第一篇：自然辯證法論文(反科學(xué)思潮的文化與社會(huì)根源)

反科學(xué)思潮的文化與社會(huì)根源

摘要：本文闡述了對(duì)反科學(xué)思潮的內(nèi)涵，對(duì)其產(chǎn)生的社會(huì)文化背景、主要表現(xiàn)形式、實(shí)質(zhì)和內(nèi)容、主要特征進(jìn)行了全面的論述，并對(duì)其產(chǎn)生的主要原因進(jìn)行了分析與思考。關(guān)鍵詞：反科學(xué)思潮反科學(xué)文化原因

反科學(xué)思潮作為對(duì)科學(xué)主義的反思，是當(dāng)代西方流行的一種后現(xiàn)代主義思潮，對(duì)于人類的未來具有重要意義。這種思潮主要凸顯在兩個(gè)不問的層次，一是批判科學(xué)的世界觀與方法論揭露科學(xué)客觀性的“神秘意識(shí)形態(tài)的面紗”，解構(gòu)科學(xué)理性和方法。二是利用人類學(xué)方法消除科學(xué)理論的神秘性，彰顯科學(xué)制造過桂中的各種社會(huì)關(guān)系與解釋學(xué)的力量。后現(xiàn)代反科學(xué)思潮已經(jīng)廣泛地滲透到科學(xué)的哲學(xué)、歷史與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，并逐漸占據(jù)著主要戰(zhàn)場(chǎng)；同時(shí)也引起社會(huì)傳媒的注意，影響著大眾文化，后現(xiàn)代反科學(xué)思潮的深層根源在于：現(xiàn)代性的悖論強(qiáng)化文化相對(duì)論中對(duì)理性至尊地的懷疑，動(dòng)搖了相應(yīng)的科學(xué)作為人類理性至尊的規(guī)范和現(xiàn)代性的根基，以及科學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)層面，心理層面和社會(huì)運(yùn)動(dòng)層面的地位，所有這些決定后現(xiàn)代反科學(xué)思潮的緣起。

1．產(chǎn)生的社會(huì)文化背景

自近代以來，西方發(fā)達(dá)國(guó)家依靠科學(xué)技術(shù)的力量，成功地實(shí)現(xiàn)了工業(yè)現(xiàn)代化，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富極大增長(zhǎng)。尤其是近五六十年來，科技發(fā)展更是突飛猛進(jìn)，廣泛滲透到生產(chǎn)生活各個(gè)領(lǐng)域，整個(gè)社會(huì)隨之發(fā)生了深刻變化?？萍疾粩鄮硇碌某晒萍祭硇灾饾u成為西方國(guó)家的主流意識(shí)，全球化發(fā)展趨勢(shì)又使這種西方的主流意識(shí)逐漸主宰全世界。于是科技成了全球人們頂禮膜拜的對(duì)象，人們相信科學(xué)、尊崇科學(xué)，給予它正面積極的評(píng)價(jià)。這種觀念不斷強(qiáng)化以至形成了一種代表著一定價(jià)值取向的觀念意識(shí)和精神信仰——科學(xué)主義。1.1科學(xué)主義

科學(xué)主義是把科學(xué)知識(shí)看作是客觀的、嚴(yán)格決定論的、具有絕對(duì)真理性的知識(shí)典范。

從方法論層面上來看科學(xué)方法是普遍有效的，能夠且應(yīng)該用于包括人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域。從價(jià)值論層面來看科學(xué)的應(yīng)用能正確地認(rèn)識(shí)和改造自然與人類社會(huì)，能解決一切問題甚至包括人的價(jià)值與尊嚴(yán)、情感與意義等。

科學(xué)主義把科學(xué)知識(shí)看作是客觀的、嚴(yán)格決定論的、具有絕對(duì)真理性的知識(shí)典范；科學(xué)以證實(shí)原則為基礎(chǔ)，依靠理性的方法而建構(gòu)起來，因而科學(xué)文化就要與其他文化類型有所區(qū)別，判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)該是科學(xué)和理性 [1-2]；從方法論層面看，科學(xué)方法是普遍有效的，能夠且應(yīng)該用于包括人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域；從價(jià)值論層面看，科學(xué)的應(yīng)用能正確地認(rèn)識(shí)和改造自然與人類社會(huì)，能解決一切問題甚至包括人的價(jià)值與尊嚴(yán)、情感與意義等。這種科學(xué)主義思想與近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展相互強(qiáng)化，科技的力量愈彰顯，科學(xué)主義科學(xué)觀就愈強(qiáng)烈 [3-4]。1.2科技的負(fù)效應(yīng)

科技日益超出人的控制，造成精神生活頹廢、社會(huì)道德滑坡、文化墮落和“全球問題"：能源危機(jī)、環(huán)境污染、物種滅絕等。但在后工業(yè)社會(huì)，科技的負(fù)效應(yīng)逐漸顯現(xiàn)，科技日益超出人的控制，甚至變成支配、統(tǒng)治人與社會(huì)的外在力量；科技導(dǎo)致人的自由喪失、人性遮蔽，豐裕的物質(zhì)享受并沒有給人們的生活帶來真正的幸福反而使精神生活頹廢、社會(huì)道德滑坡、文化墮落 [5]；科技還導(dǎo)致了諸如能源危機(jī)、環(huán)境污染、物種滅絕等“全球問題”。這些都是現(xiàn)代化國(guó)家普遍存在的問題。如20世紀(jì)60年代卡爾遜的《寂靜的春天》揭示的全球性環(huán)境污染，啟迪人們思考：科學(xué)在本質(zhì)上是否必然是進(jìn)步的？科學(xué)是在給人類造福還是成了毀滅人類的禍?zhǔn)?？以此為?dǎo)火索，反思、批判科學(xué)技術(shù)就成為西方學(xué)界的重要課題，現(xiàn)代反科學(xué)思潮應(yīng)運(yùn)而生，被看作是西方陷入現(xiàn)代化困境的主要原因 [6-7]。

2．主要表現(xiàn)形式

現(xiàn)代反科學(xué)思潮主要表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、大眾、文化等不同層面。2.1經(jīng)濟(jì)層面

在經(jīng)濟(jì)層面，反科學(xué)思潮主要表現(xiàn)為：①反對(duì)科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用；②反對(duì)濫用科學(xué)；③反對(duì)科學(xué)應(yīng)用的負(fù)效應(yīng)。2.2大眾層面

反科學(xué)思潮高潮是20世紀(jì)80年代末英美國(guó)家爆發(fā)的綠色和平運(yùn)動(dòng)，表現(xiàn)在：①70、80年代，核技術(shù)應(yīng)用、化學(xué)工業(yè)發(fā)展造成的環(huán)境污染日趨嚴(yán)重；②人類對(duì)自然資源掠奪造成生態(tài)問題、能源問題；③科技被用于軍事，威脅到人類和平與安全。2.3文化層面

最早體現(xiàn)是20世紀(jì)60年代的反對(duì)科學(xué)文化，反對(duì)“專家政治”[8]。早期盧梭就曾將科學(xué)理性看作人的不幸根源，到后來存在主義哲學(xué)家海德格爾、法蘭克福學(xué)派馬爾庫塞、哈貝馬斯等人文主義者就對(duì)現(xiàn)代科技帶來的種種消極后果進(jìn)行大量批判。20世紀(jì)70年代美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德提出無政府主義科學(xué)哲學(xué)思想，反對(duì)科學(xué)方法論甚至反對(duì)科學(xué)本身。如果說經(jīng)濟(jì)層面的反科學(xué)思潮還只是對(duì)科學(xué)進(jìn)行外在的評(píng)價(jià)，那么20世紀(jì)70年代中期以來后現(xiàn)代主義涉獵科學(xué)領(lǐng)域，從科學(xué)哲學(xué)層面上對(duì)科學(xué)進(jìn)行反思，批判科學(xué)的合理性、客觀性、真理性，質(zhì)疑科學(xué)的主張、懷疑科學(xué)的能力甚至直指科學(xué)之根基。社會(huì)建構(gòu)理論尤其是“強(qiáng)綱領(lǐng)”科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)SSK、后殖民地科學(xué)觀、多元文化論、女性主義科學(xué)觀、激進(jìn)生態(tài)主義等學(xué)術(shù)流派對(duì)科學(xué)的批判和反思形成當(dāng)下主要的反科學(xué)思潮。

3．實(shí)質(zhì)和內(nèi)容

反科學(xué)的實(shí)質(zhì)是“對(duì)科學(xué)和理性進(jìn)行了意識(shí)形態(tài)上的批判”，不僅僅是一般意義上的反文化思潮，而是“特定的反對(duì)以近代科學(xué)為核心的現(xiàn)代文化”[9]。與其他任何事物的出現(xiàn)都伴隨其對(duì)立面出現(xiàn)一樣，科學(xué)自其產(chǎn)生時(shí)就一直有反科學(xué)思潮伴隨左右。其內(nèi)容大體包括：反思人與自然關(guān)系，指責(zé)科學(xué)把自然當(dāng)作征服的對(duì)象以至危及人的生存，倡導(dǎo)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展；批判科學(xué)技術(shù)造成普遍的人性失落；非理性主義對(duì)理性主義壓制的抗?fàn)?。具體來說包括反思作為科學(xué)基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)本體論；反對(duì)科學(xué)的文化霸權(quán)和科學(xué)價(jià)值中立論；反對(duì)理性主義、機(jī)械主義和還原論等科學(xué)方法論；反對(duì)科學(xué)技術(shù)負(fù)效應(yīng)等。

4．主要特征 4.1模糊性

反科學(xué)含義的模糊性，也就是說，它的反對(duì)目標(biāo)或?qū)ο箅y以準(zhǔn)確定位。這種模糊性是由兩方面的原因引起的：一是科學(xué)術(shù)語本身的模糊性導(dǎo)致反科學(xué)含義的模糊性；二是不同時(shí)期、不同流派的反對(duì)靶子有別，或者攻擊的要害有異。4.2龐雜性

反科學(xué)成員的龐雜性，其中既有普通大眾，也有學(xué)界精英，而且他們意趣多端，政治和價(jià)值取向不盡相同，甚至截然對(duì)立的政治派別也會(huì)心照不宣，在反科學(xué)的旗幟下有意或無意地結(jié)為“神圣同盟”。4.3反文化性

反科學(xué)本質(zhì)上的反文化性包含兩層意思：一是科學(xué)（即使它的萌芽狀態(tài)）作為一種異于傳統(tǒng)文化的新興文化，在某些方面往往與傳統(tǒng)文化格格不入，從而受到固守舊傳統(tǒng)的文化保守主義者的排斥和反對(duì)；二是一些人群或出于對(duì)主流文化的不滿，或在現(xiàn)實(shí)文化出現(xiàn)危機(jī)之時(shí)，把科學(xué)當(dāng)作替罪羊或“從犯”加以反對(duì)。前者在近代似乎表現(xiàn)得比較明顯，后者在現(xiàn)代和后現(xiàn)代也許更為突出。4.4政治性

霍耳頓開門見山點(diǎn)明了反科學(xué)的政治性，他說：“反科學(xué)是一種有政治野心的運(yùn)動(dòng)的有機(jī)組成部分”[10]。這表現(xiàn)在，反科學(xué)現(xiàn)象絕不僅僅是“正常的”世界觀的不完備的、或愚昧的、或受損害的形式。5．反科學(xué)主義產(chǎn)生的原因

5.1 科學(xué)知識(shí)的不普及以及宗教勢(shì)力的強(qiáng)大

以美國(guó)為例，美國(guó)公眾對(duì)科學(xué)知識(shí)現(xiàn)在是這樣一個(gè)水平，“接受調(diào)查一半成年人不知道地球繞太陽一周要花一年的時(shí)間”，只有13％的成年人有理解科學(xué)過程的最低水平，而且有40％的人不同意“占星術(shù)終究不是科學(xué)”這種說法等。

宗教與科學(xué)并行是—個(gè)悖論。宗教對(duì)部分的有限的科學(xué)知識(shí)的承認(rèn)可能會(huì)改善科學(xué)與宗教的對(duì)立關(guān)系．但根本的改變卻是不切實(shí)際的。懷特海指出：“17世紀(jì)時(shí)地動(dòng)說受到天主教的宗教法庭所拒斥。距今一百年以前，地質(zhì)科學(xué)所提出的時(shí)間廣延性使得新舊教的宗教人士都大為震驚，而今天進(jìn)化論的理論也仍然是宗教的眼中釘?！泵绹?guó)不僅科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)．同時(shí)宗教勢(shì)力也特別強(qiáng)大，例如在美國(guó)的成年人中有1/3說他們是“重生的”信徒，60％的成年人說他們相信地獄對(duì)于要受罪的人是永遠(yuǎn)存在的。每年個(gè)人捐贈(zèng)給宗教機(jī)構(gòu)的財(cái)政支持現(xiàn)在已超過50億美元等等。這些因素都為公眾產(chǎn)生反科學(xué)情緒的造成了環(huán)境的影響。5.2 對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)帶來的負(fù)面影響估計(jì)不足

20世紀(jì)成長(zhǎng)起來的西方知識(shí)分子親眼目睹了現(xiàn)代科技革命及其帶來的翻天覆地的變化，他們的思想必然要同過去的思想傳統(tǒng)分道揚(yáng)鐮。過去的知識(shí)分子傾向于對(duì)科學(xué)技術(shù)的能力抱有浪漫主義的幻想，而對(duì)科學(xué)技術(shù)的負(fù)面影響天真地估計(jì)不足。如生態(tài)環(huán)境的破壞、能源危機(jī)、人口問題等等都是人類前所未有的?，F(xiàn)在還有克隆技術(shù)、轉(zhuǎn)基因技術(shù)以及納米技術(shù)等等都對(duì)人類道德、倫理和安全都帶來一系列的負(fù)面影響。使得人們對(duì)這些技術(shù)產(chǎn)生了疑慮。5.3 來自哲學(xué)內(nèi)部對(duì)科學(xué)的攻擊

第一，從庫恩到費(fèi)耶阿本德，許多科學(xué)家論證說，所謂科學(xué)方法是不存在的。科學(xué)的功能與從中誕生的社會(huì)背景有關(guān)系，在科學(xué)中我們無法做出絕對(duì)的斷言，然而卻存在可信賴的、檢驗(yàn)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，存在著一些關(guān)于客觀性的準(zhǔn)則，它們是超越了特定的社會(huì)文化背景。

第二，來自后現(xiàn)代的攻擊[11]。他們認(rèn)為科學(xué)同神話和小說沒什么本質(zhì)區(qū)別，甚至有些激進(jìn)的女性主義和后現(xiàn)代主義認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)是男性中心主義或兩方面中心主義，甚至主張取消現(xiàn)代科學(xué)，代之以女性主義的或東方神秘主義的類科學(xué)、邊緣科學(xué)，并希望看到“科學(xué)的終結(jié)”。

5.4人文主義者認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)強(qiáng)調(diào)理性、客觀性、非人格性，使人失去了魅力

科學(xué)技術(shù)不僅給人們帶來了巨大的物質(zhì)力量，更重要的是重塑了當(dāng)代社會(huì)的關(guān)系和結(jié)構(gòu)?？茖W(xué)技術(shù)不是外在于人的成果，而是由活生生的人正在從事著的人類實(shí)踐活動(dòng)，把科技視為工具或奴役者是對(duì)人類責(zé)任的放棄和逃避。

同時(shí)，人們?cè)谡鞣匀贿^程中所形成的這種統(tǒng)治欲、占有欲，決不僅限于用來對(duì)付自然，它同樣被用來對(duì)付人，亦即人們?cè)谡鞣匀恢兴鶎W(xué)到的東西，同樣用來控制人。人對(duì)自然的統(tǒng)治是以人對(duì)人的統(tǒng)治為代價(jià)的。

6.思考

6.1 辯證地看待反科學(xué)思潮

生態(tài)運(yùn)動(dòng)中的反科學(xué)傾向作為對(duì)近代以來流行的“理性至上，科學(xué)萬能”的反駁，給人以警示，使人由對(duì)技術(shù)盲目崇拜轉(zhuǎn)向?qū)夹g(shù)的審慎運(yùn)用，這無疑具有積極的意義；但將生態(tài)危機(jī)歸罪于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，導(dǎo)致對(duì)科學(xué)技術(shù)的否定，則不免有失偏頗?？茖W(xué)技術(shù)作為調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系與實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值目標(biāo)的中介性手段，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化[12-13]?？茖W(xué)技術(shù)的雙重屬性決定了它既要受到自然規(guī)律的制約，又要受到社會(huì)文化價(jià)值觀和人的目的的規(guī)范，即：在人類認(rèn)識(shí)和改造自然能力低下的時(shí)候，科學(xué)技術(shù)主要表現(xiàn)為自然的選擇過程，而隨著人類認(rèn)識(shí)和改造自然能力的增強(qiáng)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展則越來越取決于人的“價(jià)值的”選擇，人的文化價(jià)值觀成了規(guī)范科學(xué)技術(shù)的主導(dǎo)力量。6.2 我國(guó)對(duì)于反科學(xué)思潮應(yīng)持有的態(tài)度 世紀(jì)成長(zhǎng)起來的西方知識(shí)分子親眼目睹了現(xiàn)代科技革命及其帶來的翻天覆地的變化，他們的思想必然要同過去的思想傳統(tǒng)分道揚(yáng)鑣，過去的知識(shí)分子傾向于對(duì)科學(xué)技術(shù)的能力抱有浪漫主義的幻想，而對(duì)科學(xué)技術(shù)的負(fù)面影響天真地估計(jì)不足?？茖W(xué)技術(shù)在他們眼中仿佛是呼風(fēng)喚雨、點(diǎn)石成金的魔杖。反科學(xué)思潮引發(fā)了人們對(duì)科學(xué)確定性的質(zhì)疑，在一定條件下有助于克服科學(xué)主義把科學(xué)絕對(duì)化的偏頗，可是也應(yīng)當(dāng)看到，這種反科學(xué)思潮常常走入極端。它把科學(xué)認(rèn)識(shí)的相對(duì)性夸大為相對(duì)主義，使科學(xué)的合理性終于也被拋棄。其實(shí)在發(fā)達(dá)國(guó)家的實(shí)踐中，科學(xué)始終占據(jù)主導(dǎo)地位，反科學(xué)思潮只是正餐的佐料。反科學(xué)主義者并不反對(duì)科學(xué)及技術(shù)的一切發(fā)展，只是反對(duì)把科學(xué)視為最高的唯一的知識(shí)模式，反對(duì)把技術(shù)作為社會(huì)進(jìn)步的最重要標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)向自然的無限擴(kuò)張，主張對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展進(jìn)行約束和引導(dǎo)。但對(duì)發(fā)展中國(guó)家來說，值得警惕的是，如果把握不好，反科學(xué)思潮看似新潮，卻很容易與極端落后的封建迷信合拍，甚至與反現(xiàn)代化的挽歌合流。在急需發(fā)展科學(xué)的國(guó)，這一思潮有可能消解對(duì)科學(xué)的追求，所以要拒斥反科學(xué)思潮的相對(duì)主義，在吸取它的批判性時(shí)，一定要掌握分寸。

目前中國(guó)尚處在一個(gè)科學(xué)方法，理性精神還十分不普及，應(yīng)用范圍和程度還有待擴(kuò)大的階段在這種情況下，絕不能簡(jiǎn)單地跟著國(guó)外流行的反科學(xué)思潮跑。我們應(yīng)該清晰地看到，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問題是：一方面，基本上尚處于前現(xiàn)代化階段，必須走向現(xiàn)代化；另一方面，世界還在前進(jìn)，還沒有現(xiàn)代化的中國(guó)人也不能完全回避后現(xiàn)代化的要求，面對(duì)相互矛盾的雙重任務(wù)，首要的仍是大力推進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。同時(shí)，有必要前瞻性地顧及“科學(xué)主義”的偏至，既要現(xiàn)實(shí)地致力于現(xiàn)代化，又要關(guān)注其可能的負(fù)面影響，在兩者之間形成必要的張力，才能游刃有余。

7.參考文獻(xiàn)：

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第二篇：自然辯證法論文科學(xué)與宗教

科學(xué)與宗教

班級(jí)：09級(jí)041班 學(xué)號(hào)：091115411824

姓名：王美妹

摘要：本文主要分別論述了科學(xué)與宗教的性質(zhì)、作用及其相互關(guān)系。尤其對(duì)于在當(dāng)今知識(shí)經(jīng)濟(jì)條件下二者的關(guān)系進(jìn)行了深入的研究和討論，最終得出了二者缺一不可、互為補(bǔ)充的結(jié)論。

關(guān)鍵詞：科學(xué)，宗教，知識(shí)經(jīng)濟(jì)，相互關(guān)系

一．什么是科學(xué)，什么是宗教

對(duì)于我們英語專業(yè)的研究生來說，宗教是一個(gè)很重要的課題，是我們學(xué)習(xí)和研究過程中必然要遇到的問題。在很多的文學(xué)作品中，宗教占據(jù)著很重要的地位，例如：約翰.米爾頓的代表作《失樂園》就是以基督教故事為背景；另外，各大宗教的典籍如：基督教的《圣經(jīng)》，佛教的佛經(jīng)，伊斯蘭教的《可蘭經(jīng)》以及道教的《道德經(jīng)》等等也都是造詣很深的文學(xué)作品。而科學(xué)對(duì)于我們每個(gè)人來說，都是須臾也難以離開的，諸如當(dāng)今的諸多科學(xué)成就。

科學(xué)的目的是認(rèn)識(shí)世界，狹義的科學(xué)僅指自然科學(xué)，以認(rèn)識(shí)自然界為目的；廣義的科學(xué)包括社會(huì)科學(xué)，即包括以認(rèn)識(shí)社會(huì)為目的的人類活動(dòng)。科學(xué)是人類活動(dòng)的一部分，人類的實(shí)踐活動(dòng)不止于認(rèn)識(shí)，而是還要用在科學(xué)活動(dòng)中獲得的認(rèn)識(shí)為自己謀取福利，因此科學(xué)也必須變成技術(shù)、工程，人類才算實(shí)現(xiàn)了自己的目的?？茖W(xué)的根本性質(zhì)是批判性和創(chuàng)造性，前者是科學(xué)發(fā)展的方式，后者是科學(xué)發(fā)展的動(dòng)力?？茖W(xué)的批判性體現(xiàn)在科學(xué)實(shí)踐對(duì)理論的不斷修正，也包括不同理論之間的相互批判?？茖W(xué)是理智的，它認(rèn)為這個(gè)世界是有規(guī)律的，這個(gè)規(guī)律是可以認(rèn)識(shí)的，任何科學(xué)都必須經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)，只有可以重復(fù)顯現(xiàn)的理論才是科學(xué)的。沒有科學(xué)，我們無法正確認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。同樣，也是在認(rèn)識(shí)世界的過程中，科學(xué)得到發(fā)展。

宗教，作為一種社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，具有悠久綿長(zhǎng)的歷史，它幾乎相伴著人類已有的精神生活和物質(zhì)生活的全過程，是人類自我發(fā)展進(jìn)步的重要參考。一 談到宗教，人們往往會(huì)想起廟宇、宮觀的香火、金碧輝煌的大教堂、頂著一輪彎月的清真寺，以及善男信女虔誠(chéng)的容顏等這些最直觀的宗教現(xiàn)象。其實(shí)這些現(xiàn)象僅展示了宗教的外表，要完整地理解宗教還必須做進(jìn)一步的探求。宗教的目的也是要解決人類面臨的問題，為人類謀取幸福。人類創(chuàng)造了宗教，決不是要危害自己。宗教首先和主要的要求，是實(shí)行，是做。就實(shí)行和做這一內(nèi)容來說，它相當(dāng)于認(rèn)識(shí)之后的人類實(shí)踐活動(dòng)諸階段。但是為了做，特別為了讓信徒自覺地、心悅誠(chéng)服地去做，宗教就必須對(duì)這樣做而不那樣做的理由作出說明，說明，就必須有所認(rèn)識(shí)。因此，宗教也必須解決自己的認(rèn)識(shí)問題。宗教不是迷信，“迷信是偏執(zhí)狂或?qū)⒆约旱男枨笈c愿望凌駕于眾人之上的野心家鼓噪的運(yùn)動(dòng)”。宗教與迷信之間的一個(gè)重要的區(qū)別就在于宗教相信無限、無形、彼岸的神和境界，而迷信則相信有限、有形、現(xiàn)世的神和境界。迷信的倡導(dǎo)者并不像宗教的創(chuàng)立者那樣堅(jiān)信自己所倡導(dǎo)的信念，堅(jiān)持自己提出的行為準(zhǔn)則。迷信宣揚(yáng)個(gè)人的無能，宣傳不加思考的遵從，渲染幻象的力量。因此可以把宗教特點(diǎn)歸納為非現(xiàn)實(shí)性和功利性。這兩者看似矛盾，實(shí)為相輔相成。非現(xiàn)實(shí)性是由于宗教的先驗(yàn)性和超自然性排斥理智，以基督教為例，表現(xiàn)為上帝的不可證偽和無上的權(quán)威。而貧窮的人渴望有一個(gè)富有的上帝，富有的人渴望有一個(gè)永恒的上帝，這表現(xiàn)宗教的功利性，擁有道德教化、心靈慰藉的力量。非現(xiàn)實(shí)性一方面因?yàn)槌浆F(xiàn)實(shí)能產(chǎn)生巨大的信仰能量，是防止人類社會(huì)走向單純追求物質(zhì)利益的冷酷無情的社會(huì)的巨大力量,另一方面因?yàn)榫嚯x現(xiàn)世生活太遙遠(yuǎn)必須用功利性來補(bǔ)充。

二．科學(xué)與宗教的多種看法

科學(xué)與宗教作為人類意識(shí)形態(tài)體系中的兩種，其在人類社會(huì)生活中的重要作用已是不言而喻。但是，由于科學(xué)與宗教對(duì)于世界的理解方式有著顯著的不同，因而，歷來許多的科學(xué)家、哲學(xué)家、神學(xué)家對(duì)科學(xué)與宗教之間關(guān)系的理解則是見仁見智。綜合起來，有如下幾種典型的看法：一是“沖突說”，即科學(xué)與宗教是對(duì)立的。這類學(xué)說堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)與宗教之間是絕對(duì)對(duì)立的沖突關(guān)系，科學(xué)代表著真理，宗教代表著謬誤；二是“相互關(guān)聯(lián)說”，這類學(xué)說認(rèn)為科學(xué)與宗教處理的是不同領(lǐng)域的事情，各自滿足人類的不同需求，這也是許多科學(xué)家所持有的觀點(diǎn)；三是“認(rèn)識(shí)的不同狀態(tài)說”，這類學(xué)說認(rèn)為人類理智的內(nèi)在發(fā)展在歷史上出現(xiàn)了宗教、形而上學(xué)和實(shí)證科學(xué)三個(gè)連續(xù)階段：宗教充當(dāng)了人類知識(shí)的必然出發(fā)點(diǎn)，而科學(xué)則提供了最終的認(rèn)識(shí)狀態(tài)；四是“完整知識(shí)學(xué)說”，這類學(xué)說認(rèn)為實(shí)證科學(xué)、哲學(xué)、宗教的綜合，即所謂的“完整知識(shí)”，是人類理智發(fā)展的“最高目的和最終結(jié)果”。三．知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代下科學(xué)與宗教的關(guān)系

在如今經(jīng)濟(jì)全球化科技、知識(shí)、文化迅速發(fā)展的時(shí)代的背景下，宗教和科學(xué)關(guān)系的探究更有現(xiàn)實(shí)意義。

宗教與科學(xué)都是由人創(chuàng)造出來的，都是滿足人的需要的東西，都是人類生活的一個(gè)部分，它們都統(tǒng)一于人這個(gè)共同的基礎(chǔ)之上。科學(xué)生活則促使人去客觀地認(rèn)識(shí)和理解人自身和周圍世界，以為人的活動(dòng)提供理性的科學(xué)依據(jù)；至于宗教生活，則是為人在精神上超越自身的有限性去追求自身的完滿提供一種條件和途徑，同時(shí)它還為整個(gè)社會(huì)提供一種終極的思想價(jià)值觀和追求目標(biāo)?？梢娚鲜龈鱾€(gè)方面都是人生活中不可或缺的，缺少了其中的任何一個(gè)方面，人類生活都將難以持續(xù)下去。雖然以上各個(gè)方面表現(xiàn)形式不同，對(duì)人和社會(huì)的作用和意義有異，但它們都是人創(chuàng)造的，都能滿足人的特定需要，因而在根本上并不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的、一致的。即使從宗教與科學(xué)的表現(xiàn)形式上來看，它們之間也存在根本的同一性，這種同一性就是表現(xiàn)在它們的思想的終極基礎(chǔ)上的信仰性。在一般人看來，宗教是非理性的東西，是一種對(duì)超自然的神靈的崇拜和信仰；而科學(xué)則是理性的，是對(duì)事物的本質(zhì)和規(guī)律的完全客觀的解釋，其中不存在任何非理性的東西。然而不難發(fā)現(xiàn)，宗教確實(shí)是以對(duì)超自然的神的絕對(duì)信仰和崇拜為基礎(chǔ)的，在宗教生活中，對(duì)神是不可能進(jìn)行理性的分析和思考的，也不允許進(jìn)行理性的分析和思考。如果一個(gè)人進(jìn)行這種分析和思考，并對(duì)神的存在和作用提出質(zhì)疑，那宗教在他生活中存在的基礎(chǔ)就會(huì)受到動(dòng)搖，宗教生活也不可能再存在下去。對(duì)科學(xué)來說，雖然，對(duì)某個(gè)具體問題的認(rèn)識(shí)和思考是理性的，但其思想的終極基礎(chǔ)卻離不開信仰，而且必然是信仰。比如當(dāng)代科學(xué)面對(duì)自然界時(shí)，它是以認(rèn)定自然界的物質(zhì)性為基礎(chǔ)的，然而整個(gè)自然界的物質(zhì)性則是不可能用理性分析的方法去證明的。猶如認(rèn)為通過科學(xué)研究可以解釋自然界固有的規(guī)律在很大程度上也是一種信仰，即對(duì)事物規(guī)律性的信仰。在社會(huì)科學(xué)，情況就更是如此。比如人人自由、平等的狀態(tài)是人類社會(huì)最公平、最理想的狀態(tài)，這一公認(rèn)的社會(huì)準(zhǔn)則得到了什么樣的理性證明呢？不過是一種信仰。在科學(xué)中，這些信仰雖然是非理性的，但又是不可缺少的，它們像一個(gè)個(gè)不證自明的公理構(gòu)成了科學(xué)理性思維的基礎(chǔ)，沒有它們，科學(xué)就不可能產(chǎn)生和存在。由此可見，宗教與科學(xué)在思想上的終極基礎(chǔ)上其表現(xiàn)也是一致的總之，宗教與科學(xué)之間的關(guān)系是相當(dāng)復(fù)雜的，既有相互矛盾和沖突，又有相互獨(dú)立和相互促進(jìn)，而且總的說來，矛盾和沖突固然存在，但主流還是統(tǒng)一。那種把宗教與科學(xué)看成是一種水火不容的觀點(diǎn)如果不是無知至少是一種簡(jiǎn)單化的做法。根據(jù)當(dāng)前我國(guó)的現(xiàn)狀，我認(rèn)為應(yīng)該鼓勵(lì)宗教信仰自由，因?yàn)榭茖W(xué)并不是萬能的，也不是全真的，更不是完美的，不可能占據(jù)人類全部的信仰高地。很多 或諾貝爾獎(jiǎng)的科學(xué)家都有宗教信仰。其中以基督教最多，另外佛教，猶太教和伊斯蘭教也有不少。科學(xué)的觸角尚未、而且也不可能觸及到人類活動(dòng)、情感和思維的所有領(lǐng)域。況且科學(xué)的信仰的門檻太高，講究“動(dòng)之以理”，必須建立在嚴(yán)密和高度發(fā)達(dá)的理性基礎(chǔ)上，決不是一朝一夕可以建立的，也不是任何人稍加努力就可以建立的，更不可能是官方宣傳能夠強(qiáng)行灌輸實(shí)現(xiàn)信仰的統(tǒng)一的，而宗教信仰講究“曉之以情”，宣稱上帝對(duì)于每一個(gè)人都是慈愛的，不需要冷冰冰的理性和乏味的邏輯。如果消滅了宗教信仰，留下的真空如果不被科學(xué)占領(lǐng)，那將被迷信所占領(lǐng)，而后者顯然具有更大的號(hào)召力。

四．結(jié)語

綜上所述，宗教和科學(xué)的關(guān)系不是水火不容、互相對(duì)立的，而是互相補(bǔ)充缺一不可的。沒有宗教，科學(xué)不能發(fā)展至斯；沒有科學(xué)，宗教則會(huì)走向迷信。尤其是在知識(shí)經(jīng)濟(jì)條件下，探究科學(xué)與宗教的關(guān)系更是有著重要的實(shí)際意義。

參考資料：1.李申，《科學(xué)與宗教簡(jiǎn)論》

2.李淼，《科學(xué)與宗教的分野》 3.白虹貫日，《科學(xué)與宗教》

4.楊玉輝，《宗教與科學(xué)真的是水火不容的嗎？》 5.田乃越，《宗教與科學(xué)》

第三篇：東西方科學(xué)比較 自然辯證法論文

東西方科學(xué)比較

摘要：西方科學(xué)以古希臘科學(xué)昌盛為代表，東方科學(xué)以古代中國(guó)科學(xué)的繁榮為特征，然而近代科學(xué)起源于歐洲，為何曾經(jīng)繁榮的東方科學(xué)發(fā)展趨勢(shì)減弱，而西方科學(xué)在經(jīng)歷黑暗時(shí)期的中世紀(jì)后如雨后春筍般發(fā)展的突飛猛進(jìn)。借由這個(gè)問題，本文從兩大方面入手，一是促進(jìn)西方現(xiàn)代科學(xué)革命的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，二是阻礙中國(guó)科學(xué)發(fā)展的科舉制度和各大學(xué)派，對(duì)東西方科學(xué)的研究方法進(jìn)行分析，總結(jié)出西方科學(xué)的理性研究方法以及東方科學(xué)的感性研究方法。關(guān)鍵字：東西方科學(xué)，理性與感性，研究方法

學(xué)術(shù)界一致認(rèn)同的觀點(diǎn)是，西方科學(xué)以古希臘的科學(xué)為基礎(chǔ)，東方科學(xué)以古代中國(guó)的科學(xué)為代表。并且東西方科學(xué)各自在這兩大科學(xué)體系代表下發(fā)展壯大，形成了各自的研究方法。本文針對(duì)東西方科學(xué)的研究方法問題進(jìn)行比較，西方科學(xué)從理性出發(fā)，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，引導(dǎo)歐洲進(jìn)入繁榮的現(xiàn)代科學(xué)時(shí)代；東方科學(xué)以感性的角度認(rèn)識(shí)自然，歷經(jīng)各種制約和阻礙，總體科學(xué)發(fā)展進(jìn)程趨于平緩。下面本文分別對(duì)西方科學(xué)和東方科學(xué)做詳細(xì)分析。一.西方科學(xué)

古希臘科學(xué)思想奠定了近代科學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，并深刻地影響了近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。泰勒斯是古希臘第一個(gè)自然哲學(xué)家，他提出萬物源于水，水是萬物的始基，表述了統(tǒng)一性的思想。雖然這一思想對(duì)他本人及周圍人的生活沒有任何影響，也就是沒有任何實(shí)用價(jià)值，但是它代表了人類理性認(rèn)識(shí)自然方法開端，這是一種獨(dú)立于自然之外，透過整

東西方科學(xué)比較

體探究自然本身規(guī)律的方法。追究萬物的共同本原是一個(gè)普遍性的哲學(xué)命題，也是科學(xué)命題。它是哲學(xué)思維的起點(diǎn)，也是科學(xué)思想萌發(fā)的源泉?？茖W(xué)的一個(gè)基本原則是從具體、復(fù)雜、多變的自然現(xiàn)象中，找出內(nèi)在的客觀規(guī)律，再通過這種客觀規(guī)律來解釋、說明、預(yù)見更多的自然現(xiàn)象，而不是用主觀意志或主體好惡來解釋自然。從泰勒斯開始，古希臘的哲人們對(duì)自然采取了理性的、邏輯的態(tài)度[1]。這也為西方現(xiàn)代科學(xué)的研究方法打下了基礎(chǔ)。

經(jīng)歷過一段黑暗時(shí)期的中世紀(jì)后，在15世紀(jì)西方迎來了一場(chǎng)空前盛大的思想解放運(yùn)動(dòng)——文藝復(fù)興。文藝復(fù)興的指導(dǎo)思想是人文主義，其核心是“人乃萬物之本”，主張以個(gè)人作為衡量一切事物的尺度，反對(duì)神學(xué)。提倡人們將自由視為人的本性，這種自由蘊(yùn)涵著巨大的生機(jī)和活力，使文藝復(fù)興時(shí)期成為“一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大、進(jìn)步的變革”，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)不僅影響了它存在的那三百年，它對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的影響也是巨大的。首先哥白尼提出日心說在人類對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)層面起了決定性的推動(dòng)作用，布魯諾的“宇宙無限論”豐富了日心說并極大的撼動(dòng)了教會(huì)的統(tǒng)治地位，直到今年他堅(jiān)持真理的精神也廣為傳頌。后來伽利略、開普勒、牛頓等科學(xué)家在天體運(yùn)動(dòng)及力學(xué)方面的研究使得現(xiàn)代科學(xué)得以迅猛發(fā)展，延綿至今。二.東方科學(xué)

以古代中國(guó)為代表的東方科學(xué)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期呈現(xiàn)繁榮態(tài)勢(shì)，而古代中國(guó)四大發(fā)明：火藥、指南針、造紙術(shù)、印刷術(shù)，也被譽(yù)為是世界首創(chuàng)。三大技術(shù)陶瓷、絲織、建筑也廣富盛名，中國(guó)是最早養(yǎng)蠶和

東西方科學(xué)比較

織造絲綢的國(guó)家，絲織種類、樣式、制作方法都極為豐富。聞名遐邇的“絲綢之路”就是中國(guó)絲織業(yè)成就之高的歷史見證。我國(guó)的建筑亦有自己獨(dú)特的風(fēng)格，萬里長(zhǎng)城、明清故宮舉世無雙。四大學(xué)科指的是天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、農(nóng)學(xué)。中國(guó)古代天文學(xué)的成就主要在天文觀測(cè)和歷法方面，天文觀測(cè)的連續(xù)性、資料保存的完整性是世界上絕無僅有的。中國(guó)古代的十進(jìn)制計(jì)數(shù)法、位值法以及勾股定理等數(shù)學(xué)知識(shí)也遙遙領(lǐng)先。中醫(yī)的神奇療效舉世皆知，農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)程度也是家扈喻曉。

時(shí)至今日現(xiàn)代科學(xué)是源于歐洲的現(xiàn)代科學(xué)，而為什么古代中國(guó)如此多的燦爛文化總體趨勢(shì)下降，沒有得到繼承和發(fā)展，到底是什么原因阻礙了中國(guó)科技的持續(xù)繁榮昌盛，這也是困擾學(xué)者們多年的著名的“李約瑟難題”。針對(duì)這一問題學(xué)術(shù)界提出了兩種推論，一是假如一樣?xùn)|西歐洲有而中國(guó)沒有，我們便說它是“近代科學(xué)革命”的必要前提；二是假如一樣?xùn)|西歐洲沒有中國(guó)有，我們便說它是“近代科學(xué)革命”的一個(gè)“阻礙因素”[2]。

有的學(xué)者從必要前提出發(fā)，針對(duì)西方的偉大運(yùn)動(dòng)文藝復(fù)興以及古代中國(guó)的獨(dú)尊儒術(shù)思想進(jìn)行對(duì)比研究，論證各自對(duì)近代科學(xué)革命影響的程度[3]。而從阻礙因素出發(fā)，如科舉制度是中國(guó)封建王朝設(shè)立的，用以選拔官吏的考試制度。這一制度始創(chuàng)于隋，形成于唐，歷經(jīng)宋、遼、金、元、明，一直延續(xù)到清末，在中國(guó)歷史上存在了一千三百多年。在這段漫長(zhǎng)的歷史中，科舉制度對(duì)當(dāng)時(shí)的科技發(fā)展帶來很大程度的影響。文人讀書，為的是做官，官職甚至成為評(píng)價(jià)文人學(xué)術(shù)水平高

東西方科學(xué)比較

低的標(biāo)準(zhǔn)。但從事科學(xué)是不能做官的。因此，科學(xué)研究未能受到社會(huì)重視，科學(xué)家社會(huì)地位低下。并且古代中國(guó)的眾多學(xué)派都偏重人文學(xué)，對(duì)科學(xué)很不重視，唯一一個(gè)重視科學(xué)發(fā)展的學(xué)派就是墨家，其中幾何學(xué)、力學(xué)、光學(xué)領(lǐng)域的系統(tǒng)研究已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的水準(zhǔn)，尤其在光學(xué)中借助實(shí)驗(yàn)研究基本上奠定了幾何光學(xué)的基礎(chǔ)。但墨家對(duì)政治的干預(yù)導(dǎo)致墨家學(xué)派衰亡，因此中國(guó)始終未能產(chǎn)生獨(dú)立的科學(xué)學(xué)派。三.東西方科學(xué)之方法比較

如果說西方科學(xué)研究方法是理性的，那么相對(duì)來說東方科學(xué)則以感性為主，從春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子百家到罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，儒學(xué)地位的上升不僅使哲學(xué)有進(jìn)一步的發(fā)展，儒學(xué)對(duì)于科學(xué)發(fā)展也有潛移默化的作用，因?yàn)檎軐W(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)?？萍嫉陌l(fā)展，必然受到其社會(huì)文化背景的深刻影響。中國(guó)古代科學(xué)家成長(zhǎng)于儒家文化的氛圍中，他們的人格品質(zhì)，價(jià)值觀念、學(xué)識(shí)素養(yǎng)受到了儒家思想的熏陶，甚至與儒家沒有明顯的分界。儒家文化這種深刻影響的結(jié)果，便使得中國(guó)古代科技具有明顯的儒學(xué)化特征。具體表現(xiàn)為“經(jīng)世至用”，即強(qiáng)調(diào)理論聯(lián)系實(shí)際。因此東方科學(xué)的研究方法是以實(shí)用性為目的，通過人感知事物內(nèi)在的聯(lián)系來研究科學(xué)，可以認(rèn)為古代中國(guó)的科學(xué)研究是相對(duì)感性的。

多數(shù)學(xué)者認(rèn)同西方科學(xué)的研究方法強(qiáng)調(diào)自然與人的獨(dú)立，專注于自然；而東方科學(xué)的研究方法強(qiáng)調(diào)天人合一，注重相互關(guān)系[1]。有的學(xué)者通過比較西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和中國(guó)獨(dú)尊儒術(shù)來探討東西方科學(xué)發(fā)展中思維方式的不同及其影響[2]。從文藝復(fù)興到現(xiàn)代科學(xué)都可以看

東西方科學(xué)比較

出，無論是哲學(xué)家還是數(shù)學(xué)家，都是站在理性的前提下，是以人工實(shí)驗(yàn)代替主觀臆想、以邏輯的方法來揭示自然的客觀規(guī)律，使西方科學(xué)在繼承古希臘科學(xué)理性精神的基礎(chǔ)上，獲得了進(jìn)一步發(fā)展。而東方科學(xué)注重實(shí)用性，側(cè)重于感性和具體事物的研究。四.結(jié)論

東西方科學(xué)的研究方法沒有好壞之分，盡管現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生于歐洲，究其原因包括對(duì)西方科學(xué)發(fā)展起“促進(jìn)作用”的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及對(duì)東方科學(xué)發(fā)展起“阻礙作用”的科舉制度等因素。雖然研究方法不同，但是目的卻是一致的，東西方科學(xué)都是對(duì)自然界規(guī)律的一種探索和把握。就像語言有數(shù)百種表達(dá)方法，但其最終要表達(dá)的意思卻是一致的?，F(xiàn)代科學(xué)雖然源起于歐洲，但并不能因此就否定中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的價(jià)值，在繼承和發(fā)展上東西方科學(xué)都有貢獻(xiàn)。參考文獻(xiàn)：

[1] 鮑健強(qiáng).東西方科學(xué)傳統(tǒng)和思維方式比較，浙江工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)），2002.6，Vol.30,No.3 [2]張曉洲.從東西方科學(xué)傳統(tǒng)的差異看未來中國(guó)科技的發(fā)展，科技情報(bào)開發(fā)與經(jīng)濟(jì)，2008，Vol.18，No.2 [3]施堅(jiān).獨(dú)尊儒術(shù)與文藝復(fù)興--對(duì)東西方科學(xué)發(fā)展思想的解讀，新鄉(xiāng)師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2006.5，Vol.20,No.3

第四篇：自然辯證法——論宗教與科學(xué)

論宗教與科學(xué)

摘要：本文主要分別論述了科學(xué)與宗教的涵義及發(fā)展出的各種學(xué)說。以科技發(fā)展的今天，仍離不開宗教為出發(fā)點(diǎn)，理解“宗教和科學(xué)并存”，“宗教對(duì)科學(xué)是不可或缺的”進(jìn)行了深入的研究和討論。

三、科技發(fā)展的今天，仍離不開宗教

宗教不是科學(xué)，也不能說明宗教是多余的或者可有可無的，科學(xué)與宗教是人類生活中兩個(gè)不同的范疇，如同吃飯與穿衣一樣，各有不同，各有其作用?？茖W(xué)的本質(zhì)在于實(shí)證，主要在物質(zhì)層面為人類服務(wù)，宗教則是精神世界的歸宿，在精神層次為人類提供最高和最后的皈依之所，按照中國(guó)古代關(guān)于道與器的理解，宗教屬于道，科學(xué)屬于器，形而上者謂之道，形而下者謂之器。只看見有形的器，看不見無形的道，以為宗教屬邊緣化的都是不正確的。

除此之外，科學(xué)本身存在著局限性，一切理論都有主觀性，科學(xué)理論也不例外，純客觀的理論

一、何為宗教，何為科學(xué)

宗教，是一種歷史悠久且影響巨大的社會(huì)文化現(xiàn)象，我們對(duì)它的印象有高聳的教堂，香煙繚繞的寺廟，禱告聲，誦經(jīng)聲以及跪拜等。近代西方宗教學(xué)的奠基人麥克斯·繆勒認(rèn)為，所謂宗教就是對(duì)某種無限存在物的信仰。英國(guó)宗教史學(xué)家詹姆斯·G·弗雷澤認(rèn)為，宗教是對(duì)超人力量討好并祈求和解的一種手段，宗教指的是對(duì)被認(rèn)為能夠指導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的迎合或撫慰。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家和宗教心理學(xué)家威廉·詹姆士認(rèn)為，宗教是各個(gè)人在他孤單的時(shí)候由于覺得他與任何種他認(rèn)為神圣的對(duì)象保持關(guān)系所產(chǎn)生的感情、行為和經(jīng)驗(yàn)。

廣義的宗教是信仰和崇拜超自然力量為核心的社會(huì)意識(shí)，是由宗教觀念，宗教體驗(yàn)，宗教行為和宗教體制四個(gè)基本要素構(gòu)成的社會(huì)文化體系。

科學(xué)，在我們生活的另一面，乘坐的高速鐵路，使用的國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)，收看的高清電視等觸手可及。廣義的科學(xué)是對(duì)自然規(guī)律加以認(rèn)識(shí)和利用的知識(shí)體系、認(rèn)識(shí)形式和實(shí)踐活動(dòng)，它也有著自己特定的傳統(tǒng)、理想、認(rèn)識(shí)方式和實(shí)踐方式。

二、宗教與科學(xué)的研究學(xué)說

宗教和科學(xué)的關(guān)系作為一個(gè)人們關(guān)注的問題已有很長(zhǎng)的歷史，至于具體源于何時(shí)，這要取決于我們?cè)诤畏N意義上談?wù)摽茖W(xué)，又在何種意義上談?wù)撟诮?。?duì)于其關(guān)系，西方學(xué)界大致存在著三種觀點(diǎn)：沖突、分離和相互關(guān)聯(lián)（正相關(guān)或者和諧論）。

沖突論，認(rèn)為科學(xué)和宗教存在著根本的沖突，科學(xué)是在處理可檢驗(yàn)的事實(shí)；而宗教則是為信仰舍棄理性。造成科學(xué)與宗教沖突的根源是科學(xué)的自然主義解釋與宗教的超自然主義解釋之間的矛盾。這是西方近代的傳統(tǒng)見解，往往把科學(xué)當(dāng)做批判宗教的最有力武器。著名哲學(xué)家羅素也持有這種觀點(diǎn)。在《宗教與科學(xué)》和《為什么我不是基督徒》這兩本書中，他曾對(duì)基督教與科學(xué)的沖突做過比較系統(tǒng)的歷史考察與論證。曾指出：科學(xué)與宗教的沖突時(shí)不可避免的，而且科學(xué)將最終戰(zhàn)勝宗教。持這種觀點(diǎn)的還有尼采、杜威、弗洛伊德和薩特。

分離論，認(rèn)為科學(xué)和宗教是兩個(gè)層面的東西，雖然有一定的聯(lián)系，但不密切?？茖W(xué)回答關(guān)涉事實(shí)的“是什么”，而宗教回答關(guān)涉價(jià)值的“應(yīng)該是什么”。二者代表不同領(lǐng)域的知識(shí)，具有不同的社會(huì)職能，二者互不干涉。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾所云：“在人類文化的所有現(xiàn)象中，神話和宗教是最難相容于純粹的邏輯分析了。”“科學(xué)家可以無拘無束地從事工作，不受神學(xué)家的干預(yù)，反之亦然，因?yàn)樗鼈兏髯缘姆椒ê吞接懩繕?biāo)是完全不同的?！?/p>

和諧論，認(rèn)為科學(xué)和宗教并非是爭(zhēng)斗的，雖然是兩種社會(huì)意識(shí)，但本質(zhì)是互補(bǔ)的，可以分別滿足人的不同需要。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，只要神職人員不對(duì)自然的作用發(fā)表自以為是的見解，科學(xué)家不極端的設(shè)想科學(xué)能滿足人類最根本的精神需要，科學(xué)與宗教的關(guān)系就會(huì)變得甜蜜輕松，甚至成為一種伙伴關(guān)系相互促進(jìn)。

在20世紀(jì)中期前，是以“沖突”和“分離”為主流，后因科學(xué)哲學(xué)的沖擊以及科學(xué)技術(shù)應(yīng)用中的負(fù)面效果的顯現(xiàn)，20世紀(jì)60年代發(fā)生了關(guān)鍵性的范式轉(zhuǎn)折，“和諧”論開始占據(jù)上風(fēng)并成為學(xué)界的主流。

是沒有的。自然神論也好，牛頓體系也好，都是社會(huì)進(jìn)步，生產(chǎn)力發(fā)展的綜合表現(xiàn)，在上帝與牛頓之間，自然神論者為二者提供了美好的溝通?？茖W(xué)從宗教中獲益匪淺，科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，在很多重大環(huán)節(jié)上在客觀上都得到了宗教的啟發(fā)和影響。羅素指出，人們僅僅依靠有限的生產(chǎn)生活實(shí)踐，在觀察了太陽1000次從東方升起之后，便推斷第1001次依然會(huì)從東方升起，是一種靠不住的不完全歸納，人們所謂的規(guī)律也就是習(xí)慣性的聯(lián)想，放之四海而皆準(zhǔn)的規(guī)律是不存在的。至于本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，也是離不開人的認(rèn)識(shí)能力的，所以對(duì)本職的認(rèn)識(shí)也帶有濃厚的主觀性色彩，況且人們的認(rèn)識(shí)能力千差萬別，所以對(duì)于同一事物的認(rèn)識(shí)也就各有不同，對(duì)于科學(xué)所提供的材料，宗教神學(xué)有其自己的見解。

許多大科學(xué)家，比如牛頓，愛因斯坦和達(dá)爾文都是虔誠(chéng)的信徒。科學(xué)解釋的是已知和有限；宗教解釋的是未知和無限。無限是在有限的基礎(chǔ)上的延伸，我們需要科學(xué)作為基座，科學(xué)家同時(shí)要抱著“無限”的眼光和精神寄托，才能有更大的突破?？茖W(xué)雖然邁進(jìn)，但卻未能解答所有的問題，這些科學(xué)界的巨人也曾認(rèn)為宇宙的背后，一定有一位全智的神。當(dāng)他們研究科學(xué)問題的時(shí)候，這些問題時(shí)常會(huì)激起他們的宗教感情，承認(rèn)宗教的價(jià)值。人們說，科學(xué)的終點(diǎn)就是信仰的起頭。美國(guó)國(guó)家航空及宇宙航行局、太空研究院的創(chuàng)始人澤斯爵博士在《神與天門學(xué)》一書中說：“對(duì)一個(gè)靠理性力量而生活的科學(xué)家而言，這個(gè)故事的結(jié)局像是一個(gè)噩夢(mèng)。他一直在攀登無知之山，??當(dāng)他攀上最后一塊兒石頭時(shí)，竟受到了一群神學(xué)家的歡迎，他們已經(jīng)在那里恭候無數(shù)個(gè)世紀(jì)了”。獲諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)的米立根說：“因?yàn)橛钪娉^科學(xué)知識(shí)的范疇，非人類智慧所能窺測(cè)。這人類智慧不能窺測(cè)的范圍便是宗教領(lǐng)域了。??人類智慧有限，不能完全明白宇宙終極的奧秘。??真正的現(xiàn)代科學(xué)，應(yīng)當(dāng)服從上帝、學(xué)習(xí)謙卑?！被纛D博士說：“科學(xué)能使人們從敬拜受造之物的迷信中醒悟過來，轉(zhuǎn)而敬拜創(chuàng)造天地萬物的造物主”。

宗教有其自身的產(chǎn)生發(fā)展和消亡的規(guī)律，這不是人為所能左右的。周恩來曾經(jīng)說過，即使到了共產(chǎn)主義社會(huì)恐怕也還會(huì)有宗教的存在。當(dāng)然我不是護(hù)教主義者，承認(rèn)宗教有宗教的弊端，科學(xué)有科學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。但是，我也不是一位科學(xué)主義的信奉者，科學(xué)不是萬能的，它在給人們帶來便利的同時(shí)，也帶來了弊病，而且在很多領(lǐng)域，例如倫理道德和可持續(xù)發(fā)展方面，科學(xué)難以發(fā)揮其主導(dǎo)作用。在處理宗教和科學(xué)的關(guān)系問題上，一面要堅(jiān)持科學(xué)精神；另一方面，要努力發(fā)掘宗教傳統(tǒng)文化中的寶貴資源，合理吸收其精髓內(nèi)核，促進(jìn)我們的學(xué)習(xí)，生活和工作。

近百年科學(xué)技術(shù)的發(fā)展突飛猛進(jìn)，日新月異，這樣的情況下，人們更應(yīng)該有堅(jiān)定地信仰，用更高的道德標(biāo)準(zhǔn)去約束自己，我們不可以忽視信仰這種神奇的力量對(duì)我們進(jìn)步的影響。

第五篇：當(dāng)代西方社會(huì)思潮論文（范文模版）

當(dāng)代中國(guó),各種西方社會(huì)思潮隨著全球化涌入,給青年帶來了新思想也帶來了思考與困惑。下面為大家分享了當(dāng)代西方社會(huì)思潮的論文，一起來看看吧！

摘要：作為一種社會(huì)思潮，激進(jìn)主義總是與社會(huì)動(dòng)蕩、變革、改良、革命、戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突等議題聯(lián)系在一起，在宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、文化、政治和法律制度等層面得到充分呈現(xiàn)。在革命或變革年代，激進(jìn)主義者提出的社會(huì)政治觀點(diǎn)或見解，往往成為指導(dǎo)性戰(zhàn)斗口號(hào)或行動(dòng)綱領(lǐng)，也是人們告別舊觀念和舊生活，迎接新思想和新生活的重要手段。當(dāng)代激進(jìn)主義思潮既同社會(huì)運(yùn)動(dòng)和街頭政治有著緊密聯(lián)系，反映著不同利益集團(tuán)、階層、種族、民族等要求變革社會(huì)現(xiàn)狀的訴求、愿望和呼聲，又存在重大的風(fēng)險(xiǎn)，不僅向反動(dòng)保守的敵對(duì)勢(shì)力發(fā)起攻擊，而且會(huì)傷害積極進(jìn)步的革命力量，對(duì)現(xiàn)有社會(huì)秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)，需要整個(gè)社會(huì)謹(jǐn)慎對(duì)待。

【關(guān)鍵詞】激進(jìn)主義 社會(huì)變革 啟蒙運(yùn)動(dòng) 社會(huì)秩序

20世紀(jì)中國(guó)是一個(gè)被激進(jìn)主義思潮包圍的國(guó)度。十月革命給她送來了馬列主義，歐美留學(xué)回來的青年才俊給她帶來了科學(xué)、民主、自由等新式的社會(huì)政治思想。對(duì)當(dāng)時(shí)正處于社會(huì)劇變中的中國(guó)來說，馬列主義和實(shí)用主義等激進(jìn)思潮皆大受歡迎。胡適、陳獨(dú)秀、李大釗、毛澤東、魯迅等人領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)、五四運(yùn)動(dòng)等思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，對(duì)發(fā)展中國(guó)的激進(jìn)主義思潮起著推波助瀾的作用，其中不少人最終走上革命道路，成為革命領(lǐng)袖，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

激進(jìn)主義一般分為作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義（activism as a social movement）和作為社會(huì)思潮的激進(jìn)主義（radicalism as a social current），兩者雖有交集，但不是同一個(gè)東西。作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義，主要發(fā)生在種族、族群、階級(jí)、性別、宗教信仰、宗派等充滿利益分歧和價(jià)值沖突的領(lǐng)域，是激進(jìn)主義者以極端的、暴力的、對(duì)抗的方式走上街頭來表達(dá)利益和價(jià)值訴求的一種社會(huì)實(shí)踐形式。它剛開始時(shí)往往是溫和的，但在社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)展到一定階段以后就會(huì)趨于激進(jìn)，導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩或**，影響政局穩(wěn)定，影響社會(huì)秩序和人們的日常生活。相比之下，作為社會(huì)思潮的激起主義，主要是發(fā)生在高校教師和大學(xué)生中間的針對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的比較過激的思想主張。它與其他社會(huì)思潮交叉重疊，涉及社會(huì)動(dòng)蕩、變革、改良、革命、戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突等議題，其見解在宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、文化、政治和法律制度等層面得到充分呈現(xiàn)。作為社會(huì)思潮的激進(jìn)主義總體上是左翼的，也可能把激進(jìn)主義社會(huì)運(yùn)動(dòng)作為批判對(duì)象，但其主要批判對(duì)象是陳舊落后或傳統(tǒng)保守的思想觀念、典章制度和生活方式。它可能同情作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義，主張對(duì)所有社會(huì)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)思潮都要進(jìn)行認(rèn)真的檢驗(yàn)、甄別和批判。

我們將在本文中考察作為社會(huì)思潮的激進(jìn)主義，重點(diǎn)考察當(dāng)代西方激進(jìn)主義思潮發(fā)展的一般過程和基本主張，并對(duì)它做出評(píng)價(jià)。

激進(jìn)主義思潮的發(fā)展

“激進(jìn)”一詞英文為“radical”，來自拉丁文“radix”，表示“根部、根本”之意。①從字面上理解，激進(jìn)主義思潮表達(dá)了人們不滿足于現(xiàn)狀的思想傾向，他們希望以激進(jìn)或極端的方式，從根本上改變?cè)瓉淼囊磺校劝ㄉ鐣?huì)政治制度，也包括人的思維方式和生活習(xí)慣。他們多半在社會(huì)政治領(lǐng)域贊成趨于極端的社會(huì)變革甚至革命，主張全方位的根本性的社會(huì)政治制度變革。

激進(jìn)主義思潮最初表現(xiàn)為17世紀(jì)以來的各種啟蒙學(xué)說。啟蒙的核心議題是擺脫傳統(tǒng)的生活方式、傳統(tǒng)的社會(huì)政治關(guān)系和宗教信仰，一切都接受理性的審判或考察。當(dāng)然，并非所有的啟蒙思想都是激進(jìn)的。有些啟蒙思想比較溫和，它們?cè)噲D尋求各種沖突或利益的和解。比如，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)就是溫和的，休謨和亞當(dāng)·斯密是其代表。但是，激進(jìn)主義是啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流，盧梭、伏爾泰、狄德羅等就是法國(guó)激進(jìn)主義啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表，以至于有人把法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)等同于整個(gè)西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)。

英國(guó)政治思想史家喬納森·以色列認(rèn)為，18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以五種語言發(fā)聲，荷蘭、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)和意大利構(gòu)成近代歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要國(guó)度。②他表示，激進(jìn)的啟蒙運(yùn)動(dòng)有八項(xiàng)核心主張：

（1）把哲學(xué)理性、數(shù)學(xué)理性和歷史理性視為評(píng)判真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)；

（2）拒斥一切超自然力量、魔力和非實(shí)體精神；

（3）所有人皆平等（種族的和性別的莫不如此）；

（4）提倡普世倫理，標(biāo)榜平等、正義和博愛；

（5）基于獨(dú)立批判思想的全面寬容和思想自由；

（6）在成年人之間得到同意的個(gè)人生活方式自由和性行為自由，捍衛(wèi)未婚者和同性戀的尊嚴(yán)和自由；

（7）在公共領(lǐng)域的表達(dá)自由、政治批評(píng)自由和出版自由；

（8）以民主共和主義作為最正當(dāng)?shù)恼涡问?。?/p>

進(jìn)入20世紀(jì)以后，西方主要資本主義國(guó)家由資本主義階段進(jìn)入帝國(guó)主義階段，在全球范圍內(nèi)競(jìng)相瓜分殖民地，建立了各自的勢(shì)力范圍。隨著帝國(guó)主義國(guó)家之間利益沖突的加劇，最終導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)。帝國(guó)主義、殖民主義、種族主義，階級(jí)壓迫和民族奴役，在全世界范圍內(nèi)加劇了普通民眾的苦難，反抗帝國(guó)主義和追求民族獨(dú)立、人民解放的呼聲此起彼伏。于是，各國(guó)爆發(fā)了社會(huì)政治革命和獨(dú)立解放運(yùn)動(dòng)。這些重大社會(huì)事件促成了激進(jìn)主義思潮的變化和發(fā)展。馬列主義作為激進(jìn)的階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)革命理論，成為當(dāng)時(shí)最重要的激進(jìn)主義思潮。

到了20世紀(jì)后半個(gè)世紀(jì)，隨著二戰(zhàn)的結(jié)束和反法西斯主義戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，世界各地民族解放運(yùn)動(dòng)和人民革命運(yùn)動(dòng)高漲起來，形成了資本主義和社會(huì)主義兩大陣營(yíng)，冷戰(zhàn)持續(xù)，新的社會(huì)變革正在醞釀之中。激進(jìn)主義同各種社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)結(jié)合在一起，呈現(xiàn)出新形式，獲得了新發(fā)展。此時(shí)，同激進(jìn)主義思潮相呼應(yīng)的有法蘭克福學(xué)派。該學(xué)派批判現(xiàn)代文明，反省工業(yè)社會(huì)，成為激進(jìn)主義思潮中最重要的一支，在西方國(guó)家產(chǎn)生了一定影響。到了20世紀(jì)60年代，爆發(fā)了美國(guó)反越南戰(zhàn)爭(zhēng)和民權(quán)運(yùn)動(dòng)、法國(guó)五月風(fēng)暴、中國(guó)文化大革命、捷克斯洛伐克“布拉格之春”等社會(huì)運(yùn)動(dòng)，掀起了一場(chǎng)世界范圍的反叛思潮。它們同大學(xué)生校園運(yùn)動(dòng)等各種激進(jìn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)相結(jié)合，在思想上和理論上形成了激進(jìn)主義的新形態(tài)，像后現(xiàn)代主義、后馬克思主義、西方存在主義、女權(quán)主義、綠色政治等都可以看到激進(jìn)主義的痕跡。同時(shí)也產(chǎn)生了一批新的代表人物，如馬爾庫塞、?？隆⒌吕镞_(dá)、薩特、赫勒、拉克勞、墨菲、道格拉斯·拉米斯等人。隨著東歐巨變和蘇聯(lián)解體，人類進(jìn)入21世紀(jì)，進(jìn)入以美國(guó)為主導(dǎo)的單極世界，激進(jìn)主義有所退潮，但是它并沒有停止對(duì)現(xiàn)代性和當(dāng)代資本主義的批判，體現(xiàn)出對(duì)當(dāng)代西方文明和主流價(jià)值的反思或反叛，誕生了托馬斯·皮凱蒂、邁克爾·哈特、安東尼奧·內(nèi)格里、喬納森·波利特、保羅·金斯諾思等新一代的激進(jìn)主義者。

激進(jìn)主義思潮有一份著名哲學(xué)雜志《激進(jìn)哲學(xué)》（Radical Philosophy）。這是一份帶有馬克思主義、社會(huì)主義和女權(quán)主義色彩和左翼傾向的雙月刊，經(jīng)常發(fā)表馬克思主義、后現(xiàn)代主義、女權(quán)主義等方面的人文與社會(huì)科學(xué)論文?？档隆⒑诟駹?、馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格爾、阿多諾、薩特、德勒茲、德里達(dá)、?？?、拉康等人的名字頻繁出現(xiàn)于這份雜志的目錄中，成為激進(jìn)主義思潮討論或批評(píng)的對(duì)象。共產(chǎn)主義、資本主義、剝削、壓迫、男權(quán)中心、性壓抑、女性解放、屈從、統(tǒng)治、主宰等術(shù)語一再成為其討論的話題。比如，它在2011年3/4月號(hào)發(fā)表了馬修·波特—本維利（Mathieu Potte-Bonneville）一篇題目為《有風(fēng)險(xiǎn)的民主：?？?、卡斯托里亞迪斯和古希臘人》的論文，該文對(duì)?？?982～1983年的法蘭西學(xué)院講稿《自我和他者的治理》（Government of Self and Others）和卡斯托里亞迪斯1983～1984年的社會(huì)科學(xué)研究院研討課《城市與法律》（City and Laws）進(jìn)行了類比。?？潞涂ㄋ雇欣飦喌纤故莾晌唤艹龅淖笠砑みM(jìn)主義者，他們幾乎同時(shí)對(duì)古代希臘民主政治表現(xiàn)出深厚的興趣，這一點(diǎn)激起了波特—本維利的關(guān)注。④作者引用卡斯托里亞迪斯對(duì)古希臘民主政治災(zāi)難——實(shí)行民主政治的雅典人沒有阻止伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)——的評(píng)論來論證民主不是一種好的自我治理形式。但是波特—本維利認(rèn)為，卡斯托里亞迪斯對(duì)古希臘民主和柏拉圖的理解是模糊的，而?？碌慕庾x要更進(jìn)一步：民主程序不能解決雅典人渴望知道戰(zhàn)爭(zhēng)真相或真理的問題。⑤

激進(jìn)主義的主張

由于兩次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，以及資本主義國(guó)家持續(xù)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、政治危機(jī)和其他社會(huì)危機(jī)，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后構(gòu)建起來的現(xiàn)代文明神話破滅，現(xiàn)代社會(huì)秩序的正當(dāng)性受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，激進(jìn)主義思潮正是這種質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的思想表現(xiàn)，形成了激進(jìn)主義哲學(xué)觀、理性觀、國(guó)家治理觀、文化觀、宗教觀、民主觀、平等觀和生態(tài)觀等主張。激進(jìn)主義思潮具有以下基本主張：

第一，激進(jìn)主義者在總體上反思現(xiàn)代性，全面審視和批判現(xiàn)代社會(huì)。隨著“現(xiàn)代主義喪失了它作為一種相對(duì)于反動(dòng)的、‘傳統(tǒng)主義的’意識(shí)形態(tài)的革命性矯正方法的吸引力”，⑥現(xiàn)代主義已經(jīng)不能再解釋當(dāng)下社會(huì)生活的正當(dāng)性。法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義者、解構(gòu)主義者等開始對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代主義進(jìn)行全面反思和批判。他們對(duì)近代以來西方主流意識(shí)形態(tài)觀念，如民主、自由、科學(xué)、平等、公平、文明、現(xiàn)代化等都作了重新解讀，把當(dāng)代資本主義看作主要批評(píng)對(duì)象，不僅質(zhì)疑現(xiàn)代價(jià)值，而且質(zhì)疑現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文明，認(rèn)為當(dāng)代資本主義已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)與官僚制度或國(guó)家機(jī)器的高度融合，實(shí)現(xiàn)了權(quán)力和知識(shí)、真理和暴力的合謀或共謀。

第二，激進(jìn)主義者在哲學(xué)上尋求方法論變革，試圖構(gòu)建新的激進(jìn)哲學(xué)，讓哲學(xué)為哲學(xué)本身正名。從柏拉圖以來，哲學(xué)就與理性、真理綁在一起，成為人類社會(huì)的最高指導(dǎo)。但是自從20世紀(jì)以來，科學(xué)以自身可重復(fù)的實(shí)驗(yàn)性和精確性挑戰(zhàn)了哲學(xué)的統(tǒng)治地位，哲學(xué)和科學(xué)開始處于不斷斗爭(zhēng)當(dāng)中，科學(xué)不再需要哲學(xué)作為其指導(dǎo)，哲學(xué)的地位和價(jià)值受到挑戰(zhàn)。赫勒指出，哲學(xué)已經(jīng)陷入合法性危機(jī)之中，它的失敗在于“哲學(xué)開始給自己披上‘精確科學(xué)’的外衣，開始嘗試在科學(xué)面前證實(shí)自己，宣稱不僅僅像它們一樣‘精確’，而是恰好與它們一樣‘精確’”。⑦如何重新自證哲學(xué)的必要性、合理性、合法性，而不是因?yàn)樗潜蛔C明成為科學(xué)的“科學(xué)”？如何喚醒哲學(xué)的內(nèi)在價(jià)值，使其因自身的需要而需要？如何厘清哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系，將二者從斗爭(zhēng)中解放出來？這些都成為激進(jìn)主義者對(duì)哲學(xué)的反思和疑問。

作為20世紀(jì)60、70年代東歐新左派運(yùn)動(dòng)代表人物，赫勒對(duì)當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)行了反思，認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的哲學(xué)只致力于用理性來構(gòu)建世界，為他者提供論證，并沒有把自我反思、自我認(rèn)知作為哲學(xué)的首要任務(wù)來對(duì)待。所以，在科學(xué)日益侵占人們生活的今天，這種哲學(xué)陷入了合法性危機(jī)，面臨著前所未有的困境。赫勒反對(duì)用哲學(xué)去指導(dǎo)科學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)并不是科學(xué)的科學(xué)，“科學(xué)家不需要哲學(xué)去證實(shí)他們的方法，既然他們能夠不通過任何哲學(xué)家來獲得這些方法；那些繞開哲學(xué)去戰(zhàn)斗的活動(dòng)家不需要哲學(xué)家的支持，因?yàn)樗麄兛梢詻]有哲學(xué)家而靠自己戰(zhàn)斗”。⑧因此，哲學(xué)價(jià)值不是因?yàn)樗贫俗钜话愕囊?guī)律，而在于“它為我們提供價(jià)值和一種生活方式，這種生活方式讓我們按照自己的思想來生活并將我們的思想轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)”。⑨她呼吁哲學(xué)要脫掉任何外在的偽裝，致力于創(chuàng)造屬于自身的時(shí)代，“致力于它自己的過去和它自己的領(lǐng)域的真理”，“說出它自己的語言”。哲學(xué)真正需要關(guān)注的就在于“對(duì)人們究竟應(yīng)該如何思考、如何行動(dòng)，以及如何生活這些問題的統(tǒng)一回答，并且的確是一個(gè)真正的哲學(xué)的回答”。⑩

激進(jìn)主義者認(rèn)為，哲學(xué)不是任何最高統(tǒng)治或超歷史存在，哲學(xué)要從神壇上請(qǐng)下來，剝奪其統(tǒng)治世界的王冠。哲學(xué)因自身的需要而需要，不是為科學(xué)提供指導(dǎo)的理性工具。他們主張自然主義知識(shí)論，不論社會(huì)科學(xué)家還是自然科學(xué)家，都不需要哲學(xué)指導(dǎo)。

第三，在理性觀上提出批判理論，拒斥理性至上性，反對(duì)工具理性，推崇批判理性，拒斥同一性、實(shí)證主義和實(shí)用主義。他們?nèi)媾険?8世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的現(xiàn)代主義和理性主義，批判傳統(tǒng)的知識(shí)論，否定抽象理性的作用，否定“任何可能把一切事物聯(lián)系起來和表達(dá)出來的元語言、元敘事和元理論的概念”，?否定永恒真理和理性的存在。比如，法蘭克福學(xué)派以批判理性為武器，是一股對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行理論反思和文化批判的激進(jìn)主義思潮。弗洛姆、霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞等人成為該學(xué)派的代表人物，成為著名的激進(jìn)知識(shí)分子。魏格豪斯在《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》中總結(jié)了法蘭克福學(xué)派的一種新范式——“關(guān)于社會(huì)的一般進(jìn)程的‘唯物主義的’和‘批判的’理論”，“這種理論的典型特征就是哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的結(jié)合，將精神分析、叔本華、尼采、克拉格斯的理性批判和形而上學(xué)批判的某些思想系統(tǒng)地融入歷史唯物主義之中”。?他們的批判理論“對(duì)被異化并產(chǎn)生著異化的社會(huì)條件進(jìn)行一種特殊的批判”。?

雖然他們強(qiáng)調(diào)理性的作用，把理性看作透過現(xiàn)象把握事物本質(zhì)的能力，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)需要理性，但是他們反對(duì)像康德那樣把理性看作“絕對(duì)律令”，看作超越歷史的絕對(duì)至高無上的存在。西方思想長(zhǎng)期以來秉持“理性=真理=現(xiàn)實(shí)”的等式，把主觀世界和客觀世界糅合成一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一體。這不是哲學(xué)邏輯，而只是統(tǒng)治邏輯，帶來“集權(quán)主義的技術(shù)合理性”。?因此，從霍克海默和阿諾多開始，他們就主張理性要去工具化，理性因理性自身而值得尊重，個(gè)人不再是操縱的對(duì)象，而是可以用理性反思自身和社會(huì)的存在。他們否認(rèn)真理的絕對(duì)性，對(duì)各種“真理”進(jìn)行批評(píng)。他們拒絕對(duì)自身的固化，贊同非同一性并承認(rèn)個(gè)體的偶然性。

第四，在政治上反對(duì)中央集權(quán)和國(guó)家權(quán)威，批評(píng)大眾文化，批評(píng)國(guó)家對(duì)大眾傳播的操縱，認(rèn)為大眾文化是非民主的?；艨撕Ｄ摹稒?quán)威國(guó)家》、波洛克的《權(quán)威與家庭研究》等都以激進(jìn)方式批判權(quán)威。尤其是當(dāng)霍克海默提出“文化工業(yè)”一詞時(shí)，大眾文化變成了一種虛假的異化的文化，很可能是操縱的，是從思想意識(shí)形態(tài)上控制人的手段。馬爾庫塞更是直接指出“發(fā)達(dá)的工業(yè)文化較之它的前身是更為意識(shí)形態(tài)性的”，“令人著迷的新聞娛樂產(chǎn)品”起到的是一種思想灌輸和操縱的作用，引起了一種虛假的迷惑人心的謬誤，最終使人陷入了“一種單向度的思想和行為模式”。?同時(shí)，“阿多諾和洛文塔爾一再指出，個(gè)體趣味的自由觀念，在現(xiàn)代社會(huì)中隨著自律主題的逐漸消失而全部瓦解，這一轉(zhuǎn)變的含義對(duì)理解大眾文化是很重要的。在大眾文化中，對(duì)喜好的操縱往往是完全的”。?馬爾庫塞消極地認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中，“想象正在讓位給現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)正在追趕和壓倒想象”。?先進(jìn)工業(yè)文明和技術(shù)進(jìn)步已經(jīng)從思想、政治、文化、生活各個(gè)層面扼殺社會(huì)“具有內(nèi)在可能性的解放”，要結(jié)束現(xiàn)存的社會(huì)體制從而徹底解放人類的希望已經(jīng)渺茫。因?yàn)椤皢蜗蚨鹊募瘷?quán)主義傾向使抗議的傳統(tǒng)方式方法失去了作用——甚至變得危險(xiǎn)”，?以前是革命動(dòng)力的“人民”已經(jīng)和資本主義妥協(xié)并團(tuán)結(jié)在一起。最后，他把對(duì)社會(huì)改良的零星希望寄托在了處于民主進(jìn)程之外的“生活在底層的流浪漢和局外人，不同種族、不同膚色的被剝削者和被迫害者，失業(yè)者和不能就業(yè)者”，他們可以從外部對(duì)現(xiàn)存制度構(gòu)成局部沖擊，這是一種希望、可能或機(jī)會(huì)。?

第五，在國(guó)家治理層面，揭示國(guó)家權(quán)力與知識(shí)精英的合謀，反對(duì)國(guó)家機(jī)器借助現(xiàn)代科技手段對(duì)人民大眾的全面控制。他們“批評(píng)現(xiàn)代性已經(jīng)造就的一切：西方文明已積累的經(jīng)驗(yàn)、工業(yè)化、都市化、高技術(shù)、民族國(guó)家、進(jìn)入‘快車道’的生活”。?他們也對(duì)“通過調(diào)動(dòng)技術(shù)、科學(xué)和理性力量來追求人類普遍解放的任何規(guī)劃都深懷反感”。?？掳蜒芯烤劢褂诩膊?、瘋狂、犯罪、性等非傳統(tǒng)領(lǐng)域，揭示現(xiàn)代社會(huì)的陰暗面。他指出，不平等和壓迫已經(jīng)通過現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)滲透到日常生活的方方面面，“幾個(gè)世紀(jì)以來，國(guó)家成為了最為引人注目、最可怕的人類治理形式之一”。他把政治權(quán)力的泛濫與理性化聯(lián)系起來，認(rèn)為以理性為口號(hào)的啟蒙運(yùn)動(dòng)大大拓展了理性的政治權(quán)力，而“國(guó)家機(jī)制，即在國(guó)家權(quán)力運(yùn)作中所運(yùn)用的理性”。也就是說，在國(guó)家機(jī)制的支持下或者說形式下，“權(quán)力關(guān)系被理性化和中心化了，被精心地制定了”。所以他反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來的這種理性，“不應(yīng)該總是求助普遍的理性化過程”。而且他主張要以新的形式考察理性化和權(quán)力的關(guān)系，即從“微觀物理學(xué)”的角度來分析權(quán)力，“如果權(quán)力產(chǎn)生了各種各樣的后果，那么只有從下面，在它運(yùn)作的最細(xì)微的點(diǎn)上來分析權(quán)力”。鑒于監(jiān)獄、精神病院、學(xué)校等全部都是分散的權(quán)力機(jī)構(gòu)，他主張從這些微觀層面反思權(quán)力，強(qiáng)調(diào)只要存在權(quán)力的地方都應(yīng)該存在抵抗，但他指出這種抵抗不能指望任何烏托邦方案，“沒有任何烏托邦的方案可以指望以任何非壓制性的方式逃脫權(quán)力——知識(shí)的關(guān)系”。此外，德里達(dá)在西方哲學(xué)和文化傳統(tǒng)話語中實(shí)施解構(gòu)。他在20世紀(jì)60年代末發(fā)起一場(chǎng)“解構(gòu)主義”運(yùn)動(dòng)，希望以新的思維方式和閱讀文本的方式打破現(xiàn)有的規(guī)則和秩序。因此，“從其最為極端的表現(xiàn)形式來看，后現(xiàn)代主義是革命性的；它深入到社會(huì)科學(xué)之構(gòu)成要素的核心，并從根本上消解了那個(gè)核心”。

第六，激進(jìn)主義者在平等觀上主張?jiān)谡巍⒔?jīng)濟(jì)和文化上人人平等，認(rèn)為資本主義私有制度下，人與人之間存在著日益嚴(yán)重的收入差距和貧富差異。他們批評(píng)當(dāng)前社會(huì)財(cái)富分配不公，強(qiáng)調(diào)要重新調(diào)整利益關(guān)系，確立合理的財(cái)富分配機(jī)制，實(shí)現(xiàn)分配正義和社會(huì)公平。法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家皮凱蒂在2014年出版《21世紀(jì)資本論》，成為激進(jìn)主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的代表人物。那本著作通過對(duì)19世紀(jì)以來到21世紀(jì)初的20多個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)，尤其是美國(guó)、日本、德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)等國(guó)的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)進(jìn)行分析，探討了當(dāng)代財(cái)富和不平等的問題。在皮凱蒂看來，現(xiàn)實(shí)并不樂觀，他在全書的一開始就指出：“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與信息傳播雖然避免了馬克思理論演進(jìn)結(jié)果的可能性，但是并未改變資本深層結(jié)構(gòu)與不平等——至少不像‘二戰(zhàn)’之后十年中一些樂觀主義者所想象的那樣盡如人意。19世紀(jì)所發(fā)生的資本收益率超過產(chǎn)出與收入增長(zhǎng)率在21世紀(jì)的今天又重新上演時(shí)，資本主義自發(fā)地產(chǎn)生了不可控且不可持續(xù)的社會(huì)不平等，這從根本上破壞了民主社會(huì)賴以存在的精英價(jià)值觀?！彼麖奈⒂^上揭示了導(dǎo)致國(guó)民財(cái)富不平等的機(jī)制，包括勞動(dòng)收入不平等、資本所有權(quán)不平等及其收益的不平等，并指出了兩個(gè)令人堪憂的情況。一是高收入者的收入遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過非高收入者；二是當(dāng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)疲軟而資本回報(bào)高的時(shí)候，存在著一系列隨著財(cái)富積累和集中而產(chǎn)生的分化力量。皮凱蒂認(rèn)為，“第二種情況和第一種相比，影響更大，而且它無疑是對(duì)長(zhǎng)期財(cái)富公平分配的主要威脅”。他甚至發(fā)出這樣的擔(dān)憂：“這兩種分化將會(huì)在21世紀(jì)同時(shí)發(fā)生，而某種程度上已經(jīng)發(fā)生了，也可能成為一個(gè)全球性的現(xiàn)象，這將導(dǎo)致前所未有的不平等，并產(chǎn)生一個(gè)全新的不平等結(jié)構(gòu)。”因而，皮凱蒂提出r>g理論，認(rèn)為它是造成這種分化的根本性原因，r指資本收益率，g指經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率，資本收益率和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率之間的不平等是導(dǎo)致分化的根本力量。而且他認(rèn)為r>g的不平等不是市場(chǎng)機(jī)制不完善造成的，“相反，資本市場(chǎng)越完善（以經(jīng)濟(jì)學(xué)家的角度），r就更可能大于g”。由此，社會(huì)最終會(huì)走向嚴(yán)重的兩極分化，產(chǎn)生極大的社會(huì)不平等。

與皮凱蒂遙相呼應(yīng)的是英國(guó)左翼政治哲學(xué)家G.A.柯亨。他通過《自我所有、自由與平等》、《如果你是平等主義者，為何如此富有？》等著作從理論上闡釋了自己的馬克思主義平等觀，論證了平等的優(yōu)先性、可欲性和可能性。他大力反對(duì)自由主義，認(rèn)為平等先于自由，而且平等是可以實(shí)現(xiàn)的。正義制度以及道德上的努力和改造是實(shí)現(xiàn)平等的兩條道路。

第七，激進(jìn)主義者在民主觀上不滿意于當(dāng)下的民主狀態(tài)，要求擴(kuò)大和實(shí)現(xiàn)真正的民主。他們并不要求實(shí)現(xiàn)多數(shù)民主或說托克維爾所指的多數(shù)暴政，他們要求最大化所有群體和個(gè)體的自治，以反抗資本主義和國(guó)家制度的統(tǒng)治。道格拉斯·拉米斯提倡民主本身是目的而不是手段、工具，要實(shí)現(xiàn)以民主為目的的民主。他批判發(fā)源于雅典和羅馬共和國(guó)的這兩種傳統(tǒng)民主模式，認(rèn)為這兩種模式本身存在問題，由此現(xiàn)代民主理論先天不足，存在缺陷。他對(duì)當(dāng)下的民主狀態(tài)也十分不滿意，認(rèn)為其非常脆弱和無力。當(dāng)罷工結(jié)束，罷工者和學(xué)生積極分子將返回“一切照舊”的狀態(tài)，“很快人民將返回到被管理的生活的平靜的穩(wěn)定之中。權(quán)力返回到管理者那里，而人民的自由的行動(dòng)再次回復(fù)到制度化的行動(dòng)”。對(duì)于民主自身而言，沒有任何進(jìn)步或者是改變。他更是直接否定了現(xiàn)代的代議制民主，“任何一個(gè)政權(quán)的建立，都是將權(quán)力從人民手中拿走，然后將之交給少數(shù)人”，然后由一些意識(shí)形態(tài)來論證為什么這種權(quán)力的轉(zhuǎn)交是正當(dāng)?shù)模@種代議制民主及其理論論證都是虛假的、帶有欺騙性的，“所有這樣政權(quán)的合法化都是站不住腳的”。因此，他強(qiáng)調(diào)一種激進(jìn)的民主觀。在這種民主理論中，民主應(yīng)該是最基本的東西，從實(shí)踐上看是權(quán)力的根基和政權(quán)的由來，從理論上看則是整個(gè)政治學(xué)術(shù)語發(fā)展的“根術(shù)語”。所以，要將民主直接放在政體的中心，民主是基本政治。如果僅僅考慮民主的話，“它是自我定義的：人民擁有權(quán)力”，如果民主意味著使人民有權(quán)力，那一切都要以此為目的。拉米斯認(rèn)為自己的民主觀非常激進(jìn)，對(duì)于當(dāng)下的民主實(shí)踐來說是顛覆性的，將會(huì)對(duì)軍事獨(dú)裁政權(quán)、所謂的“民主國(guó)家”和權(quán)威主義國(guó)家的民主理論和民主實(shí)踐造成劇烈的沖擊?！叭绻裰魇悄康模敲聪窠?jīng)濟(jì)體系和技術(shù)一樣，政治制度和安排都是手段，真正地以這種方式看待事物，將達(dá)致一場(chǎng)理解的革命?！痹谒磥?，民主長(zhǎng)期被經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)壟斷，為了達(dá)成所謂的效率，而犧牲民主或者說人民的權(quán)力，因此，將民主作為目的就意味著“從經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)中將這些詞的真正含義奪回來”，使得實(shí)現(xiàn)人民的權(quán)力作為人們想要達(dá)致的效果，“任何削弱人民的經(jīng)濟(jì)或技術(shù)安排”都將被否定。

在《領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會(huì)主義的策略——走向激進(jìn)民主》一書中，拉克勞和墨菲在承認(rèn)并接受社會(huì)的多元性和非決定性這兩個(gè)基礎(chǔ)之上，提出了自己的激進(jìn)民主理論，強(qiáng)調(diào)要“在激進(jìn)的和多元的民主方向上深化和擴(kuò)大民主”。他們所提出的激進(jìn)民主是多元的激進(jìn)民主，“這種政治形式并不建立在任何教條假定的‘社會(huì)本質(zhì)’上，而是相反，建立在每個(gè)‘本質(zhì)’的偶然性和不明確性上，建立在社會(huì)分化和對(duì)抗的基本特征上”。在這樣的一種民主之中，反種族歧視主義、女權(quán)主義、社會(huì)主義、環(huán)境保護(hù)主義等是對(duì)抗的多樣性的表現(xiàn)，因此它們之間就含有連接的可能性，也就是說，這些反抗資本主義的各種各樣的對(duì)抗形式便可通過共同追求加深和擴(kuò)展現(xiàn)代的民主革命這一目的連結(jié)起來。實(shí)現(xiàn)了“激進(jìn)民主”自然也就完成了種族主義、女權(quán)主義、社會(huì)主義等自己的小目標(biāo)。

第八，激進(jìn)主義者在文化觀上認(rèn)為，社會(huì)是以多種文化元素聯(lián)結(jié)的復(fù)雜體，強(qiáng)調(diào)平等的文化多元主義，每個(gè)個(gè)體都應(yīng)該有平等的身份認(rèn)同。他們傾向于“反基礎(chǔ)主義”和“反本質(zhì)主義”，不認(rèn)為社會(huì)只有一種“根本”要素、制度或團(tuán)體來決定或構(gòu)成其他事物。文化多元主義背后的潛臺(tái)詞就是反對(duì)西方主流價(jià)值，反對(duì)西方的民主、自由、人權(quán)這些用來標(biāo)榜自己價(jià)值觀的統(tǒng)治語。他們主張不同文化應(yīng)該在世界上并存，不以西方主流文化來主導(dǎo)世界。文明發(fā)展是開放的，沒有終點(diǎn)，沒有終極目標(biāo)。通過文化的開放性和多元性，激進(jìn)主義者希望能夠改變基本的人類社會(huì)關(guān)系，如種族、兩性等，實(shí)現(xiàn)一切內(nèi)在的平等，從而保留社會(huì)文化的多元性。

拉克勞、墨菲和穆德等人是激進(jìn)主義文化觀的主要提倡者。他們反對(duì)西方主流文化，高舉文化多元論大旗，倡導(dǎo)文化多樣性，頌揚(yáng)文化差別，主張人們之間在思想觀點(diǎn)上根本不存在任何一致性。如果強(qiáng)調(diào)一致劃一，就是壓迫和統(tǒng)治，就是實(shí)行恐怖主義。拉克勞和墨菲論述了“多元決定的邏輯”。他們認(rèn)為根本不存在“本質(zhì)主義的總體化”或者“客體中的本質(zhì)主義的分離”，當(dāng)代資本主義社會(huì)不存在邏輯上的單一性，而是復(fù)雜的、多樣的。

在強(qiáng)調(diào)文化多元性的基礎(chǔ)之上，激進(jìn)主義者也強(qiáng)調(diào)平等的身份認(rèn)同。穆德在《多元文化》（Multiculturalism）一書中將文化多元主義歸為激進(jìn)主義的一個(gè)重要組成部分，并把文化多元主義看成是差異政治或者身份認(rèn)同政治的概念延伸，認(rèn)為“多元文化認(rèn)同和公民之間的認(rèn)同具有內(nèi)在的一致性，不僅都預(yù)設(shè)了互補(bǔ)的統(tǒng)一性和多元性概念以及平等和差異性概念，而且尊重群體自我認(rèn)同”。他借用社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域昭示平等的“社會(huì)公民”一詞，提出在公共文化領(lǐng)域中也應(yīng)該有昭示平等的“多元文化公民”，每個(gè)文化群體都有與其他群體一樣擁有平等的價(jià)值、權(quán)利和地位。他把文化多元主義看成是一種進(jìn)步的、動(dòng)態(tài)的、明確的、充滿力量的和獨(dú)一無二的公民身份的發(fā)展。

德勒茲（Gilles Deleuze）和瓜塔里（Félix Guattari）則提出了“少數(shù)（minor）”觀點(diǎn)，從另一角度闡釋了自己的激進(jìn)多元主義。德勒茲和瓜塔里曾對(duì)“少數(shù)”和“多數(shù)”做出區(qū)分，指出所謂“多數(shù)”只是在當(dāng)時(shí)占據(jù)文化權(quán)威地位的現(xiàn)存模式，這些模式共同抵制社會(huì)發(fā)生改變的可能性。進(jìn)一步地，他們提出，少數(shù)論的目的不是要獲得多數(shù)的統(tǒng)治地位，而是要解除“多數(shù)”已經(jīng)固化的統(tǒng)治地位，讓所有“少數(shù)”獲得自由。

總的來看，激進(jìn)主義思潮主張人類價(jià)值實(shí)現(xiàn)形式的多元性，這種多元不僅表現(xiàn)在文化上，也表現(xiàn)在基于文化的社會(huì)制度安排上。激進(jìn)主義所反對(duì)的是隱藏在西方主流價(jià)值背后的國(guó)家利益、利益集團(tuán)或跨國(guó)集團(tuán)。

第九，激進(jìn)主義者在宗教觀上呈現(xiàn)出復(fù)雜性和矛盾性，表現(xiàn)為理論的開放性與和解性，以及實(shí)踐的封閉性和不寬容性。一方面，在宗教信仰上，激進(jìn)主義者強(qiáng)調(diào)一種文化對(duì)話的宗教觀；另一方面，在宗教宗派上，激進(jìn)主義者也存在著宗教原教旨主義。多元的開放的宗教世界和一元的封閉的宗派教義相互并存，且一直存在著充滿暴力的內(nèi)外紛爭(zhēng)。這種宗教觀對(duì)他者或者異端采取的是非寬容的態(tài)度，完全拒絕對(duì)話，是極端自閉的和保守的，它背后所反映的是教派之間的不相容性。它認(rèn)為教派與教派之間信仰的是不同的對(duì)象，讀的也是不同的經(jīng)典，遵循的是不同的教義，所以教派之間是不能并存的，讓它們之間平等相待是不可能的。在現(xiàn)實(shí)的宗教世界里，某一教派某個(gè)虔誠(chéng)的教徒不可能去信仰或者去接受去理解另外一種宗教信仰，要他能夠尊重他者、尊重另一種教義，這是完全不可能的。所以教派與教派之間完全是封閉的。對(duì)于這種教派之間極端的對(duì)立性，英國(guó)的宗教哲學(xué)家約翰·?？耍↗ohn Hick）出版了《信仰和知識(shí)》、《宗教之解釋》等多部著作，提出宗教多元理論，希望能夠開展不同宗教間的對(duì)話，致力于推進(jìn)不同宗教之間的開放性和包容性。同時(shí)，在《第二軸心時(shí)代文叢:走向第二軸心時(shí)代》一書中，學(xué)者王志成論述了第二軸心時(shí)代的宗教，主張各種不同的宗教信仰之間是可以并存的，致力于實(shí)現(xiàn)一個(gè)互相尊重的、可以對(duì)話的、可以交流的信仰世界。此外，格雷戈?duì)枴溈藗惸希℅regor McLennan）也主張多元性，強(qiáng)調(diào)不同宗教信仰的多種群體共存。

第十，激進(jìn)主義思潮還涉及到生態(tài)觀和全球政治觀。激進(jìn)主義思潮的生態(tài)觀集中表現(xiàn)在綠色政治（green politics）一詞上。而且“‘環(huán)境保護(hù)主義者’在今天普遍被認(rèn)為是左翼（或者說激進(jìn)的）”，他們主張人類也是“生態(tài)”的一部分，以此對(duì)工業(yè)社會(huì)發(fā)出激進(jìn)的挑戰(zhàn)，希望能制止人類和其他的物種之間的不平等現(xiàn)象。他們認(rèn)為“環(huán)境正義與社會(huì)正義密切相關(guān)”或者“沒有環(huán)境正義就沒有社會(huì)正義”。喬納森·波利特（Jonathon Porritt）、保羅·金斯諾思（Paul Kingsnorth）等是當(dāng)代非常著名的環(huán)境保護(hù)激進(jìn)主義者。保羅·金斯諾思曾發(fā)表《共同的拒絕，不同的追求》一書，把綠色政治看作是激進(jìn)主義。他強(qiáng)烈反對(duì)工業(yè)社會(huì)，認(rèn)為工業(yè)社會(huì)不僅威脅個(gè)人自由還威脅社會(huì)正義，甚至是全球生態(tài)系統(tǒng)。他主張我們把整個(gè)自然世界看作人類的主要關(guān)心對(duì)象，而不僅僅只關(guān)注于人類利益，因?yàn)槿祟愐彩亲匀皇澜绲囊徊糠?，而不是主宰。由此他批判?dāng)前人類對(duì)自然和環(huán)境保護(hù)的不作為，強(qiáng)調(diào)要改變現(xiàn)有的以人類為中心的發(fā)展模式，要以地球?yàn)橹行亩皇且匀祟悶橹行?。同時(shí)，激進(jìn)主義把美國(guó)等主要西方資本主義國(guó)家看作是主要的敵人，強(qiáng)調(diào)要反抗美國(guó)等資本主義強(qiáng)國(guó)的霸權(quán)主義。他們認(rèn)為當(dāng)前世界隨著資本主義的進(jìn)一步發(fā)展，一種新的“帝國(guó)”正在產(chǎn)生，民族國(guó)家正在衰頹，全球?qū)⑾萑朊绹?guó)等強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治之下，經(jīng)受一種無形的奴役和壓迫。因此，必須進(jìn)行反抗和斗爭(zhēng)。激進(jìn)主義理論家邁克爾·哈特（Michael Hardt）和安東尼奧·內(nèi)格里（Antonio Negri）在《帝國(guó)》一書中總結(jié)了全球斗爭(zhēng)的意義，把全球斗爭(zhēng)看作帝國(guó)和人民之間的斗爭(zhēng)，主張人們通過斗爭(zhēng)來反抗在美國(guó)主導(dǎo)下的全球資本帝國(guó)。他們號(hào)召打破私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的這種二元對(duì)立區(qū)分的資本主義的統(tǒng)治邏輯，從而建立一種模糊了公共和私人領(lǐng)域的界限的共同體，或者說全球政治，用此來反抗資本主義的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治。

總之，激進(jìn)主義思潮以兩次世界大戰(zhàn)后形成的全面反思現(xiàn)代性和反叛現(xiàn)代社會(huì)為主要特征。具體而言，激進(jìn)主義思潮具有以下特征：第一，它不是一股單一的思潮，而是在不同社會(huì)思潮中表現(xiàn)出來的一些相近或共同觀念；第二，它不是一個(gè)絕對(duì)的概念，只是相對(duì)于保守主義和新自由主義而言的，所有希望社會(huì)變革的思想都可以稱為激進(jìn)主義；第三，它不是一個(gè)完備的思想流派，呈現(xiàn)出某種跨界性，零碎地分散在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，涉及諸領(lǐng)域的各種議題，表現(xiàn)出各種思想觀念形式，既包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化等廣義區(qū)分，又包括特定的議題，如女權(quán)主義、多元文化主義、哲學(xué)激進(jìn)主義、環(huán)境保護(hù)主義等。第四，它不是一個(gè)全盤推進(jìn)社會(huì)改革的思潮。激進(jìn)主義者并不寄希望于實(shí)現(xiàn)總體上的完全改變，不再提出變革社會(huì)的“一攬子計(jì)劃”，主要關(guān)注某些較有爭(zhēng)議的特定領(lǐng)域，追求部分改變，要么在認(rèn)識(shí)論上持多元論，懷疑權(quán)威和專家，要么在政治上要求激進(jìn)民主和政治認(rèn)同，如男女平等、人種平等、人與自然或動(dòng)物平等，要么在在經(jīng)濟(jì)上主張財(cái)富公平分配，或者是主張多元性，倡導(dǎo)多元文化。第五，它是一個(gè)松散的思想流派。激進(jìn)主義者的主張除個(gè)別學(xué)派（如法蘭克福學(xué)派）以外，并無緊密的聯(lián)系，彼此顯得碎片化，甚至存在相異的觀點(diǎn)。第六，根據(jù)對(duì)社會(huì)總體看法的不同，激進(jìn)主義又分為積極的激進(jìn)主義和消極的激進(jìn)主義。積極的激進(jìn)主義者認(rèn)為可以改變現(xiàn)狀、改變世界，只不過改變的方式不同，層次也不盡相同；消極的激進(jìn)主義者則持有消極的態(tài)度，雖不主張推翻現(xiàn)有各種典章制度，但覺得現(xiàn)實(shí)很糟糕，并不看好未來，否定整體性變革的可能，強(qiáng)調(diào)只能以零碎、點(diǎn)滴的改良，開展治療性活動(dòng)。

幾點(diǎn)評(píng)價(jià)

有些評(píng)論者認(rèn)為，激進(jìn)主義再也沒有要求社會(huì)徹底變革的宏愿。另一些批評(píng)者則認(rèn)為，全球變革導(dǎo)致危機(jī)的可能性降低，激進(jìn)主義政治主要集中于微觀層面。基于上面的剖析，筆者對(duì)激進(jìn)主義思潮評(píng)價(jià)如下。

首先，激進(jìn)主義思潮是反思性的和進(jìn)步性的。從政治上講，激進(jìn)主義思潮是進(jìn)步的，與法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義是一種交叉關(guān)系，相互間存在重疊交叉。激進(jìn)主義者反對(duì)普世價(jià)值，反對(duì)普遍主義，強(qiáng)調(diào)特殊、例外和地方價(jià)值。所以，激進(jìn)主義在政治上往往同地區(qū)利益和地方利益相結(jié)合，對(duì)西方主流價(jià)值以及被推崇為無可懷疑的東西提出了質(zhì)疑，做出了重新解釋。激進(jìn)主義者看到了在科學(xué)、民主、理性、自由概念背后西方文化霸權(quán)的恣意妄為，西方政治、文化、軍事等力量對(duì)非西方地區(qū)無孔不入的滲透和影響。他們站在當(dāng)代西方主流文化的對(duì)立面上，但是他們不是反文明的，也不是反人類的。他們?cè)噲D揭示多元文化的內(nèi)在價(jià)值，揭示區(qū)分于西方主流文明的其他文明存在的可能性。因?yàn)楫?dāng)代西方主流文化或主流價(jià)值不是無可挑剔的，所以，激進(jìn)主義思潮既在西方主要國(guó)家的內(nèi)部、思想意識(shí)形態(tài)的核心地帶生發(fā)出來，形成廣泛影響，也在世界各地得到積極響應(yīng)，并取得新發(fā)展。

第二，作為思潮的激進(jìn)主義和作為運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義之間既存在差別，也有密切的聯(lián)系。國(guó)內(nèi)理論界有時(shí)把作為思潮的激進(jìn)主義和作為運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義混同起來，但實(shí)際上二者是不同的。激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)是暫時(shí)的，激進(jìn)主義思潮則更為長(zhǎng)久。激進(jìn)主義思潮是與社會(huì)運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)的理論，在某種情況下是可能會(huì)導(dǎo)致大規(guī)模激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)生?！霸?0世紀(jì)60年代末70年代初，在當(dāng)權(quán)的保守派頑固不妥協(xié)和限制大規(guī)模群眾運(yùn)動(dòng)之下，一些思想傾向直接把力量和20世紀(jì)60年代激進(jìn)主義理想轉(zhuǎn)變到新興的權(quán)利運(yùn)動(dòng)——更廣泛的女權(quán)主義、反對(duì)性別歧視和同性戀‘認(rèn)同’運(yùn)動(dòng)——上去。”我們肯定激進(jìn)主義思潮的合理成分，但要反對(duì)和防止激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)。

第三，激進(jìn)主義思潮不同于馬克思主義學(xué)說。激進(jìn)主義思潮對(duì)現(xiàn)代社會(huì)持批評(píng)態(tài)度，但是這種批評(píng)與馬克思主義學(xué)說不一樣。馬克思主義學(xué)說的核心主張是無產(chǎn)階級(jí)革命，推翻舊的社會(huì)制度，它的斗爭(zhēng)形式非常明確，就是訴諸于暴力革命。激進(jìn)主義思潮雖然也希望完成對(duì)社會(huì)的批判、改革或變革，但它依靠的手段不是訴諸于暴力革命，而是訴諸于大學(xué)校園的學(xué)生運(yùn)動(dòng)。在激進(jìn)主義者看來，工人階級(jí)已經(jīng)趨于保守，革命已經(jīng)不可能。在整體社會(huì)革命或工人階級(jí)革命已經(jīng)不可能的情況下，它寄希望于年輕的大學(xué)生或社會(huì)新生力量，通過學(xué)生運(yùn)動(dòng)或校園運(yùn)動(dòng)，帶動(dòng)各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)，推動(dòng)人類文明進(jìn)步。所以，激進(jìn)主義思潮對(duì)社會(huì)變革主力的改變有一個(gè)明確的判斷：社會(huì)變革的主力已經(jīng)不是馬克思當(dāng)年說的無產(chǎn)階級(jí)。激進(jìn)主義不是一種革命理論，沒有從根本上否定資本主義現(xiàn)代文明的合理性，只是認(rèn)為現(xiàn)代文明存在某些局限性，需要不斷批判、修正和改良，不希望用社會(huì)主義取代資本主義。激進(jìn)主義思潮屬于社會(huì)改良主義，雖然個(gè)別激進(jìn)主義者主張革命。

第四，激進(jìn)主義思潮往往反映的是社會(huì)的弱者、族群的少數(shù)派或邊緣群體的呼聲，這需要引起我們的警惕。激進(jìn)主義思潮和社會(huì)極端現(xiàn)象、過激行為、階級(jí)貧困、社會(huì)暴力或暴行等社會(huì)現(xiàn)象聯(lián)系在一起，它們之間往往相互影響、相互作用。產(chǎn)生貧困和發(fā)生暴行的顯然不是社會(huì)上層，而往往是社會(huì)底層或邊緣地帶?？偟膩碇v，除個(gè)別特殊的情況，社會(huì)上層一般來說不會(huì)走向極端，往往是社會(huì)底層會(huì)走向極端，發(fā)生自下而上的反叛。所以，激進(jìn)主義反映的是基層的呼聲、底層的希望，表現(xiàn)的是社會(huì)邊緣地帶的力量或要求。作為思潮的激進(jìn)主義想要表達(dá)的，不是個(gè)人的思想和要求，而是底層社會(huì)力量的反映。所以，它是邊緣對(duì)中心的挑戰(zhàn)，是底層對(duì)上層的反叛，也可以說，是弱者對(duì)強(qiáng)者的抗?fàn)?。因而，在激進(jìn)主義思潮中，有些關(guān)鍵詞——抗?fàn)帯⒌挚?、反抗、暴力等——總是頻繁地出現(xiàn)。可以說，不同于自由主義或者其他的任何一種主義，激進(jìn)主義是跟各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)、社會(huì)抗?fàn)幗Y(jié)合度最高的社會(huì)思潮，也是最貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，跟普通人民大眾在政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)方面的需要和要求產(chǎn)生最直接共鳴的社會(huì)思潮。普通人民群眾、邊緣的社會(huì)團(tuán)體、各種受排擠和受壓迫的社會(huì)力量最容易在激進(jìn)主義思潮中找到自己的思想之源和精神導(dǎo)師。因此，它往往與反資本主義、反現(xiàn)代社會(huì)、反中央集權(quán)、反政府暴力、反官僚體制結(jié)成非常廣泛的聯(lián)盟，有非常廣泛的影響力。只要社會(huì)有壓迫、有剝削、有不公平現(xiàn)象存在，我們就可以看到激進(jìn)主義者的身影，聽到激進(jìn)主義者的聲音。反之，我們也可以把激進(jìn)主義看成是衡量一個(gè)國(guó)家、一個(gè)地區(qū)的現(xiàn)代文明程度的反向指標(biāo)，凡是激進(jìn)主義有較大市場(chǎng)的地方，就表明這個(gè)地方的社會(huì)問題是比較嚴(yán)重的。從這個(gè)角度來看，激進(jìn)主義思潮并不是發(fā)展得越興盛越好，因?yàn)榧みM(jìn)主義很容易與反政府、反社會(huì)力量走到一起，成為其鄰居或朋友，從而破壞國(guó)家的統(tǒng)一，破壞人民生活的安寧，甚至同各種極端勢(shì)力走到一起。在這一層意義上，我們需要警惕激進(jìn)主義思潮。

最后，激進(jìn)主義思潮往往代表社會(huì)中被壓迫的階層、團(tuán)體或社會(huì)力量，他們需要借助于激進(jìn)主義來實(shí)行反抗和抗?fàn)?。這表現(xiàn)了他們對(duì)未來的消極悲觀態(tài)度。從這個(gè)角度來講，激進(jìn)主義并不是真的要推翻現(xiàn)代社會(huì)制度，否定西方主流價(jià)值，它更大程度上是想要謀求自己生存和發(fā)展的空間。不過，這種生存和發(fā)展空間只局限在本土和地方層面。他們不謀求將這種本土的地方的東西普遍化，而謀求“我的地盤我做主”的愿望。以這種思路來看激進(jìn)主義，它在很大意義上會(huì)對(duì)當(dāng)下世界的秩序——現(xiàn)有的以美國(guó)為代表的西方單極世界格局——形成某種沖擊，但它不可能從根本上顛覆或改變當(dāng)今世界的總體格局。因?yàn)榉叛廴蚝驼麄€(gè)世界來看，激進(jìn)主義力量是弱小的。所以，激進(jìn)主義思潮的未來出路只有兩條，一是它可能慢慢地被西方主流價(jià)值收買、瓦解、吸收、分化，也就是說，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，這種革命性、破壞性和西方主流價(jià)值對(duì)抗性的傾向和趨勢(shì)是不可持續(xù)的。這是我們對(duì)激進(jìn)主義思潮做出的一個(gè)基本判斷。二是激進(jìn)主義思潮可能會(huì)完成一種自我變革，這種自我變革就是降低它的斗爭(zhēng)鋒芒，慢慢地趨向于溫和，跟它本土的各種社會(huì)力量相和解，由破壞走向建設(shè)。當(dāng)然激進(jìn)主義不可能消解為無，因?yàn)楫?dāng)今世界仍然存在著顯著的差異和不平等、不自由、不公平的丑惡的社會(huì)現(xiàn)象，如種族隔離、種族歧視、區(qū)別對(duì)待等，只要丑惡現(xiàn)象持續(xù)一天，只要地方性饑荒、自然災(zāi)害和人為災(zāi)害，尤其是制度不公和社會(huì)不義導(dǎo)致的人類慘劇一直發(fā)生，那么激進(jìn)主義思潮總能夠找到自己的追隨者，總會(huì)有自己存在的空間，總會(huì)不斷地發(fā)出反抗這個(gè)不公平世界的聲音。

總之，激進(jìn)主義思潮不是一個(gè)獨(dú)立的思潮，它更多地表現(xiàn)為激進(jìn)思想家們的價(jià)值取向、對(duì)待社會(huì)的態(tài)度和對(duì)待不同文明的主張。其實(shí)，這些思想家絕大多數(shù)都是現(xiàn)代文明的受益者，盡管他們是反叛傳統(tǒng)的，口頭上拒絕現(xiàn)代社會(huì)，批判現(xiàn)代文明，但是，他們都沒有從根本上真正地否定現(xiàn)行文明的有效性。他們只表達(dá)了某些社會(huì)階層、社會(huì)族群或利益集團(tuán)的情緒和態(tài)度。當(dāng)然，這樣的情緒和態(tài)度，不可視而不見，而需認(rèn)真對(duì)待。

（浙江大學(xué)公共管理學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)博士研究生伏佳佳是本文的第二作者）

注釋

1、Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? London: Palgrave Macmillan, 2009, p.2.2、Jonathan I.Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford: Oxford University Press, 2006, p.864.3、Jonathan I.Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man 1670-1752, p.866.4、Mathieu Potte-Bonneville, “Democracy Risked: Foucault, Castoriadis and the Greeks”, Radical Philosophy, 166(March/April 2011), pp.29-38;p.29.5、Mathieu Potte-Bonneville, “Democracy Risked: Foucault, Castoriadis and the Greeks”, Radical Philosophy, 166(March/April 2011), p.38.6、11、21、27、28［美］哈維：《后現(xiàn)代的狀況——對(duì)文化變遷之緣起的探究》，周憲、許鈞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第5、64、59、65、71頁。

7～10［匈］赫勒：《激進(jìn)哲學(xué)》，趙司空、孫建茵譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第1、5、45、5頁。

12、13［德］魏格豪斯：《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》（上），孟登迎、趙文、劉凱譯，上海人民出版社，2010年，第5、9頁。14、15、17、18、19［美］馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海譯文出版社，2011年，第99、11、195、202、203頁。

16［美］馬丁·杰伊：《法蘭克福學(xué)派史》，單世聯(lián)譯，廣州：廣東人民出版社，1996年，第205頁。

20、29［美］羅斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)》，張國(guó)清譯，上海譯文出版社，1998年，第5、3頁。

22～25［法］福柯：《福柯讀本》，汪民安主編，北京大學(xué)出版社，2010年，第223、215、294、282頁。

26、46［英］麥克尼：《?？隆?，賈湜譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999年，第97、“總序”5～6頁。

30Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century，Cambridge，MA: The BelknapPress of Harvard University Press, 2014, p.1.31、32Thomas Piketty，Capital in the Twenty-First Century, p.23.33Thomas Piketty，Capital in the Twenty-First Century, p.28.34應(yīng)奇主編：《當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)讀》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第66頁。

35Jeremy Gilbert, Anticapitalism and Culture: Radical Theory and Popular Politics, New York: Oxford International Publishers Ltd., 2008, p.95.36～41［美］道格拉斯·拉米斯：《激進(jìn)民主》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第113、17～18、18、16、29、29頁。

42、43［英］拉克勞、墨菲：《領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會(huì)主義的策略——走向激進(jìn)民主政治》，尹樹廣、鑒傳今譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第198、217頁。

44Jeremy Gilbert, Anticapitalism and culture: radical theory and popular politics, New York: Oxford International Publishers Ltd., 2008, p.96.45Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.128.47、48、50Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.161.49Jeremy Gilbert, Anticapitalism and Culture: Radical Theory and Popular Politics, pp.94-5.51、52Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.39-40.53Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.36-7.54Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.77-8.55Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.8.56Bryn Jones and Mike O' Donnell(ed.), Sixties Radicalism and Social Movement Activism: Retreat or Resurgence? London and New York : Anthem Press, 2010, p.229.