性能在這方面提供了契機。

文化傳統(tǒng)中，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一，其哲理產(chǎn)生于食不果腹的自然經(jīng)濟時代，極其難能可貴。如今自然科學(xué)與社會科學(xué)分開，精神與物質(zhì)也相對分開。人們在探索傳統(tǒng)茶文化時，探索天人合一是回避不了的。這是否真正能為文人雅士所追求，可另當(dāng)別論。陸羽探尋茶文化的軌跡大致如此，他選擇茶文化，通過不同尋常的經(jīng)歷，與眾不同的思維，最終把他的智慧凝聚在“茶”與“茶文化”上，茶文化的伸縮性可充分包容其一生的才華。歷史上的文人雅士要施展才華，是極其艱難的，與茶相伴，確實是道家所追求的天人合一了，且表現(xiàn)為對現(xiàn)在的充分留戀。陸羽研究茶，不僅研究茶的物質(zhì)功能，還大大拓展了其精神功能，并對其進行定位，可謂入道了?，F(xiàn)今，很多知識分子對茶文化的追求也是一馬當(dāng)先。因為他們最明白事理，最希望自然之“天”與人的真正角色位置的感應(yīng)。茶文化在今天有燦爛的前景，離不開他們的傳承。魯迅先生把在工作之余“有好茶喝，會喝好茶”理解為一種至高的人生境界，而并非在茶中消磨時光。好在茶不會誘人混沌；即使愛好極深，也不會危害社會。倒能幫助人們換一種思維，給人尋求心靈的解放?！安枥镉星ぁ?，正是道家式的智慧。

有學(xué)者經(jīng)研究后稱：“把飲茶推向社會的是佛家，把茶變?yōu)槲幕氖俏娜巳迨?，而最早以茶自娛的是道家?！钡兰绎嫴韪幼栽?，不像佛家講究精神，也不像儒家那樣，講究器具，禮儀繁瑣。道家對茶的研究首推陶弘景，他的思想脫胎于“老莊哲學(xué)”和葛洪的神仙道教。陶氏的道家思想和道教化的做法，對后人尤其是道家和道家人影響頗大，如唐代的李治，明代的朱權(quán)等。道家修煉主張內(nèi)省，當(dāng)飲茶之后，神清氣爽，自身與天地宇宙合為一氣，這種感覺現(xiàn)在的茶人也能體會到。久而久之，在我國形成以種茶、制茶、沖茶、品茶、詠茶等為內(nèi)容，又超脫于日常生活的茶事。這與道家的思想是分不開的。茶的保健作用，茶的好樂又養(yǎng)生，且茶又隨手可得，決定了茶的可親近性，使得茶與道家及稍后的道教關(guān)系密切。

茶在中國有5000年以上的歷史，歷史上的三教九流都與茶相關(guān)也不奇怪了，而歷史上喝茶人倒真的有些特殊的風(fēng)度。道教思想，就是清靜無為，一顆平常心，除去以茶人自我標榜者外，一般茶人不論儒、道、佛的信仰差異及程度如何，都有共同特點，即追求質(zhì)樸、自然、清靜、無私、平和，且又常常有些浪漫精神和浩然正氣，這自是茶人的特點。茶人這種特殊的氣質(zhì)和修養(yǎng)，與老莊思想的影響有很大關(guān)系。什么為茶人？茶人大致比喻為與茶的品性相近的茶事者或用茶人。其所進一步提升的“無我精神”，與茶葉凝結(jié)十分相似。以茶的生長、生命與茶人的人格生命相似，富有哲理，應(yīng)合了莊子精神。莊子是重道的，但莊子的精神又似乎超越道的存在。他認為：在現(xiàn)實世界中，人被外之物及自我肉身所縲紲，是不得自由的，因此必須擺脫一切物與肉身的束縛，追求一種超現(xiàn)實的人格獨立及絕對精神自由，以達到所謂“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，追求與大地精神往來的境界。莊子又認為自然是偉大的，而人是自然之物，莊子向往的自由不是神話所講的那種對必然性的蔑視和踐踏，而是追求精神上的無阻礙。因為，人們理應(yīng)用寬闊的胸懷去待人，抱著一種淡然無報的美感，從無為之中看到勃勃生機。所以，真正的茶人胸懷十分闊大，虛懷若谷，并不拘泥于細節(jié)。而是與自然契合由茶中濃餑滾沸想到那滾滾的江河、湖海以及大氣、太極，最后，茶忘掉了，自己也忘掉了，身心愉悅自不必言。所以，中國茶道要旨在無形處，無形的精神力量大于有形的程式，這也是受道家影響的結(jié)果。這種精神也應(yīng)該為茶人精神所吸納，即使在新世紀，我們子孫后代仍將不斷地受到此精神思想的恩澤。

然而，茶人雖融合于茶的美韻和自然的節(jié)律當(dāng)中，卻并未忘記人間，而是靜聽著荒城夜晚的打更聲，天上人間，明月江水，茶中雪乳，山間松濤，大自然的恩惠與深情，荒城的人事長短，都在這汲、煎、飲中融為一氣了。

茶其所體現(xiàn)的價值也未違背莊子的價值觀。過去一般人看不起伶人，陸羽偏去做戲子；朝廷請他做官不去，偏要研究茶；一般人都認為只有“四書”和“五經(jīng)”，他卻再另搞一個經(jīng)—《茶經(jīng)》；別人多顧個人安危，他卻為朋友不避虎狼。又如王安石好茶，且很懂水品，好不容易做了宰相，卻偏要變法，連說家都要叫他“拗相公”。魯迅先生抽空去喝好茶，他不輕易談茶，但一談，就是入了茶道里了。老舍先生學(xué)問很大，偏要在北京體驗市民生活，不是祥子、虎妞，便是《茶館》里的三教九流。這里所列舉的人士是非常知名的。人們也常見怪不怪，但大多數(shù)茶人有一身窮骨子，很懂得雅潔自愛。茶人可謂是茶的精神與人的特定價值觀的感應(yīng)。茶道精神、茶人精神把茶與人直接連起來，因此要求更高，也更具體。在現(xiàn)代工業(yè)社會里，物質(zhì)條件不斷豐富，但人的需求不可能完全滿足。相比較，中國人主張簡樸，倒是清除源頭化解危機的辦法。老子說“不貴難得之貨，便民不為；不見可欲，使民心不亂”。茶人如沒有這種精神，還真難說是名副其實。20世紀的民主革命先行者孫中山先生也是力主倡導(dǎo)飲茶和發(fā)展茶業(yè)。其他偉人的風(fēng)范也體現(xiàn)在點點滴滴中。茶人的廉潔，是茶人基本的及內(nèi)在的要求。茶本為自然界精華，尤其是優(yōu)質(zhì)名茶，每千克要上萬乃至十多萬粒的嫩芽，且都是一年中生長的精華。制茶須不辭辛苦，且采摘制作工藝要求頗高,在茶事中,豈能不節(jié)儉,在茶事中散落幾粒茶籽,也是莫大的浪費。這里體現(xiàn)茶人的品性,非錢財所能計較。廉潔是茶人的要求，而要很自然地做到并不容易。

三、佛教文化與茶藝

佛教傳到中國約有2000來年，有學(xué)者把它稱之為中國歷史上文化方面的第一次“開放”。在國家強盛的“漢唐”時期，能較好地對待和接受外來文化，確需非凡的氣魄。而佛教與我國傳統(tǒng)文化的滲透結(jié)合，可謂是“強強聯(lián)合”。佛與茶，也是一言難盡。佛教認為，人生一世是為了苦寂而來，因此需要面壁思過。如果承認為苦難的拯救而來，那么苦為所苦，苦也不會如原來那么苦，其中也強調(diào)了清寂的精神。這與中國儒學(xué)的禮儀及道的隨心是不同的，但與“道”的內(nèi)“心”而來有些相似。佛教傳入中國，對中國的哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)、音樂舞蹈都產(chǎn)生了影響，到后來融入到中國文化中，成為其組成部分。佛教與茶的結(jié)緣，是一個必然勝過偶然的過程。佛教傳入我國后不久，不少教徒是漢人“出家”。有的出家人“出家”前，就有飲茶習(xí)慣。飲茶也不違背佛教的規(guī)矩，所以，飲茶之俗，進入佛教寺院是很自然的事。而并非是佛教寺院傳寺院，僧人帶來飲茶之事。佛人飲茶的最早記載是晉朝，見于東晉懷信和尚的《釋門自競錄》，文曰：跣足清淡，袒胸諧謔；居不愁寒暑，喚童喚仆，要水要茶。說明當(dāng)時的和尚戒律不嚴，可以如文人道士一般諧謔，“要茶要水”也不過助清淡之興?！稌x書?藝術(shù)傳》亦有載，敦煌人單道開在鄴城昭德寺修行，于室內(nèi)打坐，平時不良寒暑，晝夜不眠，“日服鎮(zhèn)守藥數(shù)丸，大如悟子，藥有松密、姜掛、茯茶之氣，時夏飲茶蘇，一二升而已”。這說明寺院打坐已開始用茶，但仍未與“般若”之理結(jié)合，飲茶為的是不眠，作為“提神劑”來用，同時又服飲其他的藥物，這與道家飲茶之術(shù)相同。茶業(yè)在唐代的快速發(fā)展，與僧道生活的間接刺激有關(guān)。

禪宗是佛教中國化的結(jié)果。禪宗與茶的關(guān)系,從其教義及方法上可見一斑，除了解渴外,喝茶常處于有事與無事之間，如思考時遇到不順心的事，往往能想開，調(diào)劑心情往好處想?！爸阏叱贰钡纫膊环量烧J為是“了悟”?？梢?茶有使人思考的功效,本身與禪就有好的傳切點，禪宗不受經(jīng)教所影響,沒有許多清規(guī)戒律,使得平時許多人能擺脫假惺惺的繁文縟節(jié)，自由之人性得以高揚。而禪師們常講：隨緣消舊業(yè),任運著衣裳。困時睡覺，醒時喝茶,饑時吃飯,該行則行與傳統(tǒng)的中庸之道也相符。禪茶的結(jié)合是“該行則行”的結(jié)果。茶與禪既有相通之處,“茶禪一味”，也就順理成章了。

“茶禪一味”，是佛之性與平常茶的聯(lián)系，其深刻性和生活性非同尋常。理解它可使人升到一種高的境界。像一個每日離不開茶的人，他對不同茶的滋味如何？同樣讓人難以問答。如此平樸之事，也并非沒有某種哲理。因此，茶禪一味不是某種茶的味道代表禪，而是就飲茶給人啟示，茶味上升到更高的層次而言的。這里的“味”有哲理之味、生活之味、禪規(guī)之味，乃至于人生之味。有人在作茶文化講座并論及品茶環(huán)境時，直叫“茶文化”乃“自作多情”，卻又大講茶對環(huán)境的感應(yīng)，這與茶禪“味”也不矛盾。茶中有文化是需要人去自作多情的。然無情之佛，如未漢化，不知對茶味會作如何反應(yīng)和理解，有興趣者不妨思考。茶與禪的關(guān)系之深非同一般。唐代茶文化與佛教得到發(fā)展，與禪宗有很大關(guān)系。

禪宗主張圓融,能為傳統(tǒng)文化相協(xié)調(diào),從而能在茶文化發(fā)展中互相配合?！澳先撕蔑嫴?，北人初不多飲。唐朝開元（713-741年）中,泰山靈巖寺有降魔師,大興禪教、學(xué)禪,務(wù)于不寐,又不夕食,皆評飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗”。這是唐人封演所著《封氏見聞記》中所敘。僧人為不睡覺需喝茶，此其 一；喝茶有助消化,此其二；茶有抑制性欲之說法，此其三；蓋因這三條理由,禪茶成為社會現(xiàn)象。必須有大量的飲茶人,沒有這種社會基礎(chǔ)，把茶理說得再高明又有誰能體會？僧人清閑,有時間去品茶,禪宗的修煉也需要飲茶,唐代佛教發(fā)達,僧人行遍天下,且流動性較一般人大,他們對茶的心得傳得更快更廣。唐代是佛教的鼎盛時期，不但寺廟多，且寺內(nèi)僧人多，多的達千人以上。由于僧人們自己需飲茶，于是在名山大川的寺院所在地都開墾種植茶園。種茶、制茶、飲茶便在守院內(nèi)傳播開來。

第五篇：推進生態(tài)文明建設(shè)思想淵源

推進生態(tài)文明建設(shè)思想淵源——我看生態(tài)文明建設(shè)理論發(fā)展過程

推進生態(tài)文明建設(shè)思想淵源

——我看生態(tài)文明建設(shè)理論發(fā)展過程

摘 要：本文全面回顧和評述了生態(tài)文明建設(shè)理論研究的發(fā)展過程，在“十七大”和“十八大”以后，生態(tài)文明觀的指導(dǎo)地位得到進一步強化，生態(tài)文明建設(shè)理論研究將更加全面深化，以節(jié)能減排、循環(huán)經(jīng)濟、低碳經(jīng)濟為著力點的生態(tài)文明建設(shè)實踐將深入推進，生態(tài)文化建設(shè)將形成風(fēng)氣，向生態(tài)文明社會邁進的步伐將逐步加快。關(guān)鍵詞：生態(tài)文明；生態(tài)文明理論；生態(tài)文明建設(shè)；馬克思生態(tài)理論

一、引言

文明是人類文化發(fā)展的成果，是人類改造世界的物質(zhì)和精神成果的總和，是人類社會進步的標志。生態(tài)文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和；是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。

文明是人類文化發(fā)展的成果，是人類改造世界的物質(zhì)和精神成果的總和，是人類社會進步的標志?！吨芤住防镎f：“見龍在田，天下文明。”唐代孔穎達注疏《尚書》時將“文明”解釋為：“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明?！薄敖?jīng)天緯地”意為改造自然，屬物質(zhì)文明；“照臨四方”意為驅(qū)走愚昧，屬精神文明。在西方語言體系中，“文明”一詞來源于古希臘“城邦”的代稱。

三百年的工業(yè)文明以人類征服自然為主要特征。世界工業(yè)化的發(fā)展使征服自然的文化達到極致；一系列全球性生態(tài)危機說明地球再沒能力支持工業(yè)文明的繼續(xù)發(fā)展。需要開創(chuàng)一個新的文明形態(tài)來延續(xù)人類的生存，這就是生態(tài)文明。如果說農(nóng)業(yè)文明是“黃色文明”，工業(yè)文明是“黑色文明”，那生態(tài)文明就是“綠色文明”。生態(tài)，指生物之間以及生物與環(huán)境之間的相互關(guān)系與存在狀態(tài)，亦即自然生態(tài)。自然生態(tài)有著自在自為的發(fā)展規(guī)律。人類社會改變了這種規(guī)律的作用條件，把自然生態(tài)納入到人類可以改造的范圍之內(nèi)，這就形成了文明。

二、早期生態(tài)文明

人類文明經(jīng)歷了三個階段。第一階段是原始文明。約在石器時代，人們必須依賴集體的力量才能生存，物質(zhì)生產(chǎn)活動主要靠簡單的采集漁獵，為時上百萬年。第二階段是農(nóng)業(yè)文明。鐵器的出現(xiàn)使人改變自然的能力產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，為時一萬年。第三階段是工業(yè)文明。18世紀英國工業(yè)革命開啟了人類現(xiàn)代化生活，為時三百年。從要素上分，文明的主體是人，體現(xiàn)為改造自然和反省自身，如物質(zhì)文明和精神文明；從時間上分，文明具有階段性，如農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明；從空間上分，文明具有多元性，如非洲文明與印度文明。中國傳統(tǒng)文化的天人調(diào)諧思想是生態(tài)文明的重要文化淵源。所謂天人調(diào)諧思想，即推進生態(tài)文明建設(shè)思想淵源——我看生態(tài)文明建設(shè)理論發(fā)展過程

強調(diào)天人相統(tǒng)一，將人與自然的關(guān)系定位在一種積極的調(diào)諧關(guān)系上，不主張征服自然；強調(diào)人既不是大自然的主宰，也不是大自然的奴隸，而是大自然的朋友。

仁者要熱愛大自然，親近大自然，把融入大自然視為最大的快樂、人生追求的最高志趣。儒家認為，天是包括四時運行、萬物生長在內(nèi)的自然界，天即自然界的功能，自然界是有生命的自然界，它本身就是生命整體。儒家倡導(dǎo)“畏天命”，要求人們敬畏自然，對自然界不能隨心所欲，對自身的行為要保持警覺。自然界有其自身的規(guī)律，人類應(yīng)按這些規(guī)律辦事，如果違反這些規(guī)律，就會受到懲罰。儒家倡導(dǎo)“知天命”，要求人們?nèi)フJ識、掌握自然的規(guī)律，認識到人與自然和諧的重要性。只有認識了天人關(guān)系，才能傾聽自然界的呼聲，從而達到“不逾矩”的境界。儒家還倡導(dǎo)“制天命”，就是人類可以在掌握自然的運行規(guī)律的基礎(chǔ)上利用它為人類謀福利，使天地萬物為人類發(fā)揮好的作用。

人要以尊重自然規(guī)律為最高準則，以崇尚自然、敬畏天地作為人生行為的基本皈依。道家認為，天、地、人“本是同根生”，要“知?！?、“知和”、“知止”、“知足”。“知?！保褪钦f認識了天地運動變化的“規(guī)律”，才能明智?！爸汀?，就是說和諧是自然的根本規(guī)律?！爸埂保褪钦f要認識、把握天地萬物的極限和限度，以限制或禁止自己的行為?！爸恪保褪钦f人們要走出自己的不符合實際的欲望。道家關(guān)于天人關(guān)系有一段精彩的論述：道生一，一生二，二生三，三生萬物；人法地，地法天，天法道，道法自然。它指出了天與人或者天地萬物的同源性、同律性，天與人在演化過程中雖有很大的差異，但天與人還是遵循著同樣的規(guī)律。

佛教認為公平地對待所有生命及其權(quán)利，才能建立真正合理的生態(tài)平衡觀，才能徹底有效地改善生態(tài)環(huán)境中國城市低碳經(jīng)濟網(wǎng)佛教主張佛性平等，把自然萬物看成與人類一樣有感情、有覺悟、有靈性，一樣有生存權(quán)利和生命尊嚴；肆無忌憚地傷害自然，破壞生物間和諧共處，是不公平、不理智的。人類要想有一個良好的生存環(huán)境，就必須與自己生存環(huán)境里其它生命體共生。佛教還主張和諧相生，認識自然的目的是在揭示世界，尋求人類以及人類與眾生之間和諧生存方式，實現(xiàn)共生共榮。

三、馬克思主義生態(tài)理論

第一，自然視域下的人與自然.首先，人是直接的自然存在物.其次，人是能動的自然存在物.第二，人類視域中的人與自然.首先，人的實踐屬性決定著人與自然的關(guān)系。其次，人的社會屬性制約著人與自然的關(guān)。

馬克思恩格斯關(guān)于人與自然關(guān)系的一系列思想表明：作為自然存在物，人有與其他物種樣的自然屙I生，但作為社會存在物，人有其獨特的社會屬性。人的自然屬性決定了人類只是生態(tài)系統(tǒng)中一個子系統(tǒng)，同其他子系統(tǒng)一樣；但人的社會屬性又決定了人類在生態(tài)系統(tǒng)中的特殊地位和特殊作用。人的存在的二重性決定人與自然關(guān)系的二重性，所以在為自己生存干預(yù)自然時要尊重自然規(guī)律和自然的生存，保推進生態(tài)文明建設(shè)思想淵源——我看生態(tài)文明建設(shè)理論發(fā)展過程

持自然系統(tǒng)的持續(xù)發(fā)展和人與自然的生態(tài)平衡。馬克思恩格斯關(guān)于人與自然關(guān)系的上述研究思維路徑以及理論分析對于我們當(dāng)今正確認識人與自然的辯證關(guān)系，處理好人類的生存與自然的生存之間的關(guān)系具有重要的理論實踐指導(dǎo)意義。

四、我國生態(tài)文明理論

我國生態(tài)文明理論研究始于１９８４年，當(dāng)時著名生態(tài)學(xué)家葉謙吉最早使用了生態(tài)文明的概念，他從生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)的視角來界定生態(tài)文明，認為生態(tài)文明是人類既獲利于自然，又還利于自然，在改造自然的同時又保護自然，人與自然之間保持和諧統(tǒng)一的關(guān)系

［５］

。之后，理論界開始廣泛研究生態(tài)文明，尤其是“十七大”以后，生態(tài)文明成為許多學(xué)科研究的熱門課題。據(jù)統(tǒng)計，截止２０１１年底，我國共發(fā)表了以“生態(tài)文明”為題的期刊論文、學(xué)位論文、會議論文及報刊文章累計達１００２９篇。這些研究主要集中在以下幾個方面：第一，關(guān)于生態(tài)文明概念與內(nèi)涵的研究。第二，關(guān)于生態(tài)文明與傳統(tǒng)文化的研究。第三，關(guān)于生態(tài)危機與社會制度的研究。第四，關(guān)于生態(tài)文明建設(shè)實踐研究。第五，關(guān)于生態(tài)文明評價體系研究。

總之，近年來生態(tài)文明的理論研究方興未艾，取得了豐碩成果，對于增強生態(tài)文明意識，樹立節(jié)能環(huán)保和生態(tài)保護觀念，推動生態(tài)文明建設(shè)，發(fā)揮了重要作用。然而，當(dāng)前低水平重復(fù)研究居多，高質(zhì)量深層次的研究較少；對生態(tài)文明概念探討的多，從哲學(xué)、社會制度、人與自然的本質(zhì)屬性等基礎(chǔ)理論研究的少；就事論事、解讀政策的研究多，從戰(zhàn)略高度研究的少，生態(tài)文明理論研究還有待進一步加強。

五、現(xiàn)代生態(tài)文明理論

黨的十七大明確提出，“建設(shè)生態(tài)文明，基本形成節(jié)約能源資源和保護生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費模式，循環(huán)經(jīng)濟形成較大規(guī)模，可再生能源比重顯著上升，主要污染物排放得到有效控制，生態(tài)環(huán)境質(zhì)量明顯改善，生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立”，并使之成為實現(xiàn)全面建設(shè)小康社會奮斗目標的新要求，深入貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀的重要內(nèi)容。黨的十七屆四中全會又把生態(tài)文明建設(shè)提升到與經(jīng)濟、政治、文化和社會建設(shè)同等的戰(zhàn)略高度，作為建設(shè)中國特色社會主義事業(yè)的有機組成部分。生態(tài)文明建設(shè)以科學(xué)的思維方式合理地處理人與自然的關(guān)系，解決了“什么是發(fā)展，采用什么理念指導(dǎo)發(fā)展，運用何種模式實現(xiàn)發(fā)展，以及如何評價發(fā)展”等事關(guān)科學(xué)發(fā)展的重要問題。生態(tài)文明建設(shè)體現(xiàn)和豐富了科學(xué)發(fā)展觀的基本內(nèi)涵。生態(tài)文明建設(shè)是實現(xiàn)經(jīng)濟社會科學(xué)發(fā)展的必然選擇，是中國特色社會主義的應(yīng)有之義，也是中國特色社會主義建設(shè)的必由之路。

舉世矚目的中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會11月８日在人民大會堂開幕。胡錦濤總書記代表第十推進生態(tài)文明建設(shè)思想淵源——我看生態(tài)文明建設(shè)理論發(fā)展過程

七屆中央委員會作題為《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進，為全面建成小康社會而奮斗》的報告。報告首次把大力推進生態(tài)文明建設(shè)獨立成章?！敖ㄔO(shè)生態(tài)文明，是關(guān)系人民福祉、關(guān)乎民族未來的長遠大計。面對資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程，努力建設(shè)美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展?！?/p>

六、結(jié)語

生態(tài)文明建設(shè)思想的主要淵源，包括馬克思主義生態(tài)文明理論，黨的三代領(lǐng)導(dǎo)集體探索中國社會主義建設(shè)的論述和前期經(jīng)驗，國外有關(guān)生態(tài)文明建設(shè)的理念和經(jīng)驗。中華文明中的生態(tài)文明智慧。生態(tài)文明建設(shè)思想的主要框架包括，當(dāng)代中國生態(tài)文明建設(shè)的指導(dǎo)思想是中國特色社會主義理論體系特別是科學(xué)發(fā)展觀。質(zhì)特征是人與自然的和諧，價值目標是可持續(xù)發(fā)展，實踐平臺是“兩型社會”建設(shè)．關(guān)鍵是推進經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整、加快實現(xiàn)發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變。生態(tài)文明建設(shè)思想的實踐路徑。是突出生態(tài)文明建設(shè)的理論指引，搭建生態(tài)文明建設(shè)的實踐平臺。強化生態(tài)文明建設(shè)的物質(zhì)保障，完善生態(tài)文明建設(shè)的法律法規(guī)、體制機制，營造生態(tài)文明建設(shè)的文化氛圍．妥善應(yīng)對全球能源和環(huán)境的挑戰(zhàn)。我們一定要更加自覺地珍愛自然，更加積極地保護生態(tài)，努力走向社會主義生態(tài)文明新時代。

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