第一篇：安樂(lè)死倫理困境之探討

安樂(lè)死倫理困惑之探討

摘要：“安樂(lè)死”從產(chǎn)生之日起就是一個(gè)非常敏感同時(shí)也是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，從醫(yī)學(xué)技術(shù)的角度來(lái)看，臨床實(shí)施安樂(lè)死并不復(fù)雜，但由于安樂(lè)死涉及生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等諸多方面，因而引起的爭(zhēng)論曠日持久。而且安樂(lè)死直指生命的本身，其在倫理方面的困惑尤其突出，爭(zhēng)論尤為激烈。關(guān)鍵詞：安樂(lè)死 倫理

每個(gè)人生來(lái)都是平等的，并且都有生的權(quán)利。但人有沒(méi)有死的權(quán)利，或者委 托他人結(jié)束自己生命的權(quán)利?安樂(lè)死問(wèn)題隨著時(shí)代發(fā)展和觀念變遷而出現(xiàn)，并日 益演變?yōu)榉?、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、倫理等學(xué)科領(lǐng)域的重要研究對(duì)象。似乎很少有一個(gè) 問(wèn)題同它一樣，引起如此多的爭(zhēng)論。[1] 一 安樂(lè)死的定義和分類

安樂(lè)死一詞源于希臘語(yǔ)Eu-thanatog，原意是指“舒適或者沒(méi)有痛苦的死亡”，意思是“幸?！钡乃劳觥2]現(xiàn)在安樂(lè)死的定義已經(jīng)不同原來(lái)簡(jiǎn)單的意思。關(guān)于安樂(lè)死的概念，很多中外學(xué)者都給予過(guò)界定，這里不一一贅述。

一般根據(jù)患者主觀意志的不同，我們可以將安樂(lè)死分為自愿安樂(lè)死、非自愿安樂(lè)死。自愿安樂(lè)死是指在病人要求或曾經(jīng)希望安樂(lè)死或?qū)Π矘?lè)死表示同意后，由病人或他人實(shí)行的安樂(lè)死。非自愿安樂(lè)死是指在病人無(wú)法做出判斷，也無(wú)法表達(dá)自己的愿望時(shí)由他人采取認(rèn)為合適的手段或者中止醫(yī)療措施而實(shí)行安樂(lè)死。

根據(jù)安樂(lè)死實(shí)施手段的不同，我們可以將安樂(lè)死分為積極安樂(lè)死和消極安樂(lè)死．積極安樂(lè)死指采取積極措施，如給患者注射過(guò)量的麻醉劑或者藥物來(lái)加速其死亡進(jìn)程：消極安樂(lè)死是指對(duì)危重病入中止或者撤除維持病人生命的措施，任其自行死亡。[3] 二 安樂(lè)死的倫理困惑

1個(gè)人有無(wú)權(quán)利選擇死亡？

每個(gè)人都有生命權(quán)，這是毋庸置疑的，然而生命權(quán)是否包含對(duì)死亡選擇的權(quán)利或死亡權(quán)則是有爭(zhēng)議的。

從絕對(duì)自由的觀點(diǎn)看，人對(duì)自己的生命有處分的自由，只有自己才是其生命的所有者，任何人都不能主張享有他人的生命，而這也包括了對(duì)死亡選擇的自由。但個(gè)人權(quán)利不能妨礙他人、集體、社會(huì)的權(quán)益。而行使死亡權(quán)必會(huì)損害他人的利益。首先是其親人權(quán)益，使親人身心痛苦；其次，可能使醫(yī)生違背救死扶傷的準(zhǔn)則 ；最后也會(huì)帶來(lái)社會(huì)問(wèn)題。[4]可見(jiàn)，人可以有死亡權(quán)，但必須在一定條件下才可以享有。對(duì)于那些無(wú)法醫(yī)治，終日遭受難以忍受的痛苦折磨的瀕死病人，在不違背自身利益，同時(shí)也不對(duì)家屬、他人和社會(huì)造成可能的危害和損失的前提下，安樂(lè)死來(lái)終止生命。對(duì)病人這種清醒的自主的“優(yōu)死”選擇，社會(huì)應(yīng)該保護(hù)，醫(yī)務(wù)人員和家屬應(yīng)該給予同情和支持。[5] 2是否要求病人出于自愿？

安樂(lè)死的申請(qǐng)主體是否僅限于本人?親屬或親友能否代患者提出安樂(lè)死的申請(qǐng)?與其他權(quán)利不同，生命權(quán)是始于出生而終于死亡的，這項(xiàng)專屬于個(gè)人的人身權(quán)，不能轉(zhuǎn)讓，也不能被代理。因?yàn)?，誰(shuí)都無(wú)法知道怎樣的決定才是真正有益于被代理人，有些行為，即使表面上對(duì)被代理人有益，實(shí)質(zhì)卻傷害了被代理人。生命的特殊性在于它的不可回復(fù)性，只有本人才能決定何去何從，這不僅是對(duì)人格的尊重，也是對(duì)生命的敬重。[6]非自愿安樂(lè)死相對(duì)來(lái)說(shuō)，涉及的問(wèn)題更加復(fù)雜，需要學(xué)術(shù)界更加深入的討論，因此現(xiàn)在普遍來(lái)說(shuō)，安樂(lè)死申請(qǐng)的條件之一是出于病人自愿，對(duì)代理提出安樂(lè)死的情況其附加的條件與審核要更加嚴(yán)格。

現(xiàn)在留給我們的問(wèn)題是對(duì)于自愿安樂(lè)死的那部分病人如何確保其是出于自愿。西方傳統(tǒng)倫理道德強(qiáng)調(diào)關(guān)注行為的主體,是為自的道德。而中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德強(qiáng)調(diào)關(guān)注行為的客體, 是為他的道德, 那些要求自愿安樂(lè)死的人,更多的是考慮到減輕家庭的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和精神負(fù)擔(dān), 減輕國(guó)家的醫(yī)療負(fù)擔(dān)等, 很少考慮自己的權(quán)利。在西方人看來(lái),中國(guó)的自愿或許不是那么純粹的。[7]對(duì)于病人來(lái)說(shuō)，在有限的醫(yī)學(xué)知識(shí)及條件的情況下或由于醫(yī)生的誤診，可能會(huì)是其認(rèn)為自己已經(jīng)瀕臨死亡。其實(shí)對(duì)于瀕臨死亡的界定比判斷死亡的難度要大得多。另外有人提出可以生前遺囑來(lái)表示其自愿性。但“生前遺囑”也存在問(wèn)題，一個(gè)人的決定會(huì)隨著環(huán)境、心情、病痛、經(jīng)濟(jì)、感情等諸多因素而發(fā)生改變，那么怎么能保證訂立“生前遺囑”時(shí)的決定與患者昏迷后的決定一致呢?而且 “生前遺囑”容易被偽造，在我國(guó)公證制度尚不完善、公民法制意識(shí)尚薄弱的今天，不宜單憑一紙書(shū)據(jù)就決定生命的[6]處置。

3安樂(lè)死對(duì)象確定的困惑

安樂(lè)死的對(duì)象是否僅限于絕癥瀕死者，對(duì)于出生時(shí)有嚴(yán)重殘疾、智力障礙的嬰幼兒、重度精神病人、重度殘疾人以及植物人，是否是安樂(lè)死的對(duì)象? 有人提出，嚴(yán)重殘疾、智力障礙的嬰幼兒、重度精神病人、重度殘疾人無(wú)法正常生活，遭受來(lái)自社會(huì)的歧視，身心承受著巨大的痛苦，應(yīng)該基于人道主義的原則，給他們實(shí)施安樂(lè)死。這些人原本就是弱勢(shì)群體，如果國(guó)家以立法的形式支持安樂(lè)死, 那么很容易就會(huì)形成一種全社會(huì)對(duì)這些人提出安樂(lè)死愿望或由他人提出的真正動(dòng)機(jī)的漠視的現(xiàn)象: 人們并不關(guān)心當(dāng)事人是否真的痛苦, 而只是關(guān)心是否提出了安樂(lè)死的要求。于是節(jié)省醫(yī)療費(fèi)用作為安樂(lè)死的真正動(dòng)機(jī)便堂而皇之地受到法律的保護(hù)。[8]

相對(duì)于自愿的安樂(lè)死，上述對(duì)象的非自愿安樂(lè)死可能從倫理學(xué)上無(wú)疑是更具爭(zhēng)議的。當(dāng)解除痛苦與延長(zhǎng)生命之間發(fā)生矛盾，延長(zhǎng)生命則多受痛苦，解除痛苦則生命不再，無(wú)論怎樣都是一個(gè)次道德的選擇：即違背道德又遵守道德。但在道德上講仍是負(fù)面的。[9]社會(huì)輿論對(duì)其家屬的動(dòng)機(jī)可能產(chǎn)生質(zhì)疑，可能會(huì)給那些真正是為病人考慮的家屬帶來(lái)精神上的壓力和道德的指責(zé)。因此，對(duì)于安樂(lè)死對(duì)象的確定雖然有了一定的范圍，但能夠得到普遍接受和認(rèn)可的，可能就是絕癥瀕死而又萬(wàn)分痛苦的患者，對(duì)于其他對(duì)象可能就要具體分析和考慮。4出于何種目的的安樂(lè)死才合乎倫理與道德？

贊成安樂(lè)死的論點(diǎn)主要是基于是生命價(jià)值等方面考慮的，生命價(jià)值包括生命存在價(jià)值，生命質(zhì)量?jī)r(jià)值及生命社會(huì)價(jià)值。[10]對(duì)于患有不治之癥、瀕臨死亡的病人，他們的精神和軀體都處于極端痛苦之中。任何的治療措施除了維持和延續(xù)他們的生命之外，絲毫也不能減輕他們的痛苦。對(duì)這些病人來(lái)說(shuō)，生命即將不復(fù)存在，而生命質(zhì)量又無(wú)法保障，對(duì)家庭及社會(huì)又無(wú)所價(jià)值。因此，選擇安樂(lè)死可能既是這些患者的迫切要求，又符合他們的利益。[11] 但是，同時(shí)也應(yīng)看到安樂(lè)死的目的在實(shí)踐中可能是極其復(fù)雜的。在西方國(guó)家，人的尊嚴(yán)可能相對(duì)于痛苦來(lái)說(shuō)占得比例要更大。據(jù)荷蘭的雷米林克報(bào)告顯示 ,在所有要求實(shí)行安樂(lè)死的患者中 ,將疼痛列為動(dòng)機(jī)之一的人并不是很多,并且沒(méi)有人把疼痛作為申請(qǐng)安樂(lè)死的惟一理由 ,荷蘭患者要求實(shí)行安樂(lè)死 的主要原因是喪失尊嚴(yán)的感覺(jué)。[12]即使這樣安樂(lè)死在西方仍然爭(zhēng)議很大，比如像荷蘭那樣醫(yī)療體制相當(dāng)發(fā)達(dá)的國(guó)家，安樂(lè)死的實(shí)施也存在大量的問(wèn)題，可能涉及到利益問(wèn)題。[13]而相比之下，在中國(guó)相對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)較差，醫(yī)療保障未普及，學(xué)術(shù)界關(guān)于安樂(lè)死問(wèn)題的討論仍是不夠徹底,而且關(guān)于安樂(lè)死問(wèn)題的恰當(dāng)理解沒(méi)有普及而使得國(guó)人對(duì)安樂(lè)死的誤讀與謬見(jiàn)不斷，如何保證這種出于經(jīng)濟(jì)原因而不是因?yàn)椴⊥措y忍或出于尊嚴(yán)提出安樂(lè)死不會(huì)演變成因貧困而要自殺或他殺。[14] 5安樂(lè)死是否有悖于醫(yī)德？

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀認(rèn)為：醫(yī)生的神圣職責(zé)就是救死扶傷，治病救人，醫(yī)學(xué)的目的就是維持生命，即使最低的生命質(zhì)量也應(yīng)不惜代價(jià)去延續(xù)它。試想，當(dāng)醫(yī)生面對(duì)的是身患絕癥承受著極端的痛苦的病人，他們迫切得提出死亡的請(qǐng)求，醫(yī)生是應(yīng)該出于人道主義實(shí)現(xiàn)病人的愿望，還是恪守傳統(tǒng)的醫(yī)德，漠視病人的痛苦，無(wú)謂的延長(zhǎng)他痛苦的生命。從這個(gè)角度講，安樂(lè)死其實(shí)是對(duì)于人性更深層次的注解，是對(duì)人權(quán)更高層次的尊重，它并不違背人道主義和醫(yī)生倫理道德，而是人道主義的具體體現(xiàn)和升華。從這一角度來(lái)看可能并不違背醫(yī)德。[15]

但是同時(shí)我們也應(yīng)該想到, 如果安樂(lè)死成為一種常規(guī)行為, 那么某些醫(yī)護(hù)人員的心理弱點(diǎn)很容易就會(huì)暴露出來(lái), 安樂(lè)死被濫用的風(fēng)險(xiǎn)就要增大, 這樣病人就有可能得不到全心全意的關(guān)護(hù),而成為某些醫(yī)生對(duì)無(wú)法救治疾病的常規(guī)處理手段，而誤導(dǎo)家屬及病人同意安樂(lè)死，這與醫(yī)護(hù)人員的職責(zé)和職業(yè)道德就是完全背道而馳的。因此，雖然安樂(lè)死有一定的倫理價(jià)值，但醫(yī)生的職責(zé)并不包括積極建議病人選擇安樂(lè)死。三安樂(lè)死的立法

通過(guò)分析安樂(lè)死在倫理方面的幾個(gè)困惑，我們可以看到在安樂(lè)死似乎還沒(méi)有得到更為深入細(xì)致的探究。同時(shí)不少學(xué)者擔(dān)心，如果匆忙地為安樂(lè)死立法使之合法化，安樂(lè)死被濫用和誤用的可能性很大。即使法律規(guī)定患者有安樂(lè)死的權(quán)利，但是并不意味著醫(yī)生或者其他人就有滿足其實(shí)現(xiàn)安樂(lè)死的義務(wù)。[16]因此安樂(lè)死立法問(wèn)題須慎重而道遠(yuǎn)。

第二篇：論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類理性覺(jué)醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價(jià)值, 在關(guān)注優(yōu)生的同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注優(yōu)死。安樂(lè)死問(wèn)題不斷成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。安樂(lè)死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂(lè)死問(wèn)題多年來(lái)始終面臨倫理道德困境，在各類觀點(diǎn)的激烈爭(zhēng)鋒下，在我國(guó)當(dāng)前的生產(chǎn)力水平下，安樂(lè)死在我國(guó)合法化的道路依然漫長(zhǎng)。在討論安樂(lè)死問(wèn)題時(shí)應(yīng)該注意平衡理性與情感關(guān)系。選擇安樂(lè)死不是一種義務(wù)，提倡安樂(lè)死不是輕視生命。安樂(lè)死合法化是一件十分復(fù)雜而慎重的事情。

關(guān)鍵詞：安樂(lè)死 現(xiàn)狀 倫理困境 對(duì)策

死亡是每個(gè)人不可避免的話題，如何對(duì)待死亡，自古以來(lái)就爭(zhēng)論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展，快速、無(wú)痛地死亡成為可能。安樂(lè)死，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背景下被重新提出。安樂(lè)死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機(jī)會(huì)，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會(huì)問(wèn)題。尤其是近年來(lái)民間安樂(lè)死的實(shí)施，在我國(guó)造成了較大的爭(zhēng)議。盡管國(guó)外已有一些國(guó)家對(duì)安樂(lè)死的合法性予以肯定，但對(duì)我國(guó)來(lái)說(shuō),由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂(lè)死合法化的道路依然漫長(zhǎng)。

一、安樂(lè)死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂(lè)死是現(xiàn)代社會(huì)興起的一種死亡方式,指對(duì)無(wú)法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無(wú)痛苦地死去?！鞍矘?lè)死”一詞源于希臘文，意思是“幸?！钡乃劳?，由弗朗西斯·培根于1905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在古斯巴達(dá)，人們即認(rèn)為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂(lè)死的紀(jì)錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂(lè)死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂(lè)死不甚相同，但卻可以視為安樂(lè)死思想與行為的萌芽。從17世紀(jì)開(kāi)始,安樂(lè)死逐漸為人們首肯和提倡。人們開(kāi)始將安樂(lè)死視為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當(dāng)進(jìn)入二十世紀(jì),人類對(duì)安樂(lè)死有了進(jìn)一步的了解與認(rèn)識(shí),加之隨著實(shí)踐的不斷發(fā)展,有關(guān)安樂(lè)死的案件也時(shí)有發(fā)生,深刻影響著法學(xué),醫(yī)學(xué),倫理學(xué)以及社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域。許多西方國(guó)家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實(shí)行安

樂(lè)死協(xié)會(huì)”等組織。這些組織的出現(xiàn),對(duì)于安樂(lè)死行為合法化運(yùn)動(dòng),更起了推動(dòng)作用,使得安樂(lè)死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢(shì)。八十年代英法等國(guó)的民意測(cè)驗(yàn)也體現(xiàn)民眾擁護(hù)安樂(lè)死的呼聲日益高漲。

縱觀各國(guó)安樂(lè)死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國(guó)俄亥俄州的安樂(lè)死法案。30年后，英國(guó)于1936年成立了自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)，且于同年向英國(guó)國(guó)會(huì)提出了安樂(lè)死法案：要求人們簽署一份申請(qǐng)書(shū)，申請(qǐng)者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴(yán)重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國(guó)也發(fā)起成立了“自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對(duì)。1939年至1976年美英等國(guó)均提出過(guò)安樂(lè)死法案，但均未獲通過(guò)。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長(zhǎng)簽署了第一個(gè)《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個(gè)指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書(shū)面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國(guó)際安樂(lè)死的討論會(huì)”。1993年2月9日荷蘭參議院通過(guò)了關(guān)于“沒(méi)有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個(gè)通過(guò)安樂(lè)死立法的國(guó)家。這給一直處于低潮的安樂(lè)死運(yùn)動(dòng)注入了一支強(qiáng)心針，極大的推動(dòng)了安樂(lè)死合法化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會(huì)通過(guò)了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂(lè)死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時(shí)步鄰國(guó)荷蘭之后塵宣布“安樂(lè)死”合法化，但當(dāng)年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無(wú)法享有安樂(lè)死的權(quán)利。2014年2月13日比利時(shí)眾議院通過(guò)一項(xiàng)“讓重癥患兒享有安樂(lè)死權(quán)利”的法案。比利時(shí)將在此后成為全球首個(gè)對(duì)“安樂(lè)死”合法年齡不設(shè)限的國(guó)家。

我國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國(guó)“安樂(lè)死與臨終關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì)”在上海召開(kāi)。與會(huì)者希望在加速安樂(lè)死立法的同時(shí),加強(qiáng)安樂(lè)死與人權(quán),安樂(lè)死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關(guān)部門(mén)統(tǒng)計(jì),我國(guó)每年死亡人數(shù)近1000萬(wàn),其中有100萬(wàn)是在極度痛苦中離開(kāi)人世的。這100多萬(wàn)人中又有相當(dāng)多的患者曾強(qiáng)烈要求過(guò)安樂(lè)死,但因當(dāng)前在我國(guó)無(wú)法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國(guó)尚未對(duì)安樂(lè)死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂(lè)死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂(lè)死在我國(guó)被國(guó)人在文化心理和社會(huì)心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國(guó)法學(xué)界、醫(yī)學(xué)界的有

關(guān)人士也在主張為積極安樂(lè)死立法，詳細(xì)解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂(lè)死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域較為復(fù)雜，我國(guó)安樂(lè)死的合法化進(jìn)程依然較為緩慢。

二、安樂(lè)死的倫理困境

如何對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià), 在倫理學(xué)界還是一個(gè)較為棘手的問(wèn)題。當(dāng)我們?cè)趯?duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)，總會(huì)造成評(píng)價(jià)過(guò)程中的矛盾。安樂(lè)死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個(gè)絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)”之下，被醫(yī)學(xué)維持著生命。當(dāng)希望和快樂(lè)永遠(yuǎn)不再，生死之辯，必然滋生多元價(jià)值觀。生命神圣論者認(rèn)為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”，應(yīng)盡一切可能來(lái)維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂(lè)死是對(duì)人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂(lè)死”如果以法律形式確認(rèn)下來(lái)，可能會(huì)被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實(shí)施安樂(lè)死，建立了安樂(lè)死中心，殺死20多萬(wàn)人。而生命質(zhì)量論者突出強(qiáng)調(diào)了人權(quán)和人的社會(huì)價(jià)值的重要性。認(rèn)為人的生命固然神圣, 但人的生命也應(yīng)該講究質(zhì)量, 對(duì)于那些生命無(wú)可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來(lái)說(shuō),其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個(gè)人經(jīng)濟(jì)實(shí)力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長(zhǎng)其生命, 不如讓其安樂(lè)地死去, 既節(jié)約了家屬的開(kāi)支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來(lái)恢復(fù)健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護(hù)生命尊嚴(yán)的表現(xiàn)。所以,安樂(lè)死是道德的。

2.資源浪費(fèi)與合理分配的矛盾。在關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論中資源分配始終是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。安樂(lè)死的支持者認(rèn)為社會(huì)資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)醫(yī)療資源的浪費(fèi)，破壞了社會(huì)公正，而允許其安樂(lè)死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來(lái)，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對(duì)者則認(rèn)為，雖然社會(huì)的人財(cái)物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實(shí)施安樂(lè)死，則可能導(dǎo)致對(duì)人的功利化理解，而且每個(gè)人都是社會(huì)的組成部分，因而

每個(gè)人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂(lè)死強(qiáng)制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會(huì)公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂(lè)死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實(shí)反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長(zhǎng)病人的生命。這本身就是一對(duì)固有矛盾。在醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價(jià)，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止?，F(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價(jià)值目標(biāo)是一致的，即維護(hù)患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對(duì)象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會(huì)形成對(duì)待安樂(lè)死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會(huì)對(duì)要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會(huì)給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀也認(rèn)為：醫(yī)生的神圣職責(zé)就是救死扶傷，治病救人。一旦主動(dòng)安樂(lè)死合法化, 則會(huì)極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類說(shuō)法著重體現(xiàn)了延長(zhǎng)病人生命的要求。而安樂(lè)死贊成派認(rèn)為當(dāng)死亡不可避免，勉強(qiáng)維持生命只是延長(zhǎng)痛苦的時(shí)候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責(zé)就是及時(shí)解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會(huì)上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對(duì)舒適的狀態(tài)下走向生命終點(diǎn)，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學(xué)倫理,對(duì)病人是有利的。安樂(lè)死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學(xué)人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國(guó)傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國(guó)傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國(guó)安樂(lè)死合法化的一個(gè)重要因素。在我國(guó)的安樂(lè)死討論中，支持與反對(duì)的倫理之爭(zhēng)主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭(zhēng)。反對(duì)安樂(lè)死者認(rèn)為，安樂(lè)死的適用對(duì)象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對(duì)患有重病的父母和其他親屬細(xì)心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂(lè)死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對(duì)中國(guó)以家庭為核心的社會(huì)傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴(yán)重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂(lè)死的支持者則堅(jiān)持認(rèn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂(lè)死在意蘊(yùn)上不能相容，因?yàn)楝F(xiàn)代安樂(lè)死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對(duì)自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂(lè)死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認(rèn)為子女應(yīng)注重在長(zhǎng)輩生前關(guān)心長(zhǎng)輩，尊重長(zhǎng)輩、提高長(zhǎng)輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國(guó)的傳統(tǒng)“孝道”中其實(shí)包含有盡義務(wù)者的利己動(dòng)機(jī)，使得個(gè)體如果同意父母或其他親屬安樂(lè)死可能得到“不孝”的外在道德評(píng)價(jià)。所以這種外在的道德評(píng)價(jià)與現(xiàn)代社會(huì)的親情理念、新時(shí)期的“孝道”相違背。因此, 在我們對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 到底應(yīng)以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。

三、解決安樂(lè)死倫理困境的對(duì)策

目前在部分國(guó)家安樂(lè)死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國(guó)多年來(lái)依然存在重重障礙。是否可以依照法律實(shí)行安樂(lè)死，則要看這個(gè)社會(huì)是否重視生命價(jià)值、個(gè)人自由和人權(quán)保障。因此，安樂(lè)死合法化的實(shí)現(xiàn)需要建立在國(guó)家經(jīng)濟(jì)、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達(dá)到一定的發(fā)達(dá)水準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上，根本問(wèn)題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎(chǔ)上得到保障。在我國(guó)目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國(guó)“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關(guān)法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設(shè)尚待加強(qiáng)。

1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。安樂(lè)死問(wèn)題首先應(yīng)該是倫理道德問(wèn)題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂(lè)死就無(wú)從立法。我國(guó)傳統(tǒng)文化主導(dǎo)和支配著國(guó)人的價(jià)值取向, 數(shù)千年來(lái),“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統(tǒng)道德觀導(dǎo)致的文化滯后和國(guó)人觀念保守, 人格獨(dú)立意識(shí)缺乏，生命尊嚴(yán)尚未樹(shù)立起來(lái)，阻礙了國(guó)人對(duì)安樂(lè)死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識(shí)。其實(shí)，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時(shí)代的道德，在尊重人權(quán)的基礎(chǔ)上樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。為此，對(duì)于合情合理的安樂(lè)死案例，在處理過(guò)程中應(yīng)更為妥善，可以適當(dāng)宣傳積極安樂(lè)死方面的知識(shí),充分引導(dǎo)大眾, 使

其逐步認(rèn)識(shí)到積極安樂(lè)死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。從媒體、政府行為、社會(huì)公益、學(xué)校教育等多個(gè)層次, 宣傳無(wú)神論、醫(yī)學(xué)知識(shí), 樹(shù)立新的倫理道德觀。

2.健全相關(guān)法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上，完善相關(guān)立法工作，才能真正使安樂(lè)死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過(guò)程仍然漫長(zhǎng)而艱難。其注意事項(xiàng)主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂(lè)死和授權(quán)他人對(duì)其實(shí)施安樂(lè)死的行為的權(quán)利。這是“安樂(lè)死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂(lè)死要有特定的原則。實(shí)施安樂(lè)死應(yīng)符合無(wú)危害，無(wú)痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂(lè)死的對(duì)象。安樂(lè)死的對(duì)象應(yīng)嚴(yán)格控制。（4）安樂(lè)死的形式和方法。安樂(lè)死的方法應(yīng)當(dāng)是快速、無(wú)痛的，盡可能表達(dá)“安樂(lè)”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂(lè)死的實(shí)施者應(yīng)為合法的醫(yī)務(wù)人員。（5）安樂(lè)死的實(shí)施需履行嚴(yán)格、合法的程序。（6）法律責(zé)任。對(duì)于安樂(lè)死實(shí)施過(guò)程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應(yīng)明確其相應(yīng)責(zé)任。

3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的保障，是安樂(lè)死得以存在的基礎(chǔ)。近年來(lái)，我國(guó)政治經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會(huì)的目標(biāo)邁進(jìn)。醫(yī)改也在如火如荼的進(jìn)行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開(kāi)始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國(guó)安樂(lè)死合法化提供了生長(zhǎng)的土壤。然而，相比國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家尤其是安樂(lè)死合法的國(guó)度，我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強(qiáng)公共衛(wèi)生服務(wù)體系建設(shè)；（2）加強(qiáng)城鄉(xiāng)醫(yī)療服務(wù)體系建設(shè)；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進(jìn)公立醫(yī)院改革。

4.加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。醫(yī)生是安樂(lè)死的直接實(shí)施者，其職業(yè)道德關(guān)系對(duì)患者、對(duì)社會(huì)倫理道德評(píng)價(jià)都起到至關(guān)重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭(zhēng)勢(shì)必對(duì)醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。但是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務(wù)，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價(jià)值”等多種因素的基礎(chǔ)上更加深人嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜创⒖创劳?。醫(yī)學(xué)既是一種救人的藝術(shù)，延長(zhǎng)壽命的工具，也是一種死亡的藝術(shù)，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責(zé)既應(yīng)該是救人于

危難、解除病痛，也應(yīng)該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴(yán)。

隨著時(shí)代的進(jìn)步、科技的發(fā)展，安樂(lè)死已逐步成為一種社會(huì)需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭(zhēng)和實(shí)踐的碰撞，就應(yīng)該正視這個(gè)問(wèn)題而不應(yīng)一味地回避。在倫理學(xué)的國(guó)度里，安樂(lè)死應(yīng)是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂(lè)死的合法性在社會(huì)并未得到廣泛的認(rèn)可，盡管安樂(lè)死的有效實(shí)施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂(lè)死的造福人類斬棘開(kāi)道，畢竟一個(gè)社會(huì)能夠切實(shí)尊重保障每個(gè)人“安樂(lè)死”的權(quán)利，才是社會(huì)文明進(jìn)步的體現(xiàn)。當(dāng)生命垂危，面對(duì)及其低劣的生存環(huán)境時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)有權(quán)選擇體面而又尊嚴(yán)地死去，賦予其選擇“安樂(lè)死”以維持生命尊嚴(yán)地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對(duì)生命真正的尊重！

參考文獻(xiàn)

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第三篇：論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類理性覺(jué)醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價(jià)值, 在關(guān)注優(yōu)生的同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注優(yōu)死。安樂(lè)死問(wèn)題不斷成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。安樂(lè)死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂(lè)死問(wèn)題多年來(lái)始終面臨倫理道德困境，在各類觀點(diǎn)的激烈爭(zhēng)鋒下，在我國(guó)當(dāng)前的生產(chǎn)力水平下，安樂(lè)死在我國(guó)合法化的道路依然漫長(zhǎng)。在討論安樂(lè)死問(wèn)題時(shí)應(yīng)該注意平衡理性與情感關(guān)系。選擇安樂(lè)死不是一種義務(wù)，提倡安樂(lè)死不是輕視生命。安樂(lè)死合法化是一件十分復(fù)雜而慎重的事情。關(guān)鍵詞：安樂(lè)死現(xiàn)狀倫理困境對(duì)策

死亡是每個(gè)人不可避免的話題，如何對(duì)待死亡，自古以來(lái)就爭(zhēng)論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展，快速、無(wú)痛地死亡成為可能。安樂(lè)死，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背景下被重新提出。安樂(lè)死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機(jī)會(huì)，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會(huì)問(wèn)題。尤其是近年來(lái)民間安樂(lè)死的實(shí)施，在我國(guó)造成了較大的爭(zhēng)議。盡管國(guó)外已有一些國(guó)家對(duì)安樂(lè)死的合法性予以肯定，但對(duì)我國(guó)來(lái)說(shuō),由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂(lè)死合法化的道路依然漫長(zhǎng)。安樂(lè)死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂(lè)死是現(xiàn)代社會(huì)興起的一種死亡方式,指對(duì)無(wú)法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無(wú)痛苦地死去。“安樂(lè)死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡，由弗朗西斯·培根于1905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在古斯巴達(dá)，人們即認(rèn)為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂(lè)死的紀(jì)錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂(lè)死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂(lè)死不甚相同，但卻可以視為安樂(lè)死思想與行為的萌芽。從17世紀(jì)開(kāi)始,安樂(lè)死逐漸為人們首肯和提倡。人們開(kāi)始將安樂(lè)死視為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當(dāng)進(jìn)入二十世紀(jì),人類對(duì)安樂(lè)死有了進(jìn)一步的了解與認(rèn)識(shí),加之隨著實(shí)踐的不斷發(fā)展,有關(guān)安樂(lè)死的案件也時(shí)有發(fā)生,深刻影響著法學(xué),醫(yī)學(xué),倫理學(xué)以及社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域。許多西方國(guó)家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實(shí)行安樂(lè)死協(xié)會(huì)”等組織。這些組織的出現(xiàn),對(duì)于安樂(lè)死行為合法化運(yùn)動(dòng),更起了推動(dòng)作用,使得安樂(lè)死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢(shì)。八十年代英法等國(guó)的民意測(cè)驗(yàn)也體現(xiàn)民眾擁護(hù)安樂(lè)死的呼聲日益高漲。

縱觀各國(guó)安樂(lè)死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國(guó)俄亥俄州的安樂(lè)死法案。30年后，英國(guó)于1936年成立了自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)，且于同年向英國(guó)國(guó)會(huì)提出了安樂(lè)死法案：要求人們簽署一份申請(qǐng)書(shū)，申請(qǐng)者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴(yán)重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國(guó)也發(fā)起成立了“自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對(duì)。1939年至1976年美英等國(guó)均提出過(guò)安樂(lè)死法案，但均未獲通過(guò)。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長(zhǎng)簽署了第一個(gè)《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個(gè)指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書(shū)面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國(guó)際安樂(lè)死的討論會(huì)”。1993年2月9日荷蘭參議院通過(guò)了關(guān)于“沒(méi)有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個(gè)通過(guò)安樂(lè)死立法的國(guó)家。這給一直處于低潮的安樂(lè)死運(yùn)動(dòng)注入了一支強(qiáng)心針，極大的推動(dòng)了安樂(lè)死合法化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會(huì)通過(guò)了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂(lè)死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時(shí)步鄰國(guó)荷蘭之后塵宣布“安樂(lè)死”合法化，但當(dāng)年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無(wú)法享有安樂(lè)死的權(quán)利。2014年2月13日比利時(shí)眾議院通過(guò)一項(xiàng)“讓重癥患兒享有安樂(lè)死權(quán)利”的法案。比利時(shí)將在此后成為全球首個(gè)對(duì)“安樂(lè)死”合法年齡不設(shè)限的國(guó)家。我國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國(guó)“安樂(lè)死與臨終關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì)”在上海召開(kāi)。與會(huì)者希望在加速安樂(lè)死立法的同時(shí),加強(qiáng)安樂(lè)死與人權(quán),安樂(lè)死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關(guān)部門(mén)統(tǒng)計(jì),我國(guó)每年死亡人數(shù)近1000萬(wàn),其中有100萬(wàn)是在極度痛苦中離開(kāi)人世的。這100多萬(wàn)人中又有相當(dāng)多的患者曾強(qiáng)烈要求過(guò)安樂(lè)死,但因當(dāng)前在我國(guó)無(wú)法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國(guó)尚未對(duì)安樂(lè)死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂(lè)死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂(lè)死在我國(guó)被國(guó)人在文化心理和社會(huì)心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國(guó)法學(xué)界、醫(yī)學(xué)界的有關(guān)人士也在主張為積極安樂(lè)死立法，詳細(xì)解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂(lè)死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域較為復(fù)雜，我國(guó)安樂(lè)死的合法化進(jìn)程依然較為緩慢。安樂(lè)死的倫理困境

如何對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià), 在倫理學(xué)界還是一個(gè)較為棘手的問(wèn)題。當(dāng)我們?cè)趯?duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)，總會(huì)造成評(píng)價(jià)過(guò)程中的矛盾。安樂(lè)死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個(gè)絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)”之下，被醫(yī)學(xué)維持著生命。當(dāng)希望和快樂(lè)永遠(yuǎn)不再，生死之辯，必然滋生多元價(jià)值觀。生命神圣論者認(rèn)為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”，應(yīng)盡一切可能來(lái)維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂(lè)死是對(duì)人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂(lè)死”如果以法律形式確認(rèn)下來(lái)，可能會(huì)被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實(shí)施安樂(lè)死，建立了安樂(lè)死中心，殺死20多萬(wàn)人。而生命質(zhì)量論者突出強(qiáng)調(diào)了人權(quán)和人的社會(huì)價(jià)值的重要性。認(rèn)為人的生命固然神圣, 但人的生命也應(yīng)該講究質(zhì)量, 對(duì)于那些生命無(wú)可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來(lái)說(shuō),其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個(gè)人經(jīng)濟(jì)實(shí)力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長(zhǎng)其生命, 不如讓其安樂(lè)地死去, 既節(jié)約了家屬的開(kāi)支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來(lái)恢復(fù)健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護(hù)生命尊嚴(yán)的表現(xiàn)。所以,安樂(lè)死是道德的。

2.資源浪費(fèi)與合理分配的矛盾。在關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論中資源分配始終是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。安樂(lè)死的支持者認(rèn)為社會(huì)資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)醫(yī)療資源的浪費(fèi)，破壞了社會(huì)公正，而允許其安樂(lè)死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來(lái)，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對(duì)者則認(rèn)為，雖然社會(huì)的人財(cái)物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實(shí)施安樂(lè)死，則可能導(dǎo)致對(duì)人的功利化理解，而且每個(gè)人都是社會(huì)的組成部分，因而每個(gè)人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂(lè)死強(qiáng)制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會(huì)公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂(lè)死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實(shí)反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長(zhǎng)病人的生命。這本身就是一對(duì)固有矛盾。在醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價(jià)，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價(jià)值目標(biāo)是一致的，即維護(hù)患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對(duì)象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會(huì)形成對(duì)待安樂(lè)死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會(huì)對(duì)要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會(huì)給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀也認(rèn)為：醫(yī)生的神圣職責(zé)就是救死扶傷，治病救人。一旦主動(dòng)安樂(lè)死合法化, 則會(huì)極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類說(shuō)法著重體現(xiàn)了延長(zhǎng)病人生命的要求。而安樂(lè)死贊成派認(rèn)為當(dāng)死亡不可避免，勉強(qiáng)維持生命只是延長(zhǎng)痛苦的時(shí)候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責(zé)就是及時(shí)解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會(huì)上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對(duì)舒適的狀態(tài)下走向生命終點(diǎn)，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學(xué)倫理,對(duì)病人是有利的。安樂(lè)死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學(xué)人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國(guó)傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國(guó)傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國(guó)安樂(lè)死合法化的一個(gè)重要因素。在我國(guó)的安樂(lè)死討論中，支持與反對(duì)的倫理之爭(zhēng)主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭(zhēng)。反對(duì)安樂(lè)死者認(rèn)為，安樂(lè)死的適用對(duì)象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對(duì)患有重病的父母和其他親屬細(xì)心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂(lè)死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對(duì)中國(guó)以家庭為核心的社會(huì)傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴(yán)重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂(lè)死的支持者則堅(jiān)持認(rèn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂(lè)死在意蘊(yùn)上不能相容，因?yàn)楝F(xiàn)代安樂(lè)死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對(duì)自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂(lè)死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認(rèn)為子女應(yīng)注重在長(zhǎng)輩生前關(guān)心長(zhǎng)輩，尊重長(zhǎng)輩、提高長(zhǎng)輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國(guó)的傳統(tǒng)“孝道”中其實(shí)包含有盡義務(wù)者的利己動(dòng)機(jī)，使得個(gè)體如果同意父母或其他親屬安樂(lè)死可能得到“不孝”的外在道德評(píng)價(jià)。所以這種外在的道德評(píng)價(jià)與現(xiàn)代社會(huì)的親情理念、新時(shí)期的“孝道”相違背。因此, 在我們對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 到底應(yīng)以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。解決安樂(lè)死倫理困境的對(duì)策

目前在部分國(guó)家安樂(lè)死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國(guó)多年來(lái)依然存在重重障礙。是否可以依照法律實(shí)行安樂(lè)死，則要看這個(gè)社會(huì)是否重視生命價(jià)值、個(gè)人自由和人權(quán)保障。因此，安樂(lè)死合法化的實(shí)現(xiàn)需要建立在國(guó)家經(jīng)濟(jì)、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達(dá)到一定的發(fā)達(dá)水準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上，根本問(wèn)題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎(chǔ)上得到保障。在我國(guó)目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國(guó)“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關(guān)法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設(shè)尚待加強(qiáng)。1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。安樂(lè)死問(wèn)題首先應(yīng)該是倫理道德問(wèn)題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂(lè)死就無(wú)從立法。我國(guó)傳統(tǒng)文化主導(dǎo)和支配著國(guó)人的價(jià)值取向, 數(shù)千年來(lái),“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統(tǒng)道德觀導(dǎo)致的文化滯后和國(guó)人觀念保守, 人格獨(dú)立意識(shí)缺乏，生命尊嚴(yán)尚未樹(shù)立起來(lái)，阻礙了國(guó)人對(duì)安樂(lè)死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識(shí)。其實(shí)，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時(shí)代的道德，在尊重人權(quán)的基礎(chǔ)上樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。為此，對(duì)于合情合理的安樂(lè)死案例，在處理過(guò)程中應(yīng)更為妥善，可以適當(dāng)宣傳積極安樂(lè)死方面的知識(shí),充分引導(dǎo)大眾, 使其逐步認(rèn)識(shí)到積極安樂(lè)死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。從媒體、政府行為、社會(huì)公益、學(xué)校教育等多個(gè)層次, 宣傳無(wú)神論、醫(yī)學(xué)知識(shí), 樹(shù)立新的倫理道德觀。

2.健全相關(guān)法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上，完善相關(guān)立法工作，才能真正使安樂(lè)死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過(guò)程仍然漫長(zhǎng)而艱難。其注意事項(xiàng)主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂(lè)死和授權(quán)他人對(duì)其實(shí)施安樂(lè)死的行為的權(quán)利。這是“安樂(lè)死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂(lè)死要有特定的原則。實(shí)施安樂(lè)死應(yīng)符合無(wú)危害，無(wú)痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂(lè)死的對(duì)象。安樂(lè)死的對(duì)象應(yīng)嚴(yán)格控制。（4）安樂(lè)死的形式和方法。安樂(lè)死的方法應(yīng)當(dāng)是快速、無(wú)痛的，盡可能表達(dá)“安樂(lè)”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂(lè)死的實(shí)施者應(yīng)為合法的醫(yī)務(wù)人員。（5）安樂(lè)死的實(shí)施需履行嚴(yán)格、合法的程序。（6）法律責(zé)任。對(duì)于安樂(lè)死實(shí)施過(guò)程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應(yīng)明確其相應(yīng)責(zé)任。3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的保障，是安樂(lè)死得以存在的基礎(chǔ)。近年來(lái)，我國(guó)政治經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會(huì)的目標(biāo)邁進(jìn)。醫(yī)改也在如火如荼的進(jìn)行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開(kāi)始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國(guó)安樂(lè)死合法化提供了生長(zhǎng)的土壤。然而，相比國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家尤其是安樂(lè)死合法的國(guó)度，我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強(qiáng)公共衛(wèi)生服務(wù)體系建設(shè)；（2）加強(qiáng)城鄉(xiāng)醫(yī)療服務(wù)體系建設(shè)；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進(jìn)公立醫(yī)院改革。

4.加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。醫(yī)生是安樂(lè)死的直接實(shí)施者，其職業(yè)道德關(guān)系對(duì)患者、對(duì)社會(huì)倫理道德評(píng)價(jià)都起到至關(guān)重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭(zhēng)勢(shì)必對(duì)醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。但是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務(wù)，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價(jià)值”等多種因素的基礎(chǔ)上更加深人嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜创⒖创劳?。醫(yī)學(xué)既是一種救人的藝術(shù)，延長(zhǎng)壽命的工具，也是一種死亡的藝術(shù)，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責(zé)既應(yīng)該是救人于危難、解除病痛，也應(yīng)該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴(yán)。隨著時(shí)代的進(jìn)步、科技的發(fā)展，安樂(lè)死已逐步成為一種社會(huì)需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭(zhēng)和實(shí)踐的碰撞，就應(yīng)該正視這個(gè)問(wèn)題而不應(yīng)一味地回避。在倫理學(xué)的國(guó)度里，安樂(lè)死應(yīng)是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂(lè)死的合法性在社會(huì)并未得到廣泛的認(rèn)可，盡管安樂(lè)死的有效實(shí)施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂(lè)死的造福人類斬棘開(kāi)道，畢竟一個(gè)社會(huì)能夠切實(shí)尊重保障每個(gè)人“安樂(lè)死”的權(quán)利，才是社會(huì)文明進(jìn)步的體現(xiàn)。當(dāng)生命垂危，面對(duì)及其低劣的生存環(huán)境時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)有權(quán)選擇體面而又尊嚴(yán)地死去，賦予其選擇“安樂(lè)死”以維持生命尊嚴(yán)地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對(duì)生命真正的尊重！參考文獻(xiàn)

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第四篇：“安樂(lè)死”倫理問(wèn)題淺析

摘 要 中國(guó)對(duì)于安樂(lè)死的討論已經(jīng)有超過(guò)20年的時(shí)間，安樂(lè)死也越來(lái)越被我們的社會(huì)所接受。本文從安樂(lè)死的概念角度入手，討論探析當(dāng)今發(fā)達(dá)社會(huì)對(duì)于“安樂(lè)死”的理解和各個(gè)國(guó)家對(duì)于安樂(lè)死的法案整理與不同層度的推進(jìn)，正確認(rèn)識(shí)安樂(lè)死這種優(yōu)化的死亡方式。

關(guān)鍵詞 安樂(lè)死 合法化 定義與概念 倫理道德

作者簡(jiǎn)介：謝萌，成都理工大學(xué)文法學(xué)院。

中圖分類號(hào)：d920.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a文章編號(hào)：1009-0592（2013）05-288-02

社會(huì)發(fā)展越來(lái)越快的今天，我們面臨的生存問(wèn)題也越來(lái)越凸顯其弊端。這些懊惱難題的出現(xiàn)在伴隨高科技的進(jìn)步變得可以讓人們輕松應(yīng)對(duì)，這是時(shí)代賦予我們對(duì)生命無(wú)限追求的獎(jiǎng)賞，也是社會(huì)不斷前行的必經(jīng)之路。但上帝很公平，再為你新開(kāi)一扇窗的同時(shí)問(wèn)題也接踵而至。

一、“安樂(lè)死”的基本形式與不同意義

（一）基本形式

“安樂(lè)死”一詞來(lái)源于希臘語(yǔ)，意思是善的死亡，這一出現(xiàn)于17世紀(jì)有著濃重感情色彩的詞匯，自打出現(xiàn)就備受爭(zhēng)議。不管是不是自己死亡或者他人死亡，也不管這種死亡是不是秉著病患自愿的原則。怎么樣區(qū)分“安樂(lè)死”與“被安死”已成為一種慣例，被動(dòng)安樂(lè)死是通過(guò)不予以患者治療或者撤出其醫(yī)療設(shè)備而允許的死亡，而主動(dòng)安樂(lè)死是有意引致死亡的行動(dòng)的結(jié)果。所以常常使初視者誤讀其意，從而妄下結(jié)論。在學(xué)術(shù)中“安樂(lè)死”更是有很多意思，根據(jù)意義的不同分化出不同類型，這些所謂的區(qū)分顯然不是那么清晰明。

（二）不同意義

對(duì)“安樂(lè)死”的理解因人而異，有相對(duì)廣義的理解，也有人相對(duì)狹義的看待。人們認(rèn)同它是因?yàn)檎J(rèn)為“安樂(lè)死”屬于一種個(gè)人權(quán)利，個(gè)體對(duì)自身的存活或者死亡有直接選擇權(quán)利。雖然“安樂(lè)死”就目前的狀況來(lái)看，依舊不是被太多人所接受，但我們已經(jīng)在寵物身上看到“安樂(lè)死”的情況了。

二戰(zhàn)時(shí)期德國(guó)納粹元首希特勒曾籌劃一個(gè)關(guān)于“安樂(lè)死”計(jì)劃，意在用模糊的“安樂(lè)死”方式來(lái)殺害他認(rèn)為沒(méi)有用的人。一位收到過(guò)500份腦組織的神經(jīng)病理學(xué)家描述：“在當(dāng)時(shí)的德國(guó)，有關(guān)于這種慘絕人寰的屠殺包括其中的智力低下者、精神分裂患者、癲癇癡呆以及身體器官出現(xiàn)異常或者失調(diào)的病患??實(shí)際上，那些所沒(méi)有工作能力的人一概被認(rèn)為是沒(méi)有用的人被處以“安樂(lè)死”的方式殺害?！北恢\害的人真正死亡原因在于他們是對(duì)于社會(huì)毫無(wú)價(jià)值可言的人，只有他們的死亡方式才可能被想到是相對(duì)“舒適”。快速的結(jié)束一個(gè)人的生命的方式只是過(guò)于簡(jiǎn)明扼要的表達(dá)了安樂(lè)死的定義，而完全忽視了在受此安樂(lè)的人的那些微妙的東西。這種對(duì)于安樂(lè)死的定義不得不說(shuō)是一種違背了安樂(lè)對(duì)象的意愿，簡(jiǎn)單粗暴的認(rèn)為安樂(lè)死是無(wú)痛的死亡方式。

另一個(gè)側(cè)面則認(rèn)為，如果我們實(shí)施安樂(lè)死的意圖在于將一個(gè)正在受到病痛無(wú)休止折磨的病患的子網(wǎng)中獲取經(jīng)濟(jì)利益，那么我們也算是在實(shí)施安樂(lè)死。可是事實(shí)上，如果我們的動(dòng)機(jī)完全是出于我們個(gè)人利益的追求，那么安樂(lè)死真的還是安樂(lè)死？我想那樣的安樂(lè)死完全等同于一場(chǎng)毫無(wú)爭(zhēng)議的謀殺。

有關(guān)于安樂(lè)死的不同理解和認(rèn)知我們不得不在對(duì)安樂(lè)死的描述和定義上絞盡腦汁的想象，無(wú)論從哪個(gè)角度去考慮，這些定義仍無(wú)法滿足所需要的必要因素和實(shí)施條件，所以也不能算是對(duì)安樂(lè)死的準(zhǔn)確定義。這些不同的理解都是如今社會(huì)對(duì)于安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)的一個(gè)階段性符號(hào)，它們也都承載了不同時(shí)代對(duì)于安樂(lè)死定義的理解力和感知力以及接納程度的趨勢(shì)。

二、安樂(lè)死在世界范圍的合法化問(wèn)題

目前為止，安樂(lè)死在世界范圍內(nèi)一直都是被眾多國(guó)家視為不合法的一種醫(yī)療技術(shù)。因?yàn)樗c我們目前所建立起的傳統(tǒng)道德觀念、醫(yī)德價(jià)值、人道主義原則相違背。安樂(lè)死的合法化面對(duì)極大挑戰(zhàn)。但還是有不少國(guó)家在面對(duì)安樂(lè)死的的出現(xiàn)后才用相對(duì)積極的態(tài)度去接納它。荷蘭作為第一個(gè)將安樂(lè)死合法化的國(guó)家，與其后的比利時(shí)、西班等國(guó)以及美國(guó)加利福尼亞州在通過(guò)了此法案后都制定了嚴(yán)苛的執(zhí)行準(zhǔn)則。安樂(lè)死雖在荷蘭已經(jīng)合法化，但安樂(lè)死依舊屬犯罪。荷蘭安樂(lè)死實(shí)施決意看來(lái)，不僅能發(fā)現(xiàn)在面對(duì)傳統(tǒng)道德觀念的約束下，人們面對(duì)對(duì)他人實(shí)施安樂(lè)死時(shí)，依舊心有余悸。真正明確安樂(lè)死，并且由案例法通行“安樂(lè)死”的國(guó)家卻是日本。日本1976年首次舉辦“安樂(lè)死國(guó)際會(huì)議”，會(huì)中提到：應(yīng)當(dāng)尊重人“生的意義”和“莊嚴(yán)的死”，從而使日本成為世界上第一個(gè)有條件地承認(rèn)安樂(lè)死的國(guó)家，但目前仍有較多問(wèn)題亟待解決。

日本通過(guò)的安樂(lè)死必須具備以下要求：

（1）根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識(shí)和技術(shù)判斷，病人已患不治之癥且死亡已迫近。

（2）病人痛苦劇烈，且令人慘不忍睹。

（3）實(shí)行的唯一目的是為了減輕病人死亡前的痛苦。

（4）如果病人神智清醒，并能表達(dá)自己的意志，則需要本人的真誠(chéng)委托或同意。

（5）原則上由醫(yī)生執(zhí)行，如果不能，必須有足夠說(shuō)服人的理由。

（6）實(shí)行的方法在倫理上是被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)摹?/p>

在日本刑法規(guī)定，具備上述全部要求而奪去人生命的行為屬于“正當(dāng)行為”。為了消除病人肉體上的痛苦不得已而侵害生命的行為，可被認(rèn)為相對(duì)于日本刑法規(guī)定的“緊急避難行為”。其依據(jù)是作為正當(dāng)行為的違法性阻卻和緊急避難的違法性阻卻，即是通常構(gòu)成違法的行為，由于特殊理由可不認(rèn)作為違法。

安樂(lè)死合法化維護(hù)者認(rèn)為，患者有自由來(lái)結(jié)束自己的生命，或者說(shuō)他們?nèi)绻羞@樣的意愿是可以讓醫(yī)生對(duì)他們的選擇予以實(shí)現(xiàn)。作為一個(gè)人，我們連自己掌控自由選擇自殺的方式來(lái)結(jié)束自己生命的權(quán)利都喪失了，那我們真正擁有的權(quán)利有是什么呢？如果社會(huì)大眾同意患者自由的選擇用“安樂(lè)死”的方式來(lái)結(jié)束自己生命的權(quán)利，如果在行使這個(gè)權(quán)利時(shí)這種選擇有另外一個(gè)人來(lái)執(zhí)行，會(huì)有怎樣的有關(guān)于道德的缺陷呢？再如果一個(gè)人有權(quán)死亡，并且在權(quán)衡了繼續(xù)活著的利與飽受痛苦之后已經(jīng)達(dá)到了這樣做的決定，那么請(qǐng)求另外一個(gè)人來(lái)幫助執(zhí)行這種合法的選擇有何不可？這樣另外一個(gè)人又有什么不對(duì)？ 對(duì)于支持者的觀點(diǎn)來(lái)看，這樣的結(jié)論既是出于一種慈悲之心，可它并不以同樣的形式在自殺的場(chǎng)合出現(xiàn)。

三、中國(guó)文化中對(duì)于死亡的理解與闡述

談到關(guān)于中國(guó)人怎么理解“安樂(lè)死”時(shí)，回望過(guò)往悠悠五千年?duì)N爛文明的文化根基和傳統(tǒng)道德模式、思考行為方式準(zhǔn)則的華夏文明。歷史中我們知道秦始皇不辭辛勞想要得到仙丹以求自己能長(zhǎng)生不老，我們推崇尊崇的是儒釋道三教合一。這種文化底蘊(yùn)塑造出我們對(duì)于生死觀的理解是人們懼怕死亡和一種希望獲得長(zhǎng)生不老的心理。

中國(guó)古代圣賢孔子對(duì)于生死問(wèn)題的看法是：“未知生，焉知死”。他認(rèn)為我們活著，首先你得先明白自己活著的意義和活著該去做些什么，對(duì)于死亡這么一個(gè)極其抽象的問(wèn)題不應(yīng)該過(guò)多假設(shè)和猜想。實(shí)際上，孔子退而求其次避開(kāi)了闡述關(guān)于生死和本體的意義這么一個(gè)問(wèn)題。他更多的給出一個(gè)讓我們能參悟出的理解發(fā)醒怎么積極地去活著，那也就是他所體悟的活在當(dāng)下，活在今生。這是中國(guó)儒家對(duì)于生死的一種闡述和態(tài)度。

道家相對(duì)于儒家的生死觀而言對(duì)于死亡更深刻，呈現(xiàn)出一種坦然的態(tài)度。道家的老子取表象之外為其立足點(diǎn)以一種獨(dú)特的視角來(lái)解釋他所宣崇的對(duì)于生死的態(tài)度?！鞍矘?lè)死”無(wú)非也是人類在面對(duì)即將到來(lái)的死亡的一種自我選擇的問(wèn)題，其受到爭(zhēng)議的是在選擇這種死亡方式后所要面對(duì)的可能無(wú)法得到真實(shí)準(zhǔn)確個(gè)人意愿的一個(gè)道德問(wèn)題。相對(duì)前面兩種派別佛家對(duì)于“安樂(lè)死”的態(tài)度就相對(duì)激進(jìn)很多。佛家認(rèn)為人活著就是一種修行，在修行中無(wú)論遇到怎樣的苦難痛苦，即使是備受折磨的活著也是修行中一部分。面對(duì)“安樂(lè)死”這一種“優(yōu)化”形式的死亡方式也是不予贊同的，佛家認(rèn)為任何形式的殺生都是不善業(yè)。人活著的修行是一種輪回，痛苦的源頭源自他過(guò)去所應(yīng)承受業(yè)力，故必須自己承擔(dān)。

四、當(dāng)代國(guó)人對(duì)于“安樂(lè)死”的認(rèn)知

面對(duì)迅猛發(fā)展的高科技全球化一體的世界格局，國(guó)人對(duì)死亡的觀念也在不斷的發(fā)展演變，安樂(lè)死作為一種現(xiàn)代的死亡方式也同樣隨著時(shí)代的大潮流不斷演化。在不同的時(shí)代背景下人們?cè)谥饾u對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)知發(fā)生了很多的改變。就中國(guó)國(guó)情來(lái)看，“安樂(lè)死”使得瀕臨死亡的病人得以解脫，減輕病人家庭經(jīng)濟(jì)與精神的雙重負(fù)擔(dān)，節(jié)省社會(huì)醫(yī)療衛(wèi)生資源。它同樣也是對(duì)病人的一種體貼和尊重。是他對(duì)自己生命的一種選擇。

也有人認(rèn)為安樂(lè)死是一種否定醫(yī)學(xué)的消極態(tài)度，醫(yī)學(xué)的存在就是救死扶傷，無(wú)力醫(yī)治就不去醫(yī)治，不利于醫(yī)學(xué)的發(fā)展。相對(duì)我們目前也沒(méi)有辦法明確的界定什么是不治之癥這一抽象定義。也許這一秒還是不治絕癥下一秒就攻克難關(guān)。

五、結(jié)論

面對(duì)死亡的時(shí)候我們總會(huì)有這樣那樣的牽掛與牽絆，這些是我們作為人所必然要面對(duì)的關(guān)于生死的問(wèn)題。于安樂(lè)死我們不能過(guò)早言論孰是孰非。我們每一個(gè)人都是社會(huì)中的一部分，自然無(wú)法避開(kāi)社會(huì)性，它不能跨越一個(gè)時(shí)代而孤立的討論，它必然與社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展密切在一起。當(dāng)今的中國(guó)在躊躇滿志的朝著前方光明的充滿希望地方發(fā)展。

學(xué)者們也開(kāi)始不斷反思關(guān)于生命與哲學(xué)直接關(guān)系，以及安樂(lè)死是否對(duì)于我們社會(huì)與人起到積極作用。而法律上盡管還在研究，在其研究過(guò)程中也不免會(huì)遇到這樣那樣的種種置疑和誹謗，但隨著文明的進(jìn)程，安樂(lè)死終將會(huì)被法律所承認(rèn)。生命對(duì)于每一個(gè)擁有生命的生物而言都是如此珍貴，了解生命，體悟生命，感知生命，掌控生命。

第五篇：倫理安樂(lè)死論文

范例：安樂(lè)死的倫理爭(zhēng)論

姓 名：丁鵬飛

學(xué) 號(hào)： 3160505036 所屬院系：中西醫(yī)結(jié)合學(xué)院

摘要：目前關(guān)于安樂(lè)死的倫理爭(zhēng)論仍然十分激烈，這些爭(zhēng)論的核心環(huán)節(jié)在于中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德對(duì)于安樂(lè)死這種“自殺式”行為的束縛。其實(shí)安樂(lè)死實(shí)施符合人道主義原則，但其實(shí)施應(yīng)遵循一定的原則和符合法定的條件。現(xiàn)在中國(guó)安樂(lè)死能否獲得道德合理性還在爭(zhēng)辯，但已有部分國(guó)家對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行合法化。關(guān)鍵詞：安樂(lè)死實(shí)施 倫理爭(zhēng)論 合法化

現(xiàn)代文明社會(huì)應(yīng)尊重患者的生命權(quán)與個(gè)人選擇自由，對(duì)患者以臨終關(guān)懷。安樂(lè)死是一個(gè)爭(zhēng)議已久的問(wèn)題，一直困擾著理論界和司法界。從1988年至今，我國(guó)關(guān)于“安樂(lè)死”議案數(shù)次被人提出，卻一直處于被忽視的境地。然而時(shí)至今日，已有部分國(guó)家在法律上允許安樂(lè)死或被動(dòng)安樂(lè)死，安樂(lè)死在我國(guó)的立法問(wèn)題又成了公眾的焦點(diǎn)。不過(guò)，安樂(lè)死作為一種高質(zhì)生命的價(jià)值選擇，已逐漸為各國(guó)人們所接受。

一、安樂(lè)死的倫理論證方案及其爭(zhēng)議

在1985年出版的《美國(guó)百科全書(shū)》中，把安樂(lè)死稱為“一種為了使患不治之癥的病人從痛苦中解脫出來(lái)的終止生命的方式?！?現(xiàn)在，人們通常對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)是：患不治之癥的病人，在危重瀕死狀態(tài)時(shí)，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人及其家屬的要求下，經(jīng)過(guò)醫(yī)生的認(rèn)可，用人為的方法，使病人在無(wú)痛苦狀態(tài)下度過(guò)死亡階段而終結(jié)生命的全過(guò)程。[1] 安樂(lè)死不是授人以死，而是授人以安樂(lè)。安樂(lè)死的問(wèn)題不是是生還是死的問(wèn)題，而是保證生命的質(zhì)量，將低質(zhì)甚至無(wú)質(zhì)的生命以為無(wú)痛苦的死亡轉(zhuǎn)化為短暫卻高質(zhì)的生命。是在患者自愿的前提下，科學(xué)地將患者死亡的過(guò)程進(jìn)行優(yōu)化，避免人在死亡過(guò)程中產(chǎn)生精神和肉體上的折磨，使其安樂(lè)化。

在現(xiàn)實(shí)中，人們對(duì)于“安樂(lè)死”的爭(zhēng)議在于安樂(lè)死的實(shí)施會(huì)不會(huì)違反人性或人道，對(duì)實(shí)施安樂(lè)死的病人及其家屬的影響總體是消極的還是積極的，會(huì)不會(huì)對(duì)社會(huì)的倫理道德產(chǎn)生巨大的沖擊。

二、倫理爭(zhēng)議的核心環(huán)節(jié)

在現(xiàn)代社會(huì)中，安樂(lè)死作為新生事物，自然會(huì)與人們的傳統(tǒng)倫理道德觀念產(chǎn)生了沖突。人們的對(duì)于安樂(lè)死普遍存在兩種態(tài)度。

支持安樂(lè)死的人認(rèn)為：

第一，一個(gè)人追求的應(yīng)該是生命的質(zhì)量。古語(yǔ)曾有：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”。此語(yǔ)已然表明人的生命質(zhì)量和價(jià)值應(yīng)當(dāng)高于生命的形式。若病人奄奄一息但仍具一線生機(jī)，確實(shí)應(yīng)當(dāng)不計(jì)代價(jià)全力搶救；然而若是一個(gè)病人已瀕臨不可逆轉(zhuǎn)且極端痛苦的死亡，沒(méi)有必要以人性或人道為理由并付出高昂代價(jià)去換取低質(zhì)量的生命，反而應(yīng)該解除他們的痛苦，讓他們?cè)诎察o、祥和、尊重的環(huán)境中離世。安樂(lè)死幫助病人結(jié)束生命,免除臨終的痛苦，符合病人的利益，也是人道之舉。

第二，我們應(yīng)當(dāng)尊重病人的尊嚴(yán)，對(duì)病人選擇死亡的決定可以不認(rèn)同仍但需尊重。每個(gè)人的生命都應(yīng)由其自行決定、自行負(fù)責(zé)。而若是當(dāng)一個(gè)人陷入病痛、遭遇死亡之時(shí)，有權(quán)選擇以體面、尊嚴(yán)方式解除自身的痛苦。我們可以勸說(shuō)，但尊重病人的選擇。這是對(duì)人格的尊重，也是對(duì)人權(quán)和人道的尊重。

第三，安樂(lè)死不僅可以免除病人死亡前的痛苦掙扎，而且可以減輕了家屬的經(jīng)濟(jì)和精神負(fù)擔(dān)以及社會(huì)衛(wèi)生資源的浪費(fèi)。我們社會(huì)的醫(yī)療資源極度不均，一方面有絕癥患者擠占醫(yī)療資源，另一方面又有人因得不到良好的醫(yī)療救治而傷殘甚至死亡。如果可以將有限的醫(yī)療資源用于能挽救的病人，必將產(chǎn)生更好的社會(huì)效應(yīng)。

而對(duì)安樂(lè)死持否定態(tài)度的人認(rèn)為：

第一，安樂(lè)死是對(duì)生命權(quán)的不尊重。中國(guó)傳統(tǒng)倫理中一向重視生命、血緣、孝道，而安樂(lè)死的實(shí)施是在漠視中國(guó)傳統(tǒng)的人倫天理。且第二，安樂(lè)死以不可治愈為前提，可醫(yī)學(xué)上對(duì)不可治愈的疾病是沒(méi)有概念的。病人可能出現(xiàn)病情自然改善或隨著醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展發(fā)現(xiàn)某種新技術(shù)新方法使病情得到治愈的機(jī)會(huì)。而安樂(lè)死的實(shí)施會(huì)使病人喪失可能改善的機(jī)會(huì)，有悖道德。

第三，安樂(lè)死可能引發(fā)社會(huì)問(wèn)題。處于瀕死狀態(tài)的病人極難自我表達(dá)自身意向，而親人的決定又不一定是病人的真實(shí)意愿。安樂(lè)死的出現(xiàn)可能為自殺或他殺提供機(jī)會(huì)，尤其是不愿贍養(yǎng)老人的子女。

三、倫理爭(zhēng)議產(chǎn)生的原因

個(gè)人認(rèn)為安樂(lè)死的合法化將是歷史和文明的必然趨勢(shì)。

現(xiàn)在社會(huì)過(guò)多地將目光聚集在安樂(lè)死的實(shí)施會(huì)不會(huì)違反人性或人道，對(duì)實(shí)施安樂(lè)死的病人及其家屬的影響總體是消極的還是積極的，會(huì)不會(huì)對(duì)社會(huì)的倫理道德產(chǎn)生巨大的沖擊等問(wèn)題上。反而對(duì)于病人的考慮倒是及不上對(duì)其他問(wèn)題的思考了。

“生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美?！碧└?duì)栐谠?shī)中這樣描述。生的快樂(lè)與死的安詳是人類對(duì)于理想生命的追求。沒(méi)有人或極少有人愿意無(wú)價(jià)值、空虛、沒(méi)有自由的茍延殘喘。對(duì)于一個(gè)已瀕臨不可逆轉(zhuǎn)且極端痛苦的病人，讓他（或她）以高昂的代價(jià)茍延殘喘下去，不是所謂人道，而是以病人痛苦使自己踏實(shí)的犯罪。我們社會(huì)強(qiáng)調(diào)的是“以人為本”，而不是“以活著為本”。所以我支持安樂(lè)死的合法化。

但既然是立法，也必須考慮到其他人的意見(jiàn)，所以安樂(lè)死如果要立法，法律的首要目的應(yīng)當(dāng)是確認(rèn)病人選擇和不選擇安樂(lè)死的權(quán)利和確認(rèn)他人有接受或者不接受的病人授權(quán)對(duì)其進(jìn)行安樂(lè)死的自由。同時(shí)需要規(guī)定出必要的、合理的法定情形和限制條件，以規(guī)范實(shí)施安樂(lè)死的行為，更好地維護(hù)病人的合法權(quán)益。另外依法實(shí)施安樂(lè)死的行為人受到法律保護(hù)，規(guī)定對(duì)那些非法實(shí)施安樂(lè)死的行為人依法追究其刑事責(zé)任，以維護(hù)法律所保護(hù)的社會(huì)關(guān)系。

如果安樂(lè)死合法化，法律上應(yīng)該明確安樂(lè)死是指病人自愿安樂(lè)死。只有自愿安樂(lè)死才能體現(xiàn)它是一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，才是給予人權(quán)的真正尊重，才是真正的人道主義。

參考文獻(xiàn)： [1]郝彩平, 邱紀(jì)坤.淺析安樂(lè)死的問(wèn)題[J].天府新論, 2008, 2008(s1):166-167.