第一篇：讀《社群主義及其批判者》

讀《社群主義及其批判者》

——社工091班

葛士超（10090995）

《社群主義及其批判者》一書采用采用了“非主流”的對(duì)話體形式行文，作者在場景、對(duì)話以及注釋的設(shè)置輕松并非枯澀的表達(dá)形式，別出心裁之外更增添了我對(duì)社群主義以及共同體概念的認(rèn)識(shí)和理解。

“我們都屬于各種相互依存的重疊的社群；如果置身這些社群之外，人類就不能長久生存，個(gè)人自由也不能長久維護(hù)?！币源艘?，強(qiáng)調(diào)了社群的社會(huì)地位以及其重要性。社群的概念在政治思想中并不陌生。事實(shí)上，其起源可以追溯到古希臘亞里士多德的哲學(xué)。社群是普遍存在的既有層次上的分布平行的存在，而且社群之間的界限是模糊的，是可以相互滲透的。社群主義20世紀(jì)80年代后產(chǎn)生的當(dāng)代最有影響的西方政治思潮之一，社群主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是新集體主義。

第一幕鋪張開來對(duì)自由主義進(jìn)行了批判。社群主義反對(duì)新自由主義把自我和個(gè)人當(dāng)作理解與分析社會(huì)政治現(xiàn)象和政治制度的基本變量，而是認(rèn)為個(gè)人及其自我最終是他或他所在的社群決定的。社群主義如此和自由主義關(guān)系扯不清，也與社群主義是在批判自由主義基礎(chǔ)上發(fā)展出來的有著必要的關(guān)系。這種批判是在辯證意義上的否定而非全盤的否定。此外，我們也可以從社群的特性中看出，社群主義是要告訴我們應(yīng)該在支持群體利益的集體上保障個(gè)人追求的實(shí)現(xiàn)。這一幕從菲利普在法國用餐習(xí)慣的不適應(yīng)開始，引出特定社會(huì)都有自己獨(dú)特的文化風(fēng)俗的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步引述出自由主義的難以實(shí)現(xiàn)，以及社群作為人的外在背景對(duì)人的行為習(xí)慣和思維等深刻影響。關(guān)于社群主義對(duì)自由主義的批評(píng)，就本質(zhì)而言，社群主義并不是一個(gè)具有內(nèi)在統(tǒng)一性的整體。如果說它們有那些共同點(diǎn)的話，那么最大的共同點(diǎn)就是對(duì)自由主義的批評(píng)。但他們各自批評(píng)的角度與各自的建設(shè)性方案都有明顯不同。社群主義對(duì)自由主義的批評(píng)集中在兩個(gè)方面，一方面是在方法論上，另一方面是在規(guī)范性學(xué)說上。社群主義對(duì)自由主義的挑戰(zhàn)無疑具有相當(dāng)重要的理論意義。

社群對(duì)社會(huì)運(yùn)作的各個(gè)方面具有深刻的影響，第一幕之后的各幕分別探討各種類型的社群對(duì)個(gè)人的影響，這些構(gòu)成性的社群包括地區(qū)性社群、記憶型社群以及心理性社群，人們在這些社群當(dāng)中產(chǎn)生不同的歸屬感，盡管存在差別，但人們在其中都會(huì)受到社群的深刻影響。這些內(nèi)容都涉及社群主義的本體論部分，這是探討社群主義的基礎(chǔ)理論。作者接下來還對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行了具體事例的論證，比如美國醫(yī)療體制改革等問題。此外可此看出，社群主義者重復(fù)歷史上自由主義的批評(píng)者重復(fù)過無數(shù)次的觀念：人是社會(huì)的人，理解人的行為的惟一方法是將個(gè)人置于他所在的社會(huì)、文化與歷史環(huán)境中。這就是說，為了討論個(gè)人，必須首先考察個(gè)人所處的社群以及個(gè)人之間的共同關(guān)系。另外，個(gè)人主義的前提產(chǎn)生了道德上消極的后果，產(chǎn)生了極端個(gè)人主義的社會(huì)，削弱了維系社會(huì)健康存在的社群紐帶。書中也對(duì)此提出了針對(duì)人存在脫離社群、否認(rèn)社群對(duì)人的塑造作用的觀點(diǎn)。

接下來作者從一些形象的或者實(shí)在的角度對(duì)社群的影響進(jìn)行分析，其中包括論述了民族主義的問題，相對(duì)于一般認(rèn)為社群是一個(gè)地方小團(tuán)體的觀點(diǎn)，作者還指出民族社群的存在，指出雖然階級(jí)利益的沖突常會(huì)占據(jù)社會(huì)主導(dǎo)地位，但在民族矛盾出現(xiàn)的時(shí)候，階級(jí)矛盾會(huì)讓位給后者，這恐怕也是被中國近現(xiàn)代史所證實(shí) 的。隨后作者還探討了語言、同性戀和家庭在社群中的作用。就語言而言，它可以構(gòu)成人們思維內(nèi)容的表達(dá)，語言可以被理解為塑造人們社群意識(shí)的手段，也即 語言的內(nèi)容可以深刻影響著人們的行為；進(jìn)而還可以看出行為對(duì)塑造人們性格的影響。這可以從作者所舉出的例子可以明顯的看出來。書中還涉及了一個(gè)敏感的群體，那就是同性戀群體。同性戀群體可以看成是特殊的社群，他們也有自己的共性和內(nèi)在共同認(rèn)知，這還可以跟書中后面附錄提到的主張女權(quán)主義的群體一道看成是特殊的社群。另外，家庭是作為心理性社群的最集中表現(xiàn)而存在的，代表作者說話的安闡述了她的家庭觀，強(qiáng)調(diào)對(duì)家庭成員的認(rèn)同和關(guān)愛。可見，社群對(duì)道德觀念、政治領(lǐng)域或者社會(huì)的各種分支群體或社會(huì)設(shè)置都有明顯且具對(duì)應(yīng)性的影響。

此外，我在其他文章中也看到了社群主義關(guān)于社會(huì)平等和社會(huì)正義的論述，對(duì)人類關(guān)系模式的多樣性與社會(huì)正義原則適用范圍、以社會(huì)物品多樣性為基礎(chǔ)的多元主義分配正義論和復(fù)合平等觀進(jìn)行了系統(tǒng)的理論分析。它將正義問題的哲學(xué)分析與社會(huì)政策聯(lián)系起來，不僅深化了對(duì)分配正義的認(rèn)識(shí)，為當(dāng)代社會(huì)分配的復(fù)雜性和可能的對(duì)策思考，提供了有重要思想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的論證。對(duì)我們澄清以社會(huì)福利的實(shí)施為目的的社會(huì)政策研究中存在的價(jià)值觀與方法論問題，也有重要的啟示作用。這就更能說明社群的社會(huì)影響力。

我個(gè)人認(rèn)為，書中同時(shí)提出了一些先進(jìn)且符合時(shí)代潮流的觀點(diǎn)，比如對(duì)女權(quán)主義的維護(hù)，讓社會(huì)接受并認(rèn)同同性結(jié)婚等觀點(diǎn)。其中這也是對(duì)女權(quán)主義產(chǎn)生了積極的意義，對(duì)一些特殊群體提出了保護(hù)性的建議，并從一些角度呼吁并提出具體做法引領(lǐng)社會(huì)朝著良性的方向發(fā)展。當(dāng)然，社群主義的理論也并非完善。這是我們肯定社群主義社會(huì)的積極意義的同時(shí)應(yīng)該認(rèn)識(shí)到的。

第二篇：自由主義與社群主義國家觀比較

自由主義與社群主義國家觀比較

摘要：自由主義和社群主義是當(dāng)代西方影響較大且相互對(duì)立的政治哲學(xué)，它們的分歧是多方面的，但主要表現(xiàn)為不同的國家觀。自由主義與社群主義關(guān)于權(quán)利政治與公益政治的爭論，在國家問題上體現(xiàn)為“弱國家”和“強(qiáng)國家”的區(qū)分。從理論分析和政治實(shí)踐看，自由主義和社群主義的國家觀都有局限性，二者的分歧正好說明了它們的互補(bǔ)。

關(guān)鍵詞：自由主義；社群主義；國家；個(gè)人權(quán)利；公共利益

自由主義和社群主義是當(dāng)代西方影響較大的兩種政治哲學(xué)，它們的爭論構(gòu)成西方學(xué)術(shù)界最具前沿性的話題，其中引人注目的是社群主義（communitarianism）向自由主義發(fā)起的挑戰(zhàn)以及后者的回應(yīng)。準(zhǔn)確而全面地理解發(fā)生在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中的探討和爭論，在學(xué)術(shù)理論和實(shí)踐兩方面，都有較大的意義。

一、兩種不同的國家觀

任何政治哲學(xué)，其本質(zhì)都是國家學(xué)說，關(guān)注的重點(diǎn)是個(gè)人、社會(huì)、國家相互關(guān)系，自由主義與社群主義也不例外，但它們各自的政治主張卻是大相徑庭的。

自由主義區(qū)別于其他政治哲學(xué)的顯著特征是，它以個(gè)人的自由和權(quán)利為立論的基點(diǎn)，把它們的價(jià)值的普遍有效性作為不言而喻的前提。盡管有各種不同的派別或名稱，但作為一種學(xué)說，自由主義有其理論的內(nèi)在一致性。有一些基本原則是所有自由主義者共享的，或者說是典型的自由主義會(huì)主張的。這些原則構(gòu)成自由主義的基本內(nèi)涵，是自由主義內(nèi)在統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，也是自由一般主義區(qū)別于其它各種意識(shí)形態(tài)的根本特征。具體地說，自由主義包含的原則有：個(gè)人主義、自由、平等、自由主義民主和自由主義的國家學(xué)說。[1] 自由主義的基礎(chǔ)是個(gè)人主義。它強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由、個(gè)人的參與或個(gè)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，認(rèn)為個(gè)體的性質(zhì)決定集體的性質(zhì)，這種秩序規(guī)定了個(gè)人與國家、自由與強(qiáng)制的關(guān)系，規(guī)定了公共權(quán)威強(qiáng)制力的適用范圍，也包含了規(guī)范個(gè)人與權(quán)威關(guān)系所必須的法律結(jié)構(gòu)。個(gè)人主義的價(jià)值觀是要表明：人性的首要法則就是維護(hù)自身的生存，在人類社會(huì)中，人的價(jià)值是第一位的，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)利。哈耶克在解釋個(gè)人主義的本質(zhì)特征時(shí)認(rèn)為，“首先，它主要是一種旨在理解那些決定人類社會(huì)生活的力量的社會(huì)理論；其次，它是一套源于這種社會(huì)觀的政治行為規(guī)范。”[2] 為了維護(hù)和保障個(gè)人的自由，自由主義承認(rèn)國家存在的必要性；但自由主義又對(duì)包括國家在內(nèi)的所有權(quán)力有一種天生的恐懼，因?yàn)闄?quán)力具有強(qiáng)制性的特征，有可能損害自由，因此，自由主義把國家看作人類為了過一種共同的、有秩序的生活而不得不付出的代價(jià)。為了將這種代價(jià)限定在較小程度，自由主義致力于限制國家的權(quán)力與職能。限制的主要途徑包括：第一，以分權(quán)的方式造成國家權(quán)力機(jī)構(gòu)之間的內(nèi)部制衡，從而防止出現(xiàn)專斷權(quán)力；第二，限制國家權(quán)力的活動(dòng)空間，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與公民社會(huì)的權(quán)利。[3] 第一種途徑就是我們通常所說的三權(quán)分立（separation of powers)。三權(quán)分立是典型的西方政治思想，它主要提倡立法、行政和司法三權(quán)的分立，其核心是政府權(quán)力的相互制約平衡。孟德斯鳩是這一理論的主要闡述者，他系統(tǒng)地論述了三權(quán)分立、制約均衡的思想，奠定了現(xiàn)代憲政理論的基礎(chǔ)。這一思想的宗旨是防止絕對(duì)權(quán)力的出現(xiàn)，以分權(quán)的的方式限制政府的權(quán)力，從而保證自由主義價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)。

第二種途徑即建立權(quán)力分散（dispersion of powers）的政治體制。權(quán)力分散意味著政府的權(quán)力向社會(huì)擴(kuò)散，其核心是國家與社會(huì)的關(guān)系。在自由主義看來，政治的基本場所是社會(huì)而非國家，公民社會(huì)(civil society)是一個(gè)區(qū)別于國家建制的、自主的活動(dòng)領(lǐng)域，它通過社會(huì)自我管制，達(dá)成相互聯(lián)系并依存的整合秩序，以防止對(duì)社會(huì)自由的干預(yù)?！肮裆鐣?huì)對(duì)公共事務(wù)的積極關(guān)切和參與，形成了和國家建制對(duì)等的監(jiān)督力量。公民社會(huì)的核心部分是保障公民的權(quán)利和自由，它包含一組特定的權(quán)利和使權(quán)利可以實(shí)施的社會(huì)制度，因而國家的權(quán)力必須由社會(huì)授予?！盵4] 三權(quán)分立和權(quán)力分散都是以自由主義理論為基礎(chǔ)的國家學(xué)說，在中文里都可以用“分權(quán)”來表述，但二者是有區(qū)別的。通常意義上的“分權(quán)”是指三權(quán)分立，如英國學(xué)者維爾的名著Constitutionalism and the Separation of powers的中譯本名為《憲政與分權(quán)》（三聯(lián)書店1997年版）；而作為另一種分權(quán)方式的權(quán)力分散政體被稱為多元主義（polyarchy）。[5]它鼓勵(lì)各種社會(huì)力量參與政治決策，達(dá)到以社會(huì)制約權(quán)力的目的。

盡管這兩種“分權(quán)”方式不同，不能把它們作為一個(gè)概念使用，但它們的共同之處都是限制國家的權(quán)力，建立有限政府。自由主義國家觀的核心是劃定政府干預(yù)個(gè)人自由的界限，個(gè)人必須保留某些基本權(quán)利，保留某種公共權(quán)威不得干預(yù)的私人活動(dòng)空間，這種空間決不因?yàn)槿嗣翊蟊姷囊庵径艿綋p害，國家在任何情況下都不得侵越這些權(quán)利，政府僅僅是保障個(gè)人權(quán)利與自由的手段。簡言之，自由主義在國家問題上的信條是“管得越少的政府就是管得越好的政府”。

作為自由主義的對(duì)立面，70年代在美國興起的社群主義政治哲學(xué)從方法論和規(guī)范理論兩個(gè)方面對(duì)自由主義政治哲學(xué)提出了批評(píng)。在方法論上，社群主義認(rèn)為，自由主義的基礎(chǔ)——個(gè)人主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由地選擇的前提，是錯(cuò)誤和或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個(gè)人放到其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。社群主義的主要代表人物桑德爾（Michael Sandel）批評(píng)自由主義把個(gè)人的個(gè)體性和個(gè)人權(quán)利放到了不恰當(dāng)?shù)膬?yōu)先地位，而忽視了人的集體性、共同性，他指出，自由主義的出發(fā)點(diǎn)只是孤零零的人，他們惟一追求和考慮的就是自己的權(quán)利。在規(guī)范理論方面，社群主義認(rèn)為，自由主義把權(quán)利置于優(yōu)越于德行或善(good)的地位，這就預(yù)設(shè)了一種對(duì)于人性和自我的形而上學(xué)觀點(diǎn)，這就是說，在自由主義眼里，人是脫離環(huán)境沒有經(jīng)驗(yàn)特征的存在物，他們幾乎沒有屬性，與目的、欲望等無關(guān)，只是一心捍衛(wèi)自己的正當(dāng)權(quán)利，只從個(gè)人角度考慮“什么是我的”，毫不關(guān)心“我是什么”。社群主義強(qiáng)調(diào)普遍的善（good）和公共的利益(public interest)，認(rèn)為個(gè)人的自由選擇能力以及建立在此基礎(chǔ)上的各種個(gè)人權(quán)利都離不開個(gè)人所在的社群。個(gè)人權(quán)利既不能離開群體自發(fā)地實(shí)現(xiàn)，也不會(huì)自動(dòng)導(dǎo)致公共利益的實(shí)現(xiàn)。反之，只有公共利益，而不是個(gè)人利益，才是人類最高的價(jià)值。

在國家問題上，社群主義主要批評(píng)自由主義的兩種傾向，一是國家中立，二是公民對(duì)國家事務(wù)的冷淡。社群主義批評(píng)說，按照自由主義的國家中立原則，我們很難達(dá)到公共的善，很難實(shí)現(xiàn)公共利益。公民的美德和善行是促進(jìn)公共利益的基礎(chǔ)，但公民的美德不是生來就擁

有的，也不是自發(fā)地產(chǎn)生的，而是社會(huì)地形成的，是通過教育而獲得的。惟有國家才能引導(dǎo)公民確立正確的價(jià)值觀，也惟有國家才能承擔(dān)起對(duì)公民進(jìn)行美德教育的責(zé)任。如果國家在這些方面保持中立而無所作為，讓公民完全自發(fā)地作為，自由的個(gè)人可能只顧自己的選擇而不顧他人的選擇，結(jié)果只能是損害社會(huì)的公共利益。另外，社群主義提出，公民積極的政治參與是實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的重要途徑，追逐公共利益是公民的一種美德，政治參與作為積極的政治實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)這一美德的重要方式。在社群主義看來，國家的政治關(guān)系到最大多數(shù)人的利益，是最重要的公共活動(dòng)。國家有權(quán)要求公民服從其政治目的，公民則有義務(wù)去實(shí)現(xiàn)國家的政治目的。同時(shí)，只有通過積極的政治參與，個(gè)人的權(quán)利才能得到最充分的實(shí)現(xiàn)?！翱傊?，用公益政治學(xué)替代權(quán)利政治學(xué)，是社群主義的實(shí)質(zhì)性主張。”[6]

二、關(guān)于公共利益的爭論 從上述介紹中可以看出，對(duì)個(gè)人權(quán)利與公共利益之間關(guān)系的不同看法，可以作為區(qū)分自由主義和社群主義的標(biāo)準(zhǔn)，社群主義對(duì)自由主義國家觀批評(píng)的要害是后者可能對(duì)公共利益造成損害。但是，任何一個(gè)社會(huì)中的利益都是十分復(fù)雜多樣的，崇尚多元化的民主社會(huì)尤其如此。那么，有沒有人們通常所說的公共利益呢？關(guān)于這個(gè)問題，自由主義和社群主義的答案是截然不同的。

自由主義對(duì)公益與私利的關(guān)系有自己的看法：公益只能是私利的和諧組合，脫離了私利便無公益。國家只是公民的集合，除公民的個(gè)人利益，國家自己沒有特殊的利益。公共利益的最高境界就是為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益提供最有益的環(huán)境，只有追求這種公共利益的政府才可能有廣泛的民眾基礎(chǔ)，從而也就保證了對(duì)公益的關(guān)心。所以，公共利益要求限制政府權(quán)力的作用和范圍。按照自由主義的看法，正當(dāng)追求自利所帶來的公益絕對(duì)大于犧牲自利所帶來的公益。自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，保護(hù)好自己的利益，充分的自我發(fā)展，便是對(duì)公益最大的貢獻(xiàn)，當(dāng)然，前提條件是你不要去損害他人的利益。自由主義政治學(xué)家戴維·杜魯門指出，“如果撇開形形色色的個(gè)人和團(tuán)體利益，就沒有什么抽象的公共利益。利益團(tuán)體在人民和政府之間提供了必要的聯(lián)系紐帶，無數(shù)個(gè)人和集團(tuán)追求它們自身利益的過程就是公共利益得以確定的過程。”[7] 換言之，不同的利益主體都追求自身利益，它們之間經(jīng)過斗爭、討價(jià)還價(jià)，會(huì)在相互制約和妥協(xié)的基礎(chǔ)上達(dá)到一時(shí)的平衡，這種平衡就是這種或那種問題的公共利益。因此，在自由主義看來，國家只是為各種利益的平等競爭提供了舞臺(tái)。

但從另一方面看，自由主義認(rèn)為個(gè)人追求自身利益的過程導(dǎo)致公共利益的自動(dòng)實(shí)現(xiàn)這一命題存在著缺陷。首先，個(gè)人行為具有非理性的特征，因?yàn)?，在許多情況下，個(gè)人并不是完全了解自己的需要和利益。用梅斯特爾的話說，“人們經(jīng)常對(duì)自己已經(jīng)得到的感到不滿足，而熱愛那些自己尚未得到的”。[8]這樣的個(gè)人如果不受任何權(quán)威的控制，可能導(dǎo)致不堪設(shè)想的社會(huì)后果。博弈論中的“囚徒困境”理論很有說服力地說明，追逐個(gè)人利益最大化的過程并不一定產(chǎn)生公共利益。另外，國家在決策過程中，由于種種因素，如人們的經(jīng)濟(jì)地位、公民的政治參與熱情、各種利益團(tuán)體參與決策的機(jī)會(huì)等諸多方面都有很大的差異，這就為利益競爭的不平等埋下了隱患。一旦利益競爭機(jī)制缺乏公正性，國家的決策就可能偏離或違背公共利益。如美國新總統(tǒng)布什在競選時(shí)就明確表態(tài)支持“國家導(dǎo)彈防御”計(jì)劃（NMD），這與大軍工企業(yè)和軍火商集團(tuán)對(duì)他贊助是分不開的。但許多學(xué)者和政治觀察家擔(dān)心，“國家導(dǎo)彈防御”計(jì)劃的實(shí)施無助于美國國家利益的實(shí)現(xiàn)。

社群主義者所說的普遍的善，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中的物化形式便是公共利益，或簡稱公益。在有關(guān)公共利益的問題上，社群主義學(xué)者邁克·華爾采指出，“人們之所以走到一起結(jié)合成各種社群，是因?yàn)樗麄儞碛泄餐男枰Ｈ祟惖纳媾c繁榮需要他們共同的努力，而社群為其成員提供利益的方式，直接體現(xiàn)了人類的各種不同的社會(huì)制度?！盵9] 在社群主義看來，一個(gè)社會(huì)存在著超越各種私人利益累積或局部利益總和的公共利益，公共利益是客觀存在，它并不以各個(gè)利益主體的認(rèn)識(shí)不同而有所改變，國家是公共利益的合法代表并擔(dān)負(fù)起實(shí)現(xiàn)公共利益的責(zé)任。以國家為核心的社群主義規(guī)范理論認(rèn)為，自我利益與公益是抵觸的，人有私利但更要獻(xiàn)身公益。因此，要實(shí)現(xiàn)公共利益，就要在一定程度上以個(gè)人的自由為代價(jià)，每個(gè)公民應(yīng)該為國效力、為公獻(xiàn)身。這樣，愛國是獲得自由的前提、是公民無條件的義務(wù)。如果必需，國家為了社會(huì)的公共利益，可以犧牲個(gè)人的私人利益。

社群主義的公益學(xué)說在直觀上給人們留下美好印象，但如果要強(qiáng)調(diào)公共利益，就要培養(yǎng)人們效忠與獻(xiàn)身的美德，它要求有特別的條件和嚴(yán)密的控制，而這會(huì)妨礙到憲政所保障的個(gè)人自由。自由主義思想家波普爾（Karl Popper）在批判柏拉圖的哲學(xué)時(shí)分析說，“善就是為我們的集團(tuán)、我們的部落、我們的國家利益服務(wù)，這是集體主義的、部落主義的、極權(quán)主義的道德理論。在這一理論的支配下，只要是推進(jìn)國家利益的都是好的、善良的、公正的；只要是威脅國家利益的就是壞的、邪惡的、不公正的。?? 這種集團(tuán)式部落的道德，不是個(gè)人主義的自私，而是集體主義的自私。它是極權(quán)主義的組成部分?！盵10] 因?yàn)檫@種道德總是訴諸我們的感情而不是訴諸我們的理性，盡管它有著創(chuàng)造美好世界這一善良的愿望，但它最終很可能在公共利益的旗號(hào)下造成適得其反的后果。

三、爭論引發(fā)的思考 自由主義是歷史的產(chǎn)物，它的國家學(xué)說在反對(duì)封建專制和宗教神學(xué)的斗爭中發(fā)揮了巨大而積極的作用。當(dāng)今世界，西方主要國家的政治制度基本上是依據(jù)自由主義的國家學(xué)說建立起來的。在自由主義國家學(xué)說的指導(dǎo)下，西方的資本主義民主已經(jīng)成熟，民主與法治的觀念被廣為接受，公民權(quán)利得到有效的保障。然而，不容忽視的是，依據(jù)自由主義國家學(xué)說設(shè)計(jì)的政治制度也面臨著一系列問題，各種后現(xiàn)代思潮便獲得的它們的話語空間。這一點(diǎn)也不奇怪，因?yàn)檎握軐W(xué)的一個(gè)重要任務(wù)就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的制度進(jìn)行批判，以使政治制度保持必要的活力。但同時(shí)應(yīng)該看到，自由主義在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中仍居主流地位，并表現(xiàn)出了旺盛的生命力。這么說，不僅是因?yàn)樯缛褐髁x等理論流派的挑戰(zhàn)是在自由主義思想締造的憲政框架和意識(shí)形態(tài)前提下進(jìn)行的，而且還因?yàn)樽杂芍髁x的新形式，以及自由主義不同流派的爭論仍然是政治哲學(xué)的主導(dǎo)性話語。

個(gè)人權(quán)利和公共利益或許是困擾人類社會(huì)和政治學(xué)家們的一個(gè)永恒難題，對(duì)其中任何一個(gè)方面的強(qiáng)調(diào)都可能導(dǎo)致另一方的缺失。自由主義與社群主義關(guān)于權(quán)利政治與公益政治的爭論，在國家問題上體現(xiàn)為“弱國家”與“強(qiáng)國家”的區(qū)分，當(dāng)然，這里的強(qiáng)弱針對(duì)的是國家職能。歸結(jié)到一點(diǎn)，就是國家權(quán)力的范圍和界限問題。前者的重點(diǎn)是國家不應(yīng)該做什么，而后者則強(qiáng)調(diào)國家應(yīng)該做什么。自由主義的“弱國家”和社群主義的“強(qiáng)國家”兩者都可能增進(jìn)個(gè)人利益，但同樣也可能損害公民的個(gè)人利益。在這方面，自由主義的最大危險(xiǎn)是，過分強(qiáng)調(diào)國家的消極無為，國家職能和政府能力的弱化所導(dǎo)致的自由與平等、民主與效率、個(gè)人利益與公共利益之間的沖突和矛盾，及其所引發(fā)的公共秩序的混亂、貧富差距的懸殊、生態(tài)環(huán)境的惡化、社會(huì)公共安全的缺乏和國家防衛(wèi)能力的減弱等。社群主義強(qiáng)調(diào)公益政治所潛藏的危險(xiǎn)，主要來自它關(guān)于善優(yōu)先于權(quán)利的命題。根據(jù)這一命題的邏輯，國家和其他政治社群有強(qiáng)迫個(gè)人從善的權(quán)力和強(qiáng)迫個(gè)人不從惡的權(quán)力，國家等政治社群為了普遍的善，可以犧牲個(gè)人利益。社群主義的這一主張，在現(xiàn)實(shí)政治生活中常常成為專制獨(dú)裁的理論依據(jù)。[11] 在一個(gè)民主的社會(huì)，個(gè)人權(quán)利具有基礎(chǔ)性價(jià)值，它涉及政府的合法性；而不同的個(gè)人只有聯(lián)合起來組成形形色色的社群，才能為個(gè)人提供一種認(rèn)同感和歸屬感。社群主義和自由主義，是一對(duì)有當(dāng)代西方發(fā)達(dá)國家的土壤所培育出來的同胞兄弟，它們是互補(bǔ)的。自由主義為個(gè)人的自由和權(quán)利辯護(hù)，社群主義則為與此相適應(yīng)的公共生活辯護(hù)。社群主義是自由主義極端發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，是對(duì)自由主義不足的彌補(bǔ)。它的價(jià)值也只有在自由主義和個(gè)人主義極端發(fā)達(dá)的前提下才得以凸顯，它自己的不足也只有通過自由主義才能得以補(bǔ)償。離開發(fā)達(dá)的自由主義，就無法真正理解社群主義，離開自由主義談?wù)撋缛褐髁x就會(huì)發(fā)生時(shí)代的錯(cuò)位，這種錯(cuò)位的后果可能是災(zāi)難性的。[12]

“西方政治思想史描繪的是一套價(jià)值——正義、自由、平等和私有權(quán)神圣不可侵犯——的發(fā)展和闡發(fā)。因此，人們一直關(guān)心在多大程度上制度促進(jìn)這些被認(rèn)為是政體之核心的價(jià)值，??（但問題是）必須有什么樣的制度結(jié)構(gòu)和程序，這些價(jià)值才能在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)并相互和諧?！盵13] 不容否認(rèn)，一個(gè)自由社會(huì)在其發(fā)展過程中，某些價(jià)值在得到張揚(yáng)的同時(shí)，另一些價(jià)值會(huì)遭受巨大的損失?！罢鏘·柏林反復(fù)闡述的那樣：沒有損失就沒有社會(huì)世界；任何社會(huì)都會(huì)排除一些有價(jià)值的生活方式。根據(jù)這一事實(shí)我們必須做出艱難的選擇”。[14]政治學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，任何解決方案都是以制造新的問題為前提的，因此，不應(yīng)該希望一勞永逸的解決方案，也沒有一勞永逸的政治制度，任何社會(huì)制度都不是完美無缺的，只能在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)矛盾，引起思考，提出新的主張和解決方法，不斷改革創(chuàng)新，取得進(jìn)步。這是我們從自由主義與社群主義關(guān)于國家問題的爭論中得到的啟發(fā)。

第三篇：讀《差不多主義》有感

讀《差不多主義害死人》有感

一篇幾百字的小短文，從社會(huì)現(xiàn)象引申到作者的切身經(jīng)歷，引出質(zhì)量、細(xì)節(jié)、執(zhí)行力等企業(yè)管理理念，再到國家產(chǎn)業(yè)升級(jí)、民眾幸福，作者娓娓道來，卻針砭時(shí)弊，切中肯綮，引人深思。

做企業(yè)，不論是做產(chǎn)品還是服務(wù)，在國人的理念里，也總會(huì)響起“質(zhì)量重于泰山”等語句，但口號(hào)落實(shí)到行動(dòng)上，往往因疏忽或是別的什么原因造成次品多，就像文中所說：“中國工廠什么都有，就是出廠合格率上不去”，國人的習(xí)慣總是在差不多中失之毫厘，結(jié)果卻謬以千里。胡適先生早在幾十年前就用《差不多先生傳》刻畫了不少國人的這一陋習(xí)，時(shí)至今日，以質(zhì)量求生存的中國企業(yè)，何以總是落實(shí)不下去、執(zhí)行不了呢？

從文化層面說，國人崇尚“差不多”?！墩撜Z·雍也》中說：“中庸之為德也，其至矣乎?！本褪钦f按照儒家的標(biāo)準(zhǔn)，待人接物，總要不偏不倚，調(diào)和折中才最好。于是乎從生活到工作，國人總以中庸為寶，“出頭椽子先爛”，做人要中庸，做東西出產(chǎn)品，也遵循中庸。于是乎不注重細(xì)節(jié)，反正用不壞就行、吃不死就行、塌不了就行……總之，差不多就行，不善于、不屑于把產(chǎn)品做到極致。有句話說：“思想決定行為，行為決定習(xí)慣，習(xí)慣決定性格，性格決定命運(yùn)”，由此推演，中庸的思想，如果不加修正，很可能對(duì)一個(gè)人的命運(yùn)產(chǎn)生影響。不是嗎，崇尚中庸的國人，汲汲于自得之樂之時(shí)，沒想到“蠻邦”、“化外”之民反而靠“精研其理”造出了領(lǐng)先世界的堅(jiān)船利炮，再靠“之乎者也”、再靠“中不偏庸不易”，外國人也嚇不跑嚇不退，于是乎被李鴻章稱為“三千未有之變局”的局面出現(xiàn)，若不是孫中山等先輩的畢生奉獻(xiàn)，若不是十月革命一聲炮響，若不是中國共產(chǎn)黨人歷經(jīng)艱辛的努力拼搏，我們不知道會(huì)不會(huì)比非洲饑民過得好。

時(shí)間已步入21世紀(jì)，盡管，我們已經(jīng)積累了一定的產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)，GDP也占到了世界第二，但中國夢的實(shí)現(xiàn)仍需要艱苦奮斗。如果仍靠“差不多”，我們的“神舟”也飛不上天，我們的“蛟龍”也潛不到深海。在先進(jìn)理念引領(lǐng)下，國人中的佼佼者，已在風(fēng)起云涌的世界科技浪潮中為我們爭取到了一定的發(fā)展空間，我們，怎能不勇立潮頭，做適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的弄潮兒呢。

當(dāng)前，一部分改變觀念、注重細(xì)節(jié)、實(shí)施現(xiàn)代管理的企業(yè)已經(jīng)在世界上嶄露頭角，海爾、華為等企業(yè)員工已將質(zhì)量、執(zhí)行力、細(xì)節(jié)演練成習(xí)慣，我們的“差不多”還有多大市場呢？

把身邊小事做成“功夫”的吳如已經(jīng)退休，能焊接注射器針頭的張瑋也已經(jīng)60歲了，作為新時(shí)期的產(chǎn)業(yè)工人，作為代表***形象的年輕工人，我們還有什么理由不提升質(zhì)量、不注重細(xì)節(jié)、不拋棄“差不多”呢？！

第四篇：讀馬克思恩格斯主義有感

讀馬克思選集有感

馬克思恩格斯主義哲學(xué)是發(fā)展的理論。馬克思恩格斯主義包括它的基礎(chǔ)和核心，馬克思主義哲學(xué)是不斷發(fā)展著的理論，這并不是什么新觀點(diǎn)，而是馬克思主義的基本常識(shí)。在馬克思恩格斯選集中有提到，恩格斯在1887年致友人的一封信中說：“我們的理論是發(fā)展著的理論，而不是必須背得爛熟并機(jī)械地加以重復(fù)的教條?！倍鞲袼乖嬲]說：“以為人們可以到馬克思的著作中去找一些不變的、現(xiàn)成的、永遠(yuǎn)適用的定義”是一種“誤解” 馬克思恩格斯主義哲學(xué)所以是發(fā)展的理論，這是由其本性所決定的，是它的實(shí)踐性決定的。馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐性有兩方面的含義：一方面，實(shí)踐，特別是千百萬人民群眾的實(shí)踐是它的一切理論觀點(diǎn)形成和發(fā)展的最深刻源泉和動(dòng)力，正確的理論必須能夠如實(shí)、及時(shí)地反映實(shí)踐的發(fā)展變化，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn)；另一方面，哲學(xué)誠然要解釋世界，但更根本的是改造世界，為此，它堅(jiān)持理論必須不斷地被運(yùn)用于實(shí)踐，在指導(dǎo)實(shí)踐的過程中接受實(shí)踐的最終檢驗(yàn)。離開無限豐富、不斷變化的社會(huì)實(shí)踐，馬克思主義哲學(xué)就會(huì)走向自身的反面。馬克思恩格斯作為人類偉大的哲學(xué)家、思想家。在近150年來，他們的思想引導(dǎo)人類進(jìn)行了一場廣泛而深刻的變革。

馬克思恩格斯主義哲學(xué)是科學(xué)性的理論。一方面，馬克思主義哲學(xué)是在總結(jié)、概括和吸收近現(xiàn)代科學(xué)的一切成就基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的；另一方面，馬克思主義哲學(xué)本身又是一種科學(xué)的理論，不是什么宗教教義，它嚴(yán)格地從“最頑強(qiáng)的事實(shí)”出發(fā)，而不是從某種先驗(yàn)的概念、原則、公式出發(fā)來看待自己的一切理論觀點(diǎn)。它堅(jiān)持唯物主義，堅(jiān)持辯證法，堅(jiān)持站在各民族實(shí)踐文化的基礎(chǔ)之上。馬克思和恩格斯在19世紀(jì)中葉及其后期，站在最先進(jìn)的工人階級(jí)的立場上，所創(chuàng)立的哲學(xué)理論的基本觀點(diǎn)是科學(xué)發(fā)展和人類歷史經(jīng)驗(yàn)包括以往人們在哲學(xué)思想上的歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和概括，并在后來的社會(huì)實(shí)踐中被證明是正確的。這些基本觀點(diǎn)包括：辯證而又唯物的世界觀、方法論；辯證而又唯物的認(rèn)識(shí)論；辯證而又唯物的歷史觀等等。所以它是科學(xué)的，是符合時(shí)代前進(jìn)的潮流的。

讀了馬克思恩格斯選集，了解了馬克思恩格斯主義哲學(xué)的一些基本觀點(diǎn)，原則，我想我們最關(guān)心的就是馬克思主義哲學(xué)對(duì)中國的幫助，與中國特色社會(huì)主義實(shí)踐的結(jié)合。

馬克思主義是在十月革命之后傳入中國的，梁啟超是第一個(gè)帶我們認(rèn)識(shí)馬克思主義的人，馬克思主義在傳入中國以后，中國的馬克思主義者曾經(jīng)必須反對(duì)這樣一種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，即認(rèn)為中國的國情是如此的“特殊”，以致于馬克思主義的唯物史觀、階級(jí)斗爭學(xué)說、社會(huì)主義理論是完全不適用的。馬克思主義者通過對(duì)中國歷史和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)分析證明，這種“中國特殊論”是站不住腳的，馬克思主義能夠運(yùn)用于中國的具體實(shí)際，指導(dǎo) 中國革命取得勝利。但是，中國的國情又的確有自己的特點(diǎn)。在運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法來觀察中國歷史和現(xiàn)實(shí)時(shí)，必須充分注意這種特點(diǎn)，把馬克思主義與中國實(shí)際相結(jié)合。只有這樣，馬克思主義才能在中國生根，才能正確地指導(dǎo)中國的革命和建設(shè)實(shí)踐，也才能徹底駁倒那種認(rèn)為馬克思主義不合乎中國國情的論調(diào)。

毛澤東思想是馬克思主義與中國實(shí)踐的第一次飛躍。為了把馬克思主義同中國革命的具體實(shí)踐相結(jié)合，正確地指導(dǎo)中國革命事業(yè)，以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人曾經(jīng)在黨內(nèi)堅(jiān)決反對(duì)把馬克思主義教條化、公式化的教條主義。30年代初，此種教條主義使中國革命遭受了巨大挫折。為了從哲學(xué)的高度克服教條主義，確立馬克思主義的世界觀、方法論在全黨的指導(dǎo)地位，毛澤東帶頭研究哲學(xué)，寫下了諸如《實(shí)踐論》、《矛盾論》等一系列把馬克思主義哲學(xué)基本原理與中國革命實(shí)踐相結(jié)合的杰出著作。他把對(duì)教條主義的批判特別地提升到哲學(xué)方法論、認(rèn)識(shí)論的高度。把馬克思主義與中國革命具體實(shí)際結(jié)合起來，不僅使我們?nèi)〉昧嗣裰鞲锩耐耆珓倮?，在一個(gè)經(jīng)濟(jì)文化比較落后的東方大國建立了社會(huì)主義制度，而且黨在這個(gè)過程中也形成了毛澤東思想——中國共產(chǎn)黨的第一大理論成果。鄧小平理論是馬克思主義理論與中國實(shí)踐的第二次飛躍。中國革命勝利后，在運(yùn)用馬克思主義指導(dǎo)社會(huì)主義建設(shè)的過程中，是否仍然要考慮到中國的具體國情、中國社會(huì)發(fā)展的具體特點(diǎn)？在這方面，中國共產(chǎn)黨做出了艱苦的探索，有成功的經(jīng)驗(yàn)，也有沉痛的歷史教訓(xùn)。給中國社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)造成重大損失的“左”傾思潮，一個(gè)重要特點(diǎn)就是不顧中國的具體國情，從某種“本本”出發(fā)，從抽象的公式、概念出發(fā)，超階段地提出建設(shè)所謂“純而又純”的社會(huì)主義的主張。為了克服社會(huì)主義建設(shè)過程中的教條主義，鄧小平積極支持并引導(dǎo)了1978年在全國范圍內(nèi)的關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)問題的大討論。他特別強(qiáng)調(diào)，解放思想，實(shí)事求是，理論聯(lián)系實(shí)際，是馬列主義、毛澤東思想活的靈魂?！鞍疡R克思主義的普遍真理同我國的具體實(shí)際結(jié)合起來，走自己的道路，建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義，這就是我們總結(jié)長期歷史經(jīng)驗(yàn)得出的基本結(jié)論。實(shí)現(xiàn)了馬克思主義與中國實(shí)際在新的歷史條件下的結(jié)合，使我們黨不僅成功地走出了一條建設(shè)有中國特色社會(huì)主義的新道路，而且形成了第二大理論成果——鄧小平理論。

三個(gè)代表重要思想是馬克思主義理論與中國實(shí)踐的第三次飛躍?！叭齻€(gè)代表”重要思想既是對(duì)馬克思主義、毛澤東思想和鄧小平理論的繼承和堅(jiān)持，又不拘泥于個(gè)別的論斷，反映了世紀(jì)之交和21世紀(jì)中國和世界的發(fā)展變化對(duì)黨和國家工作的新要求，是對(duì)馬列主義、毛澤東思想和鄧小平理論的豐富和發(fā)展，以其創(chuàng)新性的貢獻(xiàn)開辟了馬克思主義的新境界，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義與中國實(shí)際相結(jié)合的第三次飛躍。指導(dǎo)了我們應(yīng)該怎么樣建設(shè)黨，怎么樣使黨代表最廣大人民的根本利益。三個(gè)代表”重要思想全面體現(xiàn)了黨的基本理論、基本路線和基本綱領(lǐng)，是以江澤民為核心的第三代領(lǐng)導(dǎo)集體運(yùn)用馬克思主義解決中國實(shí)際問題的偉大創(chuàng)新，必將指導(dǎo)我們繼續(xù)努力開闊，為建設(shè)一個(gè)強(qiáng)大的中國特色主義新中國努力奮斗。

科學(xué)發(fā)展觀是馬克思主義理論與中國實(shí)踐的第四次飛躍。科學(xué)發(fā)展觀體現(xiàn)了馬克

思主義的基本立場和觀點(diǎn)。科學(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)以人為本，把人民群眾作為推動(dòng)發(fā)展的主體和基本力量，同時(shí)把滿足人民群眾不斷增長的物質(zhì)文化需要作為發(fā)展的根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，這體現(xiàn)了歷史唯物主義關(guān)于人民群眾歷史主體地位、人民群眾是歷史創(chuàng)造者的思想，體現(xiàn)了我們黨立黨為公、執(zhí)政為民的性質(zhì)和宗旨?？茖W(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)全面發(fā)展和協(xié)調(diào)發(fā)展，全面推進(jìn)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對(duì)外開放，體現(xiàn)了唯物辯證法關(guān)于事物之間普遍聯(lián)系、辯證統(tǒng)一的基本原則?？茖W(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，科學(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)人與自然的和諧相處，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與資源、人口、環(huán)境相協(xié)調(diào)，體現(xiàn)了一種具有時(shí)代特征的科學(xué)自然觀。科學(xué)發(fā)展觀是以胡錦濤為首的第四代領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)馬克思主義的發(fā)展，繼承，適應(yīng)了新時(shí)期發(fā)展的要求。

鄧佳瑾

14環(huán)藝一班

第五篇：讀《智能主義》有感

讀《智能主義》有感

李宏嘉

我喜歡在節(jié)假日在錯(cuò)峰出行，比如大清早去星巴克喝咖啡，下午17點(diǎn)去健身房，都是避開高峰期出行，這樣的感覺很是美好。

昨日在海岸城，一杯茶，一本書，一個(gè)人，一個(gè)上午。

看完周總的《智能主義》有感，略寫感受如下：

每一個(gè)人對(duì)智能主義的定義不一樣，在國外，稱之為人工智能時(shí)代，在中國，K2幕僚稱之為心時(shí)代，說法不一樣，但是描述的未來特征是相近的，這是一個(gè)大趨勢，大家都認(rèn)為是正確的方向。

個(gè)人和企業(yè)都是環(huán)境的產(chǎn)物，無法拋開時(shí)空來談，個(gè)人及企業(yè)的轉(zhuǎn)型升級(jí)，毫無疑問需要基于未來。

1、未來的機(jī)器人，或者各種人工智能，都在試圖替代人的某一部分功能，使得這部分功能更耐用，人更輕松，更懶，懶，從而想出解決辦法，是一切科技進(jìn)步的原因。因此對(duì)于未來的判斷和分析，可以通過研究人來研究未來的商業(yè)，所有的商業(yè)都是基于人而出發(fā)的，各種工具的發(fā)明創(chuàng)造，都是為了提高人的體驗(yàn)而生產(chǎn)的。包括語音識(shí)別，大數(shù)據(jù)，感知系統(tǒng)等，都在模仿人的生理結(jié)構(gòu)而設(shè)計(jì)。

2、在未來，將會(huì)有越來越多的設(shè)備連上網(wǎng)絡(luò)，一切沒有連上網(wǎng)絡(luò)的設(shè)備，人們都會(huì)認(rèn)為它是壞掉的。而那個(gè)時(shí)候變會(huì)產(chǎn)生大量的數(shù)據(jù)，于是，基于數(shù)據(jù)之上又會(huì)產(chǎn)生各種商業(yè)，數(shù)據(jù)，物聯(lián)網(wǎng)，互聯(lián)網(wǎng)。這個(gè)土壤，必將會(huì)加快各種新物種的誕生，也就是各種行業(yè)異類的誕生，而且這種變化越來越快。

3、未來的世界是軟硬結(jié)合為一體，硬件是接觸人類，軟件是收集數(shù)據(jù)，這兩者相輔相成。軟件是讓人們更快的了解世界，硬件是讓人們更好的體驗(yàn)生活?？萍际莵碓从谏?，又優(yōu)化于生活，給人們帶來越來越多的便利。

4、對(duì)于未來的趨勢，周總給創(chuàng)業(yè)者的建議是

（1）、做巨頭在今天還看不懂、看不清的事，相反，如果巨頭能夠看得懂，看得清，那么它一定會(huì)重金投入，這樣創(chuàng)業(yè)企業(yè)基本沒有機(jī)會(huì)。

（2）、你要想辦法比巨頭跑得更快

（3）、你要在做法上跟它完全反著來。

在我看來，對(duì)此創(chuàng)業(yè)者要做的是，第一、預(yù)判趨勢，比巨頭看得更準(zhǔn)，這背后不是胡亂的猜測，而是基于商業(yè)哲學(xué)推演出來的，更不是在書籍上或者社交媒體上查到。

第二、搶占先機(jī)，比巨頭看得遠(yuǎn)，看得準(zhǔn)，還要比巨頭領(lǐng)先一步，快半步，在底下做好耕耘，打好基礎(chǔ)。如同一棵大樹，先讓地下根系發(fā)達(dá)起來，地下根系發(fā)達(dá)，才有可能長成大樹。

第三，至少是模式上創(chuàng)新，不能夠是單點(diǎn)創(chuàng)新或者單一模塊創(chuàng)新（這些都是低緯度的創(chuàng)新，無法形成有效的競爭壁壘），到了人工智能時(shí)代，企業(yè)的競爭維度越來越要求在高緯度上競爭，在低緯度上競爭，根本沒有機(jī)會(huì)。如果只是在單點(diǎn)上創(chuàng)新，或者單一模塊創(chuàng)新，是不足以建立壁壘。如同一個(gè)人，你只是在一只腳上做改進(jìn)，哪怕把腿變成輪子，但是你的心臟、基因、另外的一只腳等等相關(guān)聯(lián)的模塊沒有同步改進(jìn)，只能一時(shí)領(lǐng)先，不能步步領(lǐng)先。

5、對(duì)于創(chuàng)新的理解，我所思考的是，首先基于什么重組商業(yè)元素。這個(gè)世界都是各種元素由于不同排序組合而成，說到底就是碳氧氫等元素，那么商業(yè)上的各種技術(shù)元素也是如此，那么基于什么重組商業(yè)元素的，我認(rèn)為是基于對(duì)人性的深挖，不僅僅是顯性需求，還要再深挖一層到隱形需求，更要深挖到核心需求。由此才能開始商業(yè)的設(shè)計(jì)，也就是創(chuàng)新。其次，利用什么新技術(shù)呢，就是利用當(dāng)下最先進(jìn)的人工智能新技術(shù)，把各種新技術(shù)來基于人性的需求進(jìn)行重組，從而形成新的模式，新的產(chǎn)品。蘋果就是其中一個(gè)典型例子。

6、周總在書中提到，做產(chǎn)品，必須落腳在“剛需、痛點(diǎn)、高頻”這六個(gè)字上，我表示認(rèn)同。同時(shí)，我也有另一層的理解，做好這三點(diǎn)，僅僅是做產(chǎn)品的基礎(chǔ)，但是很多創(chuàng)業(yè)項(xiàng)目的產(chǎn)品沒有滿足，卻把時(shí)間、金錢和人才投進(jìn)去，我是親眼見過這樣的團(tuán)隊(duì)，圍繞偽需求在創(chuàng)業(yè)而不知。我的看法是好產(chǎn)品，做好“剛需、痛點(diǎn)、高頻”這個(gè)基礎(chǔ)之上，還需要做產(chǎn)品的爽點(diǎn)，最高是做到產(chǎn)品的尖叫點(diǎn)。讓用戶看到你的產(chǎn)品就會(huì)腦殘，尖叫?！皠傂琛⑼袋c(diǎn)、高頻”只是解決產(chǎn)品功能性的部分，爽點(diǎn)是體現(xiàn)產(chǎn)品體驗(yàn)性的部分，這兩者是有層次和先后順序的。

7、作為產(chǎn)品經(jīng)理，如果你能夠在日常生活中，把自己當(dāng)做一個(gè)抱怨的用戶，處處留心，然后把它在上升一個(gè)層次——抱怨完了之后，想想為什么會(huì)抱怨，該怎么改善，這個(gè)過程就是訓(xùn)練自己明確用戶體驗(yàn)的過程。事實(shí)上，很多產(chǎn)品的靈感都來自產(chǎn)品之外，很多產(chǎn)品的機(jī)會(huì)都來自抱怨。對(duì)于生活中，如果有抱怨，那么再進(jìn)一層，想著解決，這樣來訓(xùn)練自己的用戶體驗(yàn)?zāi)芰σ膊皇橐粋€(gè)轉(zhuǎn)變觀念的好辦法，何樂而不為呢。

8、在書中，看到一個(gè)詞，收購和投資。談的是谷歌通過收購NEST來切入智能家居。對(duì)此思考投資和收購的區(qū)別，簡單來說投資是不參與經(jīng)營管理，收購是參與經(jīng)營管理。讓我想到微信和騰訊的關(guān)系，若是當(dāng)年騰訊是參與微信經(jīng)營管理，還有微信嗎？會(huì)不會(huì)變成另外一個(gè)版本的手機(jī)QQ?由此可見，對(duì)于布局下一個(gè)時(shí)代，多個(gè)別人機(jī)會(huì)，多生“孩子”,把自己的核心優(yōu)勢提煉出來，然后找“母體”來孵化，從而生出一個(gè)符合時(shí)代的“兒子”出來，若是騰訊沒有微信這個(gè)兒子，估計(jì)今天就如同馬總所說“倒下的巨人，身體還是暖的”.9、對(duì)于判斷一個(gè)事情能不能做成，能否做成功，很多人是根據(jù)市值、市場規(guī)模、收入規(guī)模這些外在的指標(biāo)來衡量。我和周總的判斷趨同，看這個(gè)產(chǎn)品、這個(gè)事情，是看用戶需求，看其產(chǎn)生的價(jià)值，最后能夠改變多少人的生活，是帶著人類往天使的一面走，還是引導(dǎo)人類往魔鬼的一面走。

10、做產(chǎn)品最大的問題不是體驗(yàn)不好，體驗(yàn)不好可以改，最大的問題是偽需求。這是最致命的。找不到真需求而開展后期的一切商業(yè)活動(dòng)，都是勞民傷財(cái)，徒勞無功，只是一種自嗨而已。所以判斷一個(gè)產(chǎn)品是不是剛需特別簡單，就是反問自己：如果沒有它會(huì)怎么樣？生活是不是沒辦法繼續(xù)下去了？如果答案是肯定的，那么這自然就是剛需。事實(shí)上，很多產(chǎn)品和構(gòu)想，要么不是剛需，要么解決的不是痛點(diǎn)，要么就是用戶沒有需求，這些其實(shí)都是偽需求。

11、對(duì)于市場的競爭，其實(shí)是一個(gè)零和游戲，市場只有100%的份額，誰多了，誰自然就會(huì)少，以前還可以說是2080法則，但是時(shí)至今日，這個(gè)法則已經(jīng)不適用，現(xiàn)在對(duì)商業(yè)是1:99法則，商業(yè)只有第一，沒有第二。你用了微信，你就不會(huì)再用來往，無論來往投多少錢和資源來死拼都沒用。面對(duì)100%市場份額，不斷有創(chuàng)新者進(jìn)入這個(gè)零和市場，BAT也一樣面臨，無一例外，這也是創(chuàng)業(yè)者的機(jī)會(huì)。時(shí)代在變，他們不可能永遠(yuǎn)存在，總會(huì)被創(chuàng)新者給改變的，但是誰能夠成為改變他們的那個(gè)，這就需要更高緯度的商業(yè)設(shè)計(jì)。而不是和他們在同一個(gè)時(shí)空維度上進(jìn)行競爭。應(yīng)該是高維設(shè)計(jì)，降維競爭。這就是很多維度低的企業(yè)，不斷被看不懂的同行超越的根本原因。

12、互聯(lián)網(wǎng)的顛覆力來自于鏈接，這是未來的商業(yè)必備基本要求，（1）、鏈接越多，越值錢。這包含兩層意思，如何讓自己的產(chǎn)品鏈接到網(wǎng)路，如何讓自己的產(chǎn)品和其他更多東西鏈接在一起。（2）、鏈接的層次，隨著時(shí)代的變化，從原來的鏈接硬件，到鏈接軟件、鏈接網(wǎng)站、鏈接APP、鏈接硬件軟件、鏈接大數(shù)據(jù)、最后人機(jī)互聯(lián)合體，我認(rèn)為這是鏈接的一個(gè)發(fā)展趨勢。當(dāng)然這只是外在的鏈接表現(xiàn)。人性需求的內(nèi)在鏈接，在這里就先不談。

13、傳統(tǒng)企業(yè)面臨的危與機(jī)。書中推薦三種方式：（1）、跟互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)合作，（2）、內(nèi)部孵化，（3）、走出去多做投資。

在轉(zhuǎn)型上，傳統(tǒng)企業(yè)可以秉承一個(gè)最基本的方法論，就是先問自己一個(gè)問題——你能不能做一些對(duì)用戶有意義的事情，能不能跟用戶直接建立聯(lián)系。這種直接聯(lián)系比企業(yè)今天賺多少錢都重要，因?yàn)槠髽I(yè)只有和用戶建立這種直接、緊密的關(guān)系，未來才有掙錢和生存的機(jī)會(huì)。換言之，京東和一家傳統(tǒng)企業(yè)都是虧損的，為什么京東虧損卻上市了，一家虧損的傳統(tǒng)企業(yè)卻無人問津。京東和用戶更值錢，哪怕當(dāng)下不賺錢也有資本投的原因。未來離用戶越近、于用戶黏性越高的企業(yè)就越有價(jià)值。傳統(tǒng)企業(yè)轉(zhuǎn)型升級(jí)圍繞這點(diǎn)來思考就不會(huì)錯(cuò)。

14、這個(gè)時(shí)代創(chuàng)業(yè)，如果是把別人作過的事?lián)Q一種方式重新做，這跟簡單模仿、復(fù)制別人的產(chǎn)品和服務(wù)不同。當(dāng)下，有太多的人習(xí)慣或者想要復(fù)制別人，傳統(tǒng)企業(yè)很多是在模仿和復(fù)制中過來的，但是時(shí)至今日，中國已經(jīng)沒有對(duì)象可以抄了，逼迫著整個(gè)中國的商業(yè)環(huán)境，都必須走到創(chuàng)新這個(gè)階段，從0到1,一定要從0到1,做未來的事情，在過去的時(shí)代，抄襲和復(fù)制還可以成功的話，在當(dāng)下和未來，這個(gè)做法已經(jīng)失效。模仿和抄襲看似最簡單，也最容易成功，但實(shí)際上，成功的概率也最低。抄襲別人成功的經(jīng)驗(yàn)，往往就是一個(gè)最大的偽命題。成功無法復(fù)制！復(fù)制一個(gè)微信出來看看，復(fù)制一個(gè)蘋果才出來看看？企業(yè)的成功都是時(shí)代的產(chǎn)物。唯有提前預(yù)判趨勢，用一個(gè)套更高維度的商業(yè)哲學(xué)來設(shè)計(jì)商業(yè)，才有機(jī)會(huì)整合到這個(gè)時(shí)代最好的資源（智囊、人才、資金）來一起合作，提前布局下一個(gè)時(shí)代，從而實(shí)現(xiàn)彎道超車，換言之，不要再這個(gè)時(shí)代和巨頭競爭，這個(gè)時(shí)代已沒有機(jī)會(huì)，而要在下一個(gè)時(shí)代競爭。

感謝周總給我?guī)淼倪@些思考。

寫于2017年4月4日清晨7:30

清晨的陽光照在臉上，很是舒服。