第一篇：禮制與傳統(tǒng)建筑

禮制與傳統(tǒng)建筑

關(guān)鍵詞: 禮制;傳統(tǒng)建筑

摘 要: 禮制思想影響了中國傳統(tǒng)建筑的發(fā)展。本文從空間格局、建筑形制、比例尺度以及色彩、材質(zhì)等方面分析禮制思想在傳統(tǒng)建筑中的體現(xiàn),討論了建筑作為文化載體與禮制文化的結(jié)合及意義。

一、前言

中國傳統(tǒng)建筑發(fā)展了幾千年，在世界建筑發(fā)展的過程中，形成了獨特的體系。這套延續(xù)而獨特的建筑體系深受傳統(tǒng)中國禮制思想的影響，建筑形成了等級森嚴(yán)的表現(xiàn)。在漫長的封建體制重壓下, 建筑的型制幾乎沒有質(zhì)的發(fā)展。“大屋頂”和封建皇權(quán)一樣, 統(tǒng)治了中國數(shù)千年。為了維護(hù)統(tǒng)治，沿襲舊制成為一種規(guī)范, 甚至是一種根深蒂固的習(xí)慣。中國建筑長時期緩慢的,卻是極富韌性的超穩(wěn)定發(fā)展,這表明了在中國古代建筑發(fā)展過程中, 存在一個相對穩(wěn)定的建筑發(fā)展觀。這種發(fā)展觀即是傳統(tǒng)的禮制文化。

禮制文化的核心是儒家文化，在戰(zhàn)國時期逐漸形成一套體系。自漢代起，儒家思想被君王所采納，至此影響了2000多年。古代社會的國家管理方式既非法制社會，也非通常人們認(rèn)定的人治社會，而是禮法社會。禮法是禮制與法律相結(jié)合的概念，融入哲學(xué)家的思想，法學(xué)家的智慧和政治家的實踐。禮制是德治夢想的具體化，通過禮儀定式與禮制規(guī)范塑造人們的行為與思想；通過法律的懲罰維護(hù)禮法的絕對權(quán)威?？墒侵袊亩Y制最終的目的是通過規(guī)定人與人的之間的關(guān)系禮法，來維護(hù)一個穩(wěn)定的社會統(tǒng)治秩序，最終的目的是為了維王者的統(tǒng)治。

孔子曰: “夫禮者, 所以定親疏, 決嫌疑, 別同異, 明是非也?！奔此^的禮, 指的就是約束全社會的一套行為規(guī)范與準(zhǔn)則, 其中有的是習(xí)慣, 有的則是明載典籍的條文法, 這便是古代中國的禮制系統(tǒng)。禮制營國的思想最早出現(xiàn)于周代, 孔子曰: “天下有道, 禮樂征伐自天子出”。他們心目中的禮被提到“上下之紀(jì), 天地之經(jīng)緯” 的高度;被作為“經(jīng)國家, 定社稷, 序人民”的重要統(tǒng)治手段。所以周代建國極其重視建立秩序?！岸Y者別貴賤尊卑也”, 便是禮治秩序的實質(zhì)?？鬃訉χ芏Y推崇倍致, 并以“克己復(fù)禮”為神圣使命, 所以禮制也是儒家文化的核心內(nèi)容。漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家, 獨尊儒術(shù)”, 禮制作為規(guī)范個人與家庭、個人與社會以及人與人之間應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則, 更是滲透到中國社會的方方面面, 自然也深深影響了中國的建筑。

二、禮制、禮制與建筑 1.禮制

所謂禮制, 所指往往不一: 強(qiáng)調(diào)的是禮的等級名分制度, 泛指各類典章制度(包括社會制度、國家制度, 諸如封建制、宗法制), 又特指禮儀制度(制度化的禮儀)、禮器制度或各種有關(guān)的名物制度。傳統(tǒng)建筑中的禮制突出上述第一層含義, 因為禮制所涵攝和強(qiáng)調(diào)的“等級名分”, 屬于禮的精神和特制。其內(nèi)核是宗法和等級制度。2.禮制與建筑

梁思成先生說: “ 建筑是人類征服自然, 改造自然斗爭的記錄。建筑又是一種藝術(shù)創(chuàng)造, 反映著不同歷史時期的社會生活和政治經(jīng)濟(jì)狀況;不同民族的衣食、器物、居室都有不同的(民族)性格或(民族)特征;建筑在人類一切造型創(chuàng)造中是最龐大、最復(fù)雜的, 所以它代表的民族思想和藝術(shù)更顯著, 更強(qiáng)烈, 也更重要。建筑可以反映建造它的時代和地方的多方面的生活狀況?！?從這段話中, 我們可以看出建筑除受其建造時的地理環(huán)境的影響外, 更重要的是受其文化的深刻影響。建筑是文化的載體, 作為中國兩千多年封建社會文化思想體系之一的禮制思想從城市規(guī)劃布局到民居院落的形制乃至建筑規(guī)制方面都有所體現(xiàn)。

三、禮制在傳統(tǒng)建筑中的表現(xiàn)手法 1.空間格局及建筑形制

都城形制往往是禮制最具體甚至最高體現(xiàn)?！吨芏Y.考工記》中的“匠人營國”一節(jié)中記述: “ 匠人營國, 方九里, 旁三門。國中九經(jīng)九緯, 經(jīng)涂九軌。左祖右社, 面朝后市。市朝一夫。”王城必以宮城居中軸線, 因為這是天子所居之地。以宮城為平面坐標(biāo)系的原點設(shè)立其他建筑群, 即宮城左前方為祖廟(宗廟)(禮制建筑是禮制體系下形成的獨特建筑類型，宗廟是禮制建筑中非常重要的形式。古人以左為上, 可見宗廟在古人心目中的分量。), 右前方為社稷壇;祖廟象征宗法血緣, 社稷以示國土, “普天之下, 莫非王土” 也。宮城外前方為朝、后方為市。朝在宮之前, 君王面南, 群臣北拜。貿(mào)市為次, 占地又小, 只應(yīng)設(shè)于整個王城北部“卑位”。而那些居民閭里分布于宮城外圍, 與宮城保持一定距離, 既不得闖入城之禁地, 又要在位置上起到擁戴宮的作用。很明顯, 這個王城的空間格局就充分體現(xiàn)了貴賤尊卑的禮治秩序?！抖Y記.曲禮下》: “君子將營宮室, 宗廟為先, 廄庫為次, 居室為后。凡家造, 祭器為先, 犧賦為次, 養(yǎng)器為后?！?中國古代的居住建筑以北京四合院形式為最典型, 它更符合我國古代社會的家庭型制需要和宗教、倫理需要。其種類很多, 有小型的一進(jìn)式, 也有復(fù)雜的多進(jìn)式。最典型的就是三進(jìn)四合院。從宅門進(jìn)入宅內(nèi), 是一個小而狹的院子。南側(cè)有一排朝北的房子, 叫“倒座”, 這是仆人住的房間, 也可供來客過夜住, 其它則堆放雜物。小院的北首有一垛墻, 正中(宅的中軸線上)有一扇裝飾華麗的門, 叫垂花門, 門內(nèi)一個大院, 即“四合院”的主院。主院是一個植有綠化、進(jìn)深較深的庭院。庭院正中占主導(dǎo)地位的是正房, 中軸線貫穿其中, 坐北朝南, 體量是整個宅院中最大的, 這里住的是宅主(長輩)。其兩側(cè)還帶有東西耳房和小跨院。正前方的左右是廂房, 那是晚輩住的地方。廂房則開間小, 進(jìn)深也淺。正房之后有小院, 這是第三進(jìn), 一排房子坐北朝南, 叫“罩房”, 一般是女傭的住房、庫房、雜物等。婦女不能隨便到外院, 客人不能隨便到內(nèi)院, 內(nèi)外分明。從建筑的規(guī)制及用途可以清楚地看到其尊卑、男女有別的特點, 這就是禮制思想的典型體現(xiàn)。僅按方位布局一說, 尚不足以顯示禮治秩序, 還有“以大為貴、以多為貴、以高為貴”等一系列禮制等級制度的營建措施, 以進(jìn)一步強(qiáng)化禮制規(guī)劃秩序, 樹立“王者之尊”的威嚴(yán)。

建筑作為起居生活和諸多禮儀活動的物質(zhì)場所，理所當(dāng)然要發(fā)揮“養(yǎng)德、辨輕重”的社會功能。房屋建筑是貫徹禮制等級制度的實體，在單體建筑中, 等級制還表現(xiàn)在屋頂做法上。屋頂?shù)牡燃壪拗剖謬?yán)格, 從最高等級的重檐廡殿、廡殿、歇山、懸山、到最低等級的硬山頂(表1),形成了完整的等級系列, 對于不同建筑的等級面貌, 起到了十分觸目的標(biāo)志作用。明代以后, 廡殿頂、歇山頂作為傳統(tǒng)建筑中倫理品位顯貴的大屋頂形式, 只能用于宮殿、帝王陵寢和大型寺廟殿宇之上, 以其莊重、雄偉之勢表現(xiàn)帝王的至尊。2.比例尺度

“匠人營國”一節(jié)中關(guān)于城隅高度和道路寬度提出了禮制營建制度。其內(nèi)容是: “王宮門阿之制五雉, 宮隅之制七雉, 城隅之制九雉。經(jīng)涂九軌, 環(huán)涂七軌, 野涂五軌?！边@個制度是按照城邑建設(shè)體制, 依爵位尊卑而定的營建等級制。卿大夫采邑都的城隅高度是五雉, 諸城的城隅高度是七雉, 而王城城隅高度是九雉。三級城邑的城隅高度是據(jù)“以高為貴”的禮制要求;三級城邑道路寬度是: 王城為九軌, 諸侯為七軌, 邑都為五軌。此“以多為貴”也。從這兩個例子中, 我們可以了解到, “匠人”規(guī)定王城、諸侯城、都這三級城邑的禮制營建制度量的級差, 是用一組以“二”為公差的等差級數(shù)來表達(dá)。自王至卿大夫, 因“名位不同, 禮亦異數(shù)” , 所以“自上以下, 降殺以兩, 禮也?”。這種等級制更重要的還在于約束各級城邑的大小規(guī)模。譬如各諸侯國的采邑規(guī)模, 西周就有嚴(yán)格的規(guī)定?！?先王之制, 大都不過叁國之一, 中五之一, 小九之一?！?左傳)。諸侯國都也是按受封爵位尊卑來定城的規(guī)模的。王城、諸侯城、都各級等第分明, 不容僭越?！抖Y記.王制》中關(guān)于祭祀房舍也有記述: “天子七廟: 三昭三穆, 與大祖之廟而七。諸侯五廟: 二昭二穆, 與大祖之廟而五。大夫三廟: 一昭一穆, 與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?！标P(guān)于第宅制度, 在封建社會里也是非常重視的。自從在周禮、儀禮等書中明文規(guī)定禮儀制度以來, 統(tǒng)治者們就愈益重視封建社會的整體秩序。園宅逾制的就有罪。秦漢時期沒有明文可考, 不能妄測。而到了唐代已是封建社會發(fā)展的昌盛時期, 一切設(shè)施全有很嚴(yán)整的等級差別禮儀制度。建筑方面也制訂了很嚴(yán)格、詳細(xì)的規(guī)定。

《唐會要.輿服志》載: “又奏準(zhǔn)營繕令, 三品以上堂舍不得過五間九架, 廳廈兩頭, 門屋不得過五間五架。五品以上堂舍不得過五間七架, 廳廈兩頭, 門屋不得過三間兩架。勛官各依本品, 六品七品以下堂舍, 不得過三間五架, 門屋不得過一間兩架”?！坝质怂焯蒙? 不得過三間四架, 門屋一間兩架?！薄端问?輿服志》載:“庶人舍屋許五架, 門一間兩廈而已。”《明史.輿服志》載: “洪武二十六年定制公候前廳七間兩廈, 九架, 中堂七間九架, 后堂七間七架, 門三間五架。家廟三間五架。廊廡庖?guī)? 從屋不得過五間七架。一品二品廳堂五間九架, 門三間五架。三品至五品廳堂五間七架, 門三間五架。六品至九品廳堂三間七架, 門一間三架。洪武三十五年申明禁制, 一品至三品廳堂各七間。庶民廬舍洪武二十六年定制不過三間五架。三十年復(fù)申禁飾不許造九五間數(shù), 房屋雖至十二十所, 隨其物力, 但不許過三間。正統(tǒng)十二年令稍變通之, 庶民房屋架多而間少者, 不再禁限。”由此可以看出，對于建筑的比例設(shè)定，有著嚴(yán)格的禮制要求，等級分明?！洞笄鍟涫吕份d述: “府第房屋規(guī)制?順治九年定親王府基高十尺, 外周圍墻, 正門廣五間啟門三, 正殿廣七間, 前墀周圍石欄, 左右翼樓各廣九間, 后殿廣五間, 寢室二重, 各廣五間, 后樓一重, 上下各廣七間, 后殿至樓左右均列廣廡, 壓脊仙人以次凡七種, 余屋用五種?又定公侯以下官民房屋臺階高一尺?。十八年題準(zhǔn), 公侯以下三品官以上房屋臺階高二尺, 四品以下至士庶房屋臺階高一尺。”

等級的限定深深地滲透到技術(shù)性的細(xì)枝末節(jié)。結(jié)構(gòu)構(gòu)件尺寸同樣有嚴(yán)格的模數(shù)規(guī)定。如宋代建筑構(gòu)屋之制, 以“材”為祖的材分制度和清“斗口”制度.不同等級的“材”用于不同等級的建筑，用這些數(shù)字的差別標(biāo)示出了不同等級人的建筑等級差別.3.色彩、裝飾

裝飾圖案的用量、門窗絡(luò)紋花樣、雕刻題材、彩畫式樣也有數(shù)量有等級規(guī)則?！短屏洹?“王公以下屋舍不得重栱藻井,仍通作烏頭大門，非常參官不得造軸心舍及施懸魚、對鳳、瓦獸、通栿、乳栿裝飾。士庶公私宅第皆不得造樓閣臨視人家。庶人所造堂所,仍不得輒施裝飾?！薄睹鲿洹罚?只有五品以上官吏所建的房屋梁柱間許施青碧彩繪, 屋脊許用瓦獸。裝飾色彩也體現(xiàn)著嚴(yán)格的等級秩序。在五行說中, 黃色、金色代表中央, 象征高貴與華麗, 因而在清代被規(guī)定為皇家宮殿的御用色, 即以黃色為尊, 其下依次為: 赤、綠、青、藍(lán)、黑、灰。天子龍袞, 諸侯黼,大夫黻, 士玄衣纁裳。服飾上的等級差別也體現(xiàn)在傳統(tǒng)建筑裝飾的文化主題、規(guī)格、品位等等, 如龍的裝飾圖案, 一般只能出現(xiàn)在皇家的都城、宮殿、壇廟、陵寢等建筑上。

“楹, 天子丹, 諸侯黝, 大夫蒼, 士為黃。..天子宮殿前柱子可漆成紅色, 諸侯的為黑色, 大夫的為藍(lán)色, 士人堂屋前的柱子則只能漆成黃色。禮有以文為貴者: 天子龍袞, 諸侯黼, 大夫黻, 士玄衣纟熏裳。天子之冕, 朱綠藻, 十有二旒;諸侯九, 上大夫七, 下大夫五, 士三。此以文為貴也?！?《禮記.禮器》)宋代: 仁宗景三年(公元1036 年)詔： “非品官毋得起門屋, 非宮室寺觀, 毋得彩繪棟宇及朱漆梁柱窗牖雕鑄柱礎(chǔ)?！睂τ谝话阏埔?guī)定: “私居執(zhí)政親王曰府, 余官曰宅, 庶民曰家, 諸道府公門得施戟, 若私門則爵位窮顯經(jīng)賜恩者許用之, ?六品以上宅舍許作烏頭門, 父祖舍宅有者, 子孫許仍用之。凡民庶家, 不得施重木共藻井, 及五色文采為飾, 仍不得四鋪飛檐”（《宋史.輿服志》)。清代: 據(jù)《大清會典事例》載：“順治九年定親王府正門殿寢均綠色琉璃瓦, 后樓翼樓房屋均本色筒瓦, 正殿上安螭吻, 凡有正屋正樓門柱均紅青油飾, 每門金釘六十有三, 梁棟貼金, 繪畫五爪金龍及各色花草, 正殿中設(shè)座?凡房廡樓屋均丹楹朱戶, 其府庫倉廩廚廄及廩候各執(zhí)事房屋, 隨宜建置于左右, 門柱黑油, 屋均板瓦。又定公侯以下官民房屋, 梁棟許畫五彩雜花, 柱用素油, 門用黑飾, 官員住屋, 中梁貼金, 二品以上官, 正屋得立望獸, 余不得擅用?！比缃裉旃蕦m博物館中的太和殿采用品位最高的重檐廡殿屋頂, 赤柱黃瓦, 額枋青綠, 屋頂走獸與斗拱出挑的數(shù)目為最多, 雕刻精美, 彩繪以龍、鳳為題, 色彩偏于金黃。

四、結(jié) 語

禮制文化是中國傳統(tǒng)文化中一個重要組成部分。其在建筑上主要表現(xiàn)為: 自覺地以建筑形式區(qū)分人的等級, 達(dá)到維護(hù)階級社會秩序的目的, 這在世界上是中國僅有的。如果說西方古典建筑體系以宗教建筑為主導(dǎo), 那么中國古典建筑體系, 可以說是以禮制性建筑為主導(dǎo)?；诙Y的需要而形成的建筑等級制度, 是中國古代建筑的獨特現(xiàn)象, 它對中國古代建筑體系產(chǎn)生了一系列重大的影響。嚴(yán)密的等級制度, 把建筑布局、規(guī)模組成、間架、屋頂做法, 以致細(xì)部裝飾都納入等級的限定。形成固定的形制, 并長期延續(xù)趨向固定程式, 從而使得整個建筑體系呈現(xiàn)出建筑形式和技術(shù)工藝的高度規(guī)范化;保證了建筑體系發(fā)展的持續(xù)性、獨特性。雖然現(xiàn)代社會禮制思想逐漸淡化，但建筑作為文化的載體和體現(xiàn)，在現(xiàn)代傳統(tǒng)文化的傳承方面，傳統(tǒng)建筑的復(fù)興和繼承，是我們這代建筑師需要不斷摸索和探討的。

參考文獻(xiàn)：

1.李文芳.基于禮制的傳統(tǒng)建筑分析,河北建筑工程學(xué)院學(xué)報，2008.06； 2.樓慶西.中國傳統(tǒng)建筑文化，中國旅游出版社，2008； 3.潘谷西.中國建筑史，中國建筑工業(yè)出版社（第五版），2004； 4.劉敦禎.中國古代建筑史，北京中國建筑工業(yè)出版社, 1998。注：所有圖片來源于網(wǎng)絡(luò)。

第二篇：中西方傳統(tǒng)哲學(xué)觀與建筑觀

【天人合一與主客二分:中西傳統(tǒng)哲學(xué)觀比較】

中華傳統(tǒng)文化中的“天人合一”精神是貫穿整個古代文化思想史、遍涉儒道佛三家、并稱為中華文化發(fā)展的基礎(chǔ)性緣由和深層次根源，而西方傳統(tǒng)文化中的主客二分思想也是貫穿整個西方古代與近代文化思想史，遍涉各種哲學(xué)傾向與派別、并成為西方文化發(fā)展的基因和根由。因此，我們認(rèn)為，“天人合一”與主客二分(或天人相分)的區(qū)別，乃是中西文化差異中最根本、最深層、最核心的差異，或者說，是一種本原性的差異。

一、重自然研究與重精神探討

西方傳統(tǒng)文化的天人相分、主客二分傾向，在人與自然的關(guān)系上，就表現(xiàn)為人作為認(rèn)識主體站在自然、世界之外去觀察、研究，也即把自然作為客體，作為與人精神相對立的對象來對待、來思考，這當(dāng)然導(dǎo)致重自然的研究，及隨之而來的自然科學(xué)發(fā)達(dá)。

中國文化傳統(tǒng)中的“天人合一”精神引導(dǎo)人們走向與自然的融為一體。按此精神，自然與人本為一體，不可須臾分離，人應(yīng)以自然合一為最高理想。既然自然不在人之外，不作為人的認(rèn)識對象，而是與人自身的本性，與人的生命活動、生存方式體戚相關(guān)，那么，很自然地，就不會把重點放在對自然客體的研究上，而更多地是體驗自然與人契合無間的一種精神狀態(tài)。這樣，中國文化的重點就不是自然和自然科學(xué)，而是人的精神活動和狀態(tài)的研討。儒家哲學(xué)追求天道、天理，實質(zhì)上是探求人的生命之道、生存之道。

在這樣一種“天人合一”精神的基礎(chǔ)上，很難發(fā)展起精細(xì)地研究自然對象與規(guī)律的門類齊全的各種自然科學(xué)，也根難建立起以自然科學(xué)為依據(jù)的自然科學(xué)。不是說中國沒有科學(xué)，而是其一，中國的科學(xué)更技術(shù)化、實用化，雖也有不少重要的發(fā)明，卻相對缺少科學(xué)的理論概括。中國古代數(shù)、理水平不見得低，卻少有西方那種完整、精細(xì)、嚴(yán)密的數(shù)學(xué)、物理學(xué)學(xué)科體系。其二，中國的科學(xué)較少西方那種定量化、精確化的科學(xué)性，而更多與人的精神性相對應(yīng)。因此，西方文化重自然研究，自然科學(xué)精神較強(qiáng):而中國文化，更注重精神性探求與生命體驗。

二、重認(rèn)識與重人生

西方哲學(xué)觀既然主客二分，重自然研究，其目的必在對自然的認(rèn)識，并在此基礎(chǔ)上，掌握、征服、改造自然。西方文化的重認(rèn)識，可以從兩個方面來說明。一是從古希臘起，西方就一直把認(rèn)識自然、求得知識作為人類的首要目標(biāo)。如畢達(dá)哥拉斯派認(rèn)為數(shù)是萬物的本原。二是西方哲學(xué)思想從古代以本體論為核心，側(cè)重對自然、世界本質(zhì)的認(rèn)識與說明，轉(zhuǎn)到近代的認(rèn)識論為主導(dǎo)，側(cè)重對人自身的認(rèn)識能力、機(jī)制的研究。中國文化，本于“天人合一”，重精神探求，其關(guān)注的重點自然從對象、客體而轉(zhuǎn)向主 體、人自身。所以，重人生而非重認(rèn)識，就成了中國文化思想的重要特點。道家的“以人合天”與儒家的“以天合人”，約略與這兩種模式相當(dāng)。這里需要說明的是，第一，這兩種天人合一方式，都是主客不分、自然與人契合無間的物我兩忘的精神狀態(tài)，而不是一種認(rèn)識過程、認(rèn)識結(jié)果或認(rèn)識心理。第二，無論是道家還是儒家，無論是“合天”還是“合人”，“合一”的內(nèi)在精神或要旨均不在天而在人，落腳點都是人生、人事。

儒道兩家兩種“天人合一”方式，究其實質(zhì);均以人為歸宿，均不注重認(rèn)識，而注重人生。這一特點始自先秦，一直到明清并無改變，與西方文化的重認(rèn)識而輕人生，適成鮮明對照。

三、求真與求善

西方文化中，真高于善，善服從于真，或者說是在真的基礎(chǔ)上的善。古希臘早期哲學(xué)只涉及自然本體，即只關(guān)乎真，而未涉及人類德行即善的問題。后來，道德問題在哲學(xué)中地位有所提高，但若細(xì)究，則可發(fā)現(xiàn)，它還是奠基于真理的基礎(chǔ)上的。西方哲學(xué)這種真高于善、善基于真的格局一直貫穿到近代。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)由“天人合一”而形成的重精神、重人生兩個特點必然導(dǎo)致第三個特點以求善為主導(dǎo)。中國古代文化中，缺乏純粹的認(rèn)識論，認(rèn)識、求真往往與倫理、求善結(jié)合在一起，并附屬于后者。故有人稱中國哲學(xué)為倫理哲學(xué)，中國文化為倫理文化。

中華文化在天人合一的傳統(tǒng)哲學(xué)總格局下，重善輕真，用倫理學(xué)壓倒認(rèn)識論，與西方文化在主客二分的哲學(xué)大思路下，重真輕善，由認(rèn)識論派生出倫理學(xué)，適成對照，在此特定意義上，我們可以說中華文化為倫理文化，西方文化為認(rèn)識文化。

四、重現(xiàn)象、實在之別與重本末、體用之辨

五、重推理分析與重直覺頓悟

六、重功利與重義輕利

西方的倫理文化，雖時有非功利、超功利論的出現(xiàn)，但功利主義傾向始終居于上風(fēng)。早在古希臘時代，德漠克利特、亞里斯提卜和伊壁鴻魯?shù)日苋司吞岢鞓氛?，以能否使人得到快樂、幸福作為確立德行德重要原則，成為功利主義的先驅(qū)。與西方文化這種重功利的倫理傾向不同，中華倫理文化的主流是重義輕利。在中國倫理思想史上，義利之辨是極為重要而基本的方面，而重義輕利總體上始終屬于主導(dǎo)地位。儒家創(chuàng)始人孔子首先提出重義輕利的原則，他說:“君子喻于義，小人喻于利”。明確將義與利對立起來而提倡義。

七、重宗教與淡宗教

西方哲學(xué)的主客二分模式，在認(rèn)識論上把現(xiàn)象界與本體界截然分割開來、對立起來，實際上也為此岸世界與彼岸世界、現(xiàn)世與來世的分割提供了根據(jù)，而這種兩個世界分割的觀念正是宗教及神學(xué)思想產(chǎn)生的重要根源。

而中國哲學(xué)觀中宗教意識相對淡泊，這首先由于“天人合一”的思維方式，決定著人們不把天人、主客、此岸彼岸、天堂人間分為截然相反的兩個世界，因而從根本上缺少形成宗教的思想基礎(chǔ)。此所以中國少宗教、宗教意識也淡漠的最重要原因。

八、重外向開拓與重內(nèi)向探求

西方哲學(xué)從主客二分出發(fā)，追求科學(xué)真理，注重認(rèn)識客觀世界，努力征服自然;加之工商奴隸制發(fā)展早，向外開拓的商業(yè)精神萌發(fā)也早，從而形成其人格基本取向是外向開拓型的。而中國哲學(xué)從“天人合一”出發(fā)，不重外向開拓，而重內(nèi)向探求，是一種內(nèi)向道德型的人格取向。

以上我們從八個主要方面探討了中西文化的重要差異，這些差異追根究底，都源于“天 人合一”與主客二分兩種文化精神的區(qū)別，是這一最根本區(qū)別的派生與展開。【中西傳統(tǒng)建筑觀】

一、實踐理性與純粹理性

中國傳統(tǒng)建筑，相當(dāng)?shù)湫偷刎瀼刂硇灾髁x的精神，在幾千年的建筑歷史中，浪漫主義始終未能占據(jù)主導(dǎo)地位，這與西方建筑是明顯不同的，如果說西方建筑是體現(xiàn)著科學(xué)的“純粹理性”精神，則中國傳統(tǒng)建筑則是洋溢著濃厚的民族氣息的“實踐理性”精神。中國建筑的理性主義表現(xiàn)在幾個方面:

1、結(jié)構(gòu)理性

中國傳統(tǒng)建筑的主要結(jié)構(gòu)形式是木構(gòu)架。每一個構(gòu)件的目的明確，自得其所，不多不少，各有各的用處，沒有可有可無的構(gòu)件，非常真實。

2、裝飾藝術(shù)的理性主義

中國古代建筑裝飾藝術(shù)千姿百態(tài)，非常生動感人，然而，不管是室內(nèi)裝飾，還是室外裝飾，都表現(xiàn)出很強(qiáng)的理性主義精神，中國人不喜歡沒有目的、出之無據(jù)、缺乏結(jié)構(gòu)邏輯的裝飾。建筑中的結(jié)構(gòu)構(gòu)件往往是匠師們進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造的重要對象，比如屋頂裝飾藝術(shù)、斗拱藝術(shù)、梁架裝飾藝術(shù)、柱礎(chǔ)臺基欄桿裝飾以及室內(nèi)的藻井藝術(shù)、彩畫藝術(shù)，都無不是在具有一定使用功能的基礎(chǔ)上，結(jié)合到構(gòu)件進(jìn)行非凡大膽的再創(chuàng)造，絢麗多彩、錯彩鏤金的彩畫藝術(shù)，其首要目的還是為了保護(hù)木頭表面，不致受潮、蟲蛀、發(fā)霉而腐爛。西方建筑的柱式，如多立克(Dohe。)、愛奧尼克(Ionico)、科林斯(Cor加i。)柱式的柱頭、渦卷、柱身的凹槽及曲線，它就不如中國傳統(tǒng)建筑裝飾富有邏輯性和理性。因為它不一定必須如此，它是古希臘人感性審美的需要，是人性美的象征，是建筑形式美的創(chuàng)造。

3、宗教建筑中的現(xiàn)實理性

從嚴(yán)格意義上講，中國沒有真正的宗教，西方的宗教，是供糧，供上帝;而中國宗教則是供人，把上帝神靈人格化了，即現(xiàn)實人間生活的主宰—帝王君主。這樣可以說，西方建筑的重要成就是神廟和教堂，中國建筑的重要成就在宮殿建筑，而中國宗教建筑，比如說寺廟建筑，它和宮殿建筑、居住建筑相比，在平面型制、空間布局、形式風(fēng)格上，并無二致。寺廟里，既可進(jìn)行祭祀活動，還可進(jìn)行世俗生活、祭拜活動具有很現(xiàn)實的意義，并不像西方宗教人士那樣是一種出一世、反理性的觀念，并不是去教堂傾訴如癡如狂的情感和悲J滲痛苦的思想。因此，寺廟的內(nèi)部空間也不像哥特式教堂那樣高奇?zhèn)グ?，晦暗夸張，撲朔迷離。李澤厚先生說，中國建筑“不是高聳入云，指向神秘的上蒼觀念，而是平面鋪開，引向現(xiàn)實的人間聯(lián)想，不是可以使人產(chǎn)生某種恐懼感的異?？臻煹膬?nèi)部空間，而是平易的，非常接近日常生活的空間組合?！?/p>

4、數(shù)象之理

如云南大理民居的平面布局是“三房一照壁”、“四角五天井”，房間的開間尺寸常用“六” 數(shù)，象征“福祿”之意。中國的塔則表現(xiàn)為垂直高度上一級一級異常明朗的數(shù)學(xué)整數(shù)節(jié)奏美。

二、重善輕美，重觀念，輕形式

西方美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是美和真的統(tǒng)一，而中國美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是美與善的統(tǒng)一;西方美學(xué)更多地把審美價值等同于科學(xué)價值，而中國美學(xué)則更多地把審美價值等同于倫理價值;雖然在藝術(shù)上都要抒發(fā)情感，然而西方美學(xué)更多地導(dǎo)向外在的知識，中國美學(xué)更多地導(dǎo)向外在的意志，中西方美學(xué)的這種差異，也十分明顯地反映在建造上。

中國人的建筑觀念是先有善，才能美，即重內(nèi)容，輕形式。所謂建筑善的概念，包括實用和倫理兩方面。如“天子之堂九尺，諸侯七尺、大夫五尺、士三尺?！?“中介”與“對話”

中國人與西方人在建筑觀念上的巨大不同。中國人將建筑看作人與自然之間的中介物，西方人則將建筑看作人與自然之間的對話形式。

墨子:“室高足以避潤濕，邊足以困風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露?！币籽灾瑒t宮室不過是上待風(fēng)雨，下避潤濕，邊御風(fēng)寒的人的棲息外殼，是人與自然之間的簡單中介。

正當(dāng)孔子把宮室營造之類的百工雜藝，看作是不屑一顧的“雕蟲小技”之時，古希臘人已經(jīng)把建筑活動看作是“第一位的工作”了，現(xiàn)代英語中的“建筑”(Architeeture)一詞，是由希臘文的首要的，或第一位的(Archi一)與工作者(Te虹)兩個詞派生演化出來的。希臘人最重要的建筑活動，是建造神廟，神廟是為永生的諸神建造的，是人向諸神的一種虔誠的奉獻(xiàn)。【傳統(tǒng)建筑文化特征與比較】

其一，無論建筑群體與個體，中國建筑的平面布局，往往具有嚴(yán)格縱直的“中軸線”

尤其在宮殿、壇廟、陵寢與民居建筑上，井井有條、重重疊疊的空間序列，仿佛是冷峻的理 性精神在大地上留下的軌跡。這種“中軸刀文化觀念，造成中國之大部分建筑的平面與立面 對稱、均齊的空間形態(tài)。

中國建筑界一向認(rèn)為中國“建筑之術(shù)，師徒傳授，不重書籍”，梁思成也曾說過，中國建筑向來被看作匠藝，被視為“末流”，“匠人每暗于文字，故賴口授實習(xí)，傳其衣缽，而不重書籍。

其二，中國建筑文化無疑是重“理”的，它一般沒有西方中世紀(jì)宗教建筑文化那樣的神秘與迷狂，也一般地排斥如西方巴洛克與洛可可建筑風(fēng)格那樣的迷亂意緒。然而，這并不等于說它是絕對唯“理”無ttl清”的“冷調(diào)子”文化。從某種意義上說，中國古代建筑文化是禮〔倫理規(guī)范、實用理性)與樂(首先訴諸于情感的藝術(shù)與審美)的統(tǒng)一，是內(nèi)在的令人意志整肅、發(fā)人深思的實踐理性與外在的令人精神愉悅的情感形式的和諧，是天理與人欲的同時滿足。從總體上看，中國建筑文化觀念，達(dá)到了自然宇宙與人工宇宙(建筑)相同構(gòu)的理性思維高度，具有以倫理(實踐理性)代宗教、宗教倫理化的情感方式。戀“木”與親“地”，是其真正令人感動的東方大地文化的情、理、交融的品格。從建筑造型及其文化意蘊(yùn)看，它是空間與時間，材料與結(jié)構(gòu)、方形直線與圓曲韻致、莊重與活潑、陽剛與陰柔、理性與情感之間所進(jìn)行的一場美妙的文化“對話”方式。

一、和諧之美與對抗之美

西方傳統(tǒng)建筑在造型上尤其體現(xiàn)了與自然相互對立與抗衡的態(tài)度。西方建筑中基本的造型元素，都是純?nèi)蝗斯との兜膸缀涡问剑c自然界由山野、林木形成的自然輪廓線呈對立與相互反襯之勢。在外觀上，則強(qiáng)調(diào)實體塊面的表現(xiàn)，在建筑外輪廓的處理中，有意強(qiáng)調(diào)由磚石砌筑的體量的各個凸出部分，使建筑有明顯的實體團(tuán)塊感，在屋頂與外墻輪廓的造型處理中，十分強(qiáng)調(diào)凸曲線，凸曲線的運(yùn)用，突出巨大的彎窿頂?shù)母挥趲缀我馕兜南蛲馔钩龅脑煨托愿?，并運(yùn)用林立向上的尖塔，凌空飛架的飛扶壁，使建筑呈現(xiàn)出一種向上與向四周舒展的外張的性格，建筑似乎在努力掙脫自然的束縛，使自身的肢體的得到充分的伸展。

中國古代建筑，屋面反宇曲線，屋頂哉脊曲線，檐口翼角曲線，乃至細(xì)部處理上的柱頂升起曲線，柱身卷殺曲線，以及拱頭曲線，月梁曲線，馬酗條曲線等等，均為非幾何的自然曲線，而且，基本上是凹曲線。這種曲線，一方面使由厚重的臺座與屋頂造成的，對于地面的葡甸感，得到某種緩解，使建筑在穩(wěn)重中顯出輕巧。同時，非幾何感的富于自然意味的建筑造型曲線，亦使建筑與自然環(huán)境取得了恰如其分的諧調(diào)。由于這種曲線往往與山巒的起伏，樹木的姿態(tài)等自然輪廓線之間，存在著某種暗合，因而，常常能夠使建筑物與其周圍的自然環(huán)境，渾然而成為一個視覺上的整體。

二、皇權(quán)的威嚴(yán)與神權(quán)的崇高

三、隨遇而安的觀念與對堅固的追求

西方傳統(tǒng)建筑除了在外觀處理，空間形態(tài)上，充分表現(xiàn)出對于自然的抗衡態(tài)度外，也同時意識到了建筑在時間上應(yīng)具有的抵御自然力銷蝕的能力。古羅馬建筑師維特魯威提出建筑三原則，將“堅固”作為其中之一，就很能說明這一點。

中國建筑之不求永遠(yuǎn)，表現(xiàn)在兩個方面:

1、滿足于木材之沿用，達(dá)數(shù)千年而不思變革。修葺原物之風(fēng)，遠(yuǎn)不及重建之盛，歷代增修拆建，素不重原物之保存。其實，中國古代石構(gòu)建筑與磚構(gòu)建筑的技術(shù)發(fā)展還是很早的，漢代墓葬的拱券與彎窿技術(shù)，己經(jīng)用得十分熟練，隋代建造的趙州大石橋，比西方同類橋梁建筑早了近千年，南北朝時的高層磚塔與石塔，在技術(shù)上也已經(jīng)相當(dāng)成熟。顯然，中國抱殘守缺于木結(jié)構(gòu)建筑，不求改進(jìn)，其原因不在技術(shù)水平方面，而在思想文化方面。

四、程式化的緩慢進(jìn)程與快速多變的特色風(fēng)格

我國的傳統(tǒng)建筑在技術(shù)、結(jié)構(gòu)、外形布局等方面都日益程式化，其發(fā)展的進(jìn)程就更加遲緩。西方傳統(tǒng)建筑的發(fā)展進(jìn)程卻表現(xiàn)為快速多變，表現(xiàn)為突變式、跳躍式的前進(jìn)，具有強(qiáng)烈的時代特征與地域性民族特色，各個歷史時期風(fēng)格迥然不同。

五、平面鋪開的組群與挺拔高聳的個體

中國傳統(tǒng)建筑的空間序列采用向平面縱深發(fā)展的群體組合形式。

方建筑著力于豎直方向的發(fā)展，向下鑿?fù)诘叵率遥蛏蟿t幾乎沒有遏制地發(fā)展，在西方傳統(tǒng)觀念中，向有在上下兩個方向延伸空間的觀念傳統(tǒng)，如很早就在西方宗教觀念中發(fā)端的天堂與地獄的概念。

中國古代建筑中，也不乏有比例修長，拔地而起的高塔建筑，但在這些建筑中，強(qiáng)調(diào)的是層層水平檐口，平座及檐下的陰影，使這種高聳而起的建筑特有的脫離大地升騰而起的造型感覺的了抑制。

六、有機(jī)的群體組合與獨立自足的個體化造型

西方傳統(tǒng)建筑的顯著特點之一，是對建筑個性的強(qiáng)調(diào)，每一座建筑物都是一個獨立自足 的個體。

中國建筑以群體取勝，而建筑組群中最富于空間意趣的是庭院部分。這種建筑與自然此中有彼，彼中有此的思想，也往往表現(xiàn)在城市的總體布局上

七、與自然交融與隔絕的室內(nèi)外空間

西方傳統(tǒng)建筑，在建筑空間的創(chuàng)造上，截然劃分開室內(nèi)與室外的空間界限，四周作為圍護(hù)用的墻是固定的，實體的，而且是十分厚重的。

八、暖和的木頭與冰冷的石頭 文化/氣候/資源

九、“適形而止”與巨大超然的尺度

第三篇：神權(quán)思想與禮制政治功能

對早期中國政制意識形態(tài)的考察和分析 商紂的暴虐是商紂的敗亡之根由，也是其治下一小邦國崛起最終取而代之的機(jī)緣，無論是在政制實踐還是政制觀念層面，替代者反其道而行之，己者的敗亡之途成就了他者的興旺之道，正所謂敗不敗于人也，敗于己也。

相較于夏、商前朝，周朝的統(tǒng)治者表現(xiàn)出了成熟的統(tǒng)治藝術(shù)和統(tǒng)治智慧，如果追溯中國早期的政治、法律思想，在遍覽三代的有限文獻(xiàn)后，現(xiàn)代人的目光會充滿驚訝地定格在周。因了遙遠(yuǎn)，也因了簡單，再加上現(xiàn)代人強(qiáng)健的思維，前朝之事反格外清晰。固然，殘存的古代文本是視線的引導(dǎo)，但后人的思維會把骨架補(bǔ)充，最終血肉豐滿。唯一的可能，這種可能也許也是缺陷，那就是身處在當(dāng)下的我們，也許會用現(xiàn)代的眼光來分析和看待幾千年前人的思想，即骨架是古代，而血肉卻是現(xiàn)代，最終的結(jié)果，會是一個非今非古的怪異。但實際上，汗牛充棟的歷代文本又何嘗不是這樣一個意義上怪異呢？以當(dāng)時的觀念和需要為刀為刃為劍為先鋒，清理和裁減，最終得到所要，而這個所要的意義與指向，也許迥異其原初的存在。如果有意識地為之是另一回事，而如果對那些極力還原歷史的人，這是一個風(fēng)險，而這樣的風(fēng)險，我們清楚知之，但難得脫，就象，人，又怎么能走得出自己的皮膚呢？

也許還不至于那么悲觀，也許也有得脫之途，那就是尊重殘存的古代文本，進(jìn)行合理的邏輯推論，或者嚴(yán)密、理性的邏輯暗流，會給予我們對遙遠(yuǎn)存在的一個比較真實的認(rèn)識？這是一個期待，期待之根本前提，是古人之理性和今人之理性皆同，理性之人可以互相理解，可以互相認(rèn)識和溝通，不管是處于時間之流和空間之域的任何一點。也正是這樣的期待，給予了現(xiàn)代人們回顧歷史的一些勇氣，一些底氣，還有一些信心。

西周政治的亮點是其政治法律思想，流傳于后世的，是當(dāng)時占有統(tǒng)治地位的政治法律思想，從這個意義上看，為今人所熟知的，也就是當(dāng)時的意識形態(tài)。如果我們考察中國歷代的政治法律思想的歷史，循其正統(tǒng)，就是一部連綿不絕的中國古代社會的意識形態(tài)歷史。

法律思想和實踐，淵源于政治之實踐和思想，最初的階段是兩兩不分，混沌一體，即使到了現(xiàn)代社會，學(xué)科上固然是分家，涇渭分明，但在實踐的層面，卻是錯綜糾纏，血肉相連，如果強(qiáng)而分之，或許就是樹干和枝葉自異的局面。此言當(dāng)不為過罷?？疾煳髦苷y(tǒng)政治法律思想，而直以意識形態(tài)名之，也正是基于這樣的考量。

西周意識形態(tài)有兩大構(gòu)成要素，一是神權(quán)法思想，一是禮制思想。神權(quán)法思想圍繞周王的統(tǒng)治地位展開，為周王成為天下之主，給予理論解說，并以國家權(quán)力為輔佐，遍及于王土，讓國人信之。西周禮治思想主要解決王權(quán)之下的國家統(tǒng)治權(quán)力的分配和社會秩序的塑造和維持。如果講神權(quán)法思想具有超念的意味賦予周王以高高在上的神圣的光環(huán)，那么禮制思想就是具有實踐性的既是日常政治生活的規(guī)則和條理也是日常政治生活的展開、運(yùn)轉(zhuǎn)和實現(xiàn)。顯然，無論是神權(quán)法思想還是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法思想及與兩者匹配而形成的相應(yīng)社會制度，都反映了文明社會初期的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和生產(chǎn)力狀況，也反映了其對生活于其中的人類社會觀念和建制的直接影響。

一、西周神權(quán)法思想

中國的神權(quán)法思想，形成于夏代，極盛于殷商，動搖于西周。神權(quán)法思想是夏商西周三代統(tǒng)治合法性的根據(jù)。

夏代邈遠(yuǎn)，史料匱乏，從零星痕跡中，后人把神權(quán)法思想的萌芽定位在了夏代?！坝邢姆烀?，夏代的統(tǒng)治者認(rèn)為統(tǒng)治權(quán)是秉承上帝或皇天的意志而獲得。如果不服從統(tǒng)治秩序，統(tǒng)治者可以代表天進(jìn)行天罰。但夏代的統(tǒng)治者沒有回答，為什么他們可以獲得天命，只是在既有的掌握統(tǒng)治權(quán)的基礎(chǔ)上，為使其統(tǒng)治獲得令人信服的合法性，而宣布自己是服天命。當(dāng)然如果追根溯源，夏代統(tǒng)治者的權(quán)力，可能是來自于信任、才能和武力，但是這些因素，歸根結(jié)底，無法為其統(tǒng)治賦予普遍性的、權(quán)威性的合法根據(jù)。

殷商時期，神權(quán)法思想發(fā)展得完備而系統(tǒng)。商代神權(quán)法思想回答了一個重要問題，即為什么

統(tǒng)治者會承受天命，答案是統(tǒng)治者的祖先與上帝的關(guān)系密切，甚至是具有血緣關(guān)系，這樣祖先神與上帝神的融合，為商王獨享天命，提供了權(quán)威性的理由。在制度上，也發(fā)展出了保障這種獨占性的制度，如聆聽天意的祭天儀式，只能由商王一個人進(jìn)行，然后由商王告知于臣民大眾，這是一個非常有效的維護(hù)商王秉承天命的制度，也是一個有效的把商王的意志轉(zhuǎn)化為上帝意志從而獲得神圣權(quán)威性和普遍服從性的制度。鑒于其有效性，后來就由西周繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大了。

周取代商，對神權(quán)法思想是一個打擊，是現(xiàn)實對觀念某一個方面的粉碎，但即使如此，神權(quán)法思想在新的現(xiàn)實之下，卻在發(fā)展了。這就是西周以德配天的君權(quán)神授說。

以德配天從理論上解決了周取代商的難題，即主張一種新的觀念，皇天無親，唯德是輔。認(rèn)為天授予天命的根據(jù)，不是殷商所主張的血緣關(guān)系，而是承受天命者的德行。德行者，保民也。這樣把天命和人事聯(lián)系起來，在統(tǒng)治正當(dāng)性的神性因素里納入了世俗因素，甚至這個世俗因素即保民、愛民的德，在統(tǒng)治權(quán)的歸屬上，更具有決定性。這是一個巨大進(jìn)步。以德配天所確立的統(tǒng)治正當(dāng)性的實質(zhì)性根據(jù)，是在了德政，而天命是對這個根據(jù)的認(rèn)可，反倒是具有了形式的意味從而退居其后。

以德配天在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系上建立一個保護(hù)與服從的關(guān)系，被統(tǒng)治者的服從來源于統(tǒng)治者的德行，否則，就是缺乏天命，就可以不服從。這固然是神權(quán)法思想的一個發(fā)展，也是神權(quán)法思想作為強(qiáng)有力的意識形態(tài)走向末路的開端。以德配天也開啟了神權(quán)政治走向世俗政治的通路。神權(quán)政治的特點是把統(tǒng)治者個人與神做直接的密切的個人性聯(lián)系，可以是血緣上聯(lián)系，也可以是智識上的聯(lián)系，從而突出統(tǒng)治者的神圣的至高無上。而世俗政治，是把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者直接相聯(lián)系，二者之間是保護(hù)和服從的關(guān)系，是政治權(quán)力服務(wù)于民眾福祉的關(guān)系。

以德配天，也昭示了后來幾千年中國朝代的變遷，數(shù)朝的興起沉落，莫不以失德于民和有德于民為原由和號召。從這個意義上看，西周之后的中國政治，從其意識形態(tài)觀之，是實有以民為本的元素，只是由于制度本身再加上其他觀念的桎梏，德治理念所產(chǎn)生的實際效果，只得這個觀念所宣揚(yáng)的部分甚至毫厘，而且也是只在盛世，才被人看到。

二、西周之禮

西周禮的核心原則，是親親，尊尊，長長和男女有別。這些基本原則，既對受規(guī)范對象的日常生活即家族生活進(jìn)行規(guī)范和約束，另一方面，也超逸出家族生活范疇之外，在更高的社會政治生活層面直接發(fā)揮作用。

在西周時期，禮不下庶人，禮是調(diào)整奴隸主貴族階級內(nèi)部關(guān)系的一種行為規(guī)范。從西周之禮發(fā)揮作用的空間來看，一方面是奴隸主貴族的家族內(nèi)部生活以及家族之間的交際生活，另一方面，也還是西周時期的政治生活。在這里，我們主要探討西周之禮作為一種政治生活規(guī)范的存在及其所發(fā)揮的功能。實際上，西周時期的禮，其功能一方面固然是以家族為單位的對個體行為的調(diào)整，但另一方面，還有更大的更深厚的政治意蘊(yùn)。如果講，西周之禮的政治功能的色彩遠(yuǎn)遠(yuǎn)濃厚于其作為一種普通行為規(guī)范的色彩；其政治功能的重要性要遠(yuǎn)甚于其規(guī)范日常生活的重要性，這個觀點也許并不為過，也是真實。

西周時期的禮，尤其是親親原則，承載了重要的政治權(quán)力的分配功能，而同時作為一種具有相當(dāng)程度威信的規(guī)范，也對當(dāng)時既存的政治經(jīng)濟(jì)文化格局賦予了正當(dāng)性。從這個意義上來看，西周之禮，其特質(zhì)更多的是一種具有直接性和在場性的政治生活原則，維護(hù)的是既有政治格局的現(xiàn)狀和保其延續(xù)性，其功能發(fā)揮的空間，就是政治生活空間，其對政治的影響，具有直接性，而非中介。在這一點上，和后來的儒家之禮，具有明顯區(qū)別。

親親原則，是西周禮的核心，其含義，是親疏有別。親疏有別的要求，不僅是發(fā)生在通常的日常生活之中，在政治生活領(lǐng)域，也是支配政治權(quán)力分配和政治利益享有的原則。

親親原則，對政治生活的指導(dǎo)，就是任人唯親。在現(xiàn)代社會的話語場景中，任人唯親已經(jīng)具有了明顯的貶抑，甚至等同于政治的落后或者政治的腐敗，但是在華夏有朝有國的開端，任人唯親，卻是具有正當(dāng)性的分配政治權(quán)力和政治利益的基本原則。

任人唯親原則，確保了在政治上業(yè)已獲取統(tǒng)治地位的家族，其優(yōu)勢地位的血脈延續(xù)性，從而“貴者恒貴”。而這些貴者，都是西周的皇親國族。親親原則，把國家上上下下的政治生活，演變成一個具有血緣關(guān)系的龐大家族的家族生活。中國延續(xù)幾千年的家國一體，有朝以來，就這樣以國家強(qiáng)制力作為后盾，被塑造。需要強(qiáng)調(diào)的是，西周時期的家國一體，是真正意義上的家國一體。具有血緣關(guān)系的家族，壟斷了政治生活的參與權(quán)，壟斷了普通民眾通過政治渠道，上升進(jìn)入社會高層的途徑，這和后來秦漢以后封建社會意義上的家國一體，還是有著明顯的區(qū)別。

任人唯親原則所產(chǎn)生的政治參與空間，明顯的特征，就是封閉性，以血緣為屏障，阻隔了社會其他群體進(jìn)入政治生活，為官為吏。如果講政治生活空間的封閉方式，可以有多種，那么以血緣紐帶為屏障的封閉，尤其具有私利性。如果可以把專制定義為政治生活空間的封閉，那么以血緣為紐帶和維系的專制，尤其具有道德上的可譴責(zé)性。如果可以把專制制度也分為三六九等，那么以血緣為基礎(chǔ)的專制，就是專制中的最低下者。

一般性地來講，政治生活空間的一旦封閉，就成為一把雙刃劍，一方面確實是保障了統(tǒng)治階級的利益，但另一面，卻也埋下了危及其統(tǒng)治的禍根。

封閉的政治空間所形成的對利益既得者的保護(hù)效應(yīng)，只是具有短期性，而從長遠(yuǎn)來看，一方面，由于不具有競爭性，使得當(dāng)權(quán)者失去了危機(jī)感，同時也就失去了奮斗和自我激勵、自我提升的精神意志，因此，政治的平庸、萎靡甚至驕奢，就成為必然；另一方面，社會上的廣大民眾，對現(xiàn)有狀況的不滿，必然會進(jìn)行反抗，反抗導(dǎo)致當(dāng)權(quán)者對暴力鎮(zhèn)壓的格外倚重和青睞。暴力的使用者，其初衷固然是為了消滅反抗者，以延續(xù)和確保自身的安全和利益，但當(dāng)政治生活里充斥著暴力和暴虐時，距離使用這些暴力和暴虐的政權(quán)自身的滅亡，也已經(jīng)為時不遠(yuǎn)。

同親親原則一樣，尊尊原則，也是一個具有直接性和在場性的政治生活原則。但尊尊原則的功能，具有輔助性，即輔助親親原則所塑造的政治格局處于一種被尊重被認(rèn)可的狀態(tài)。兩相比較，顯然親親原則，更具有根本性和基礎(chǔ)性，是決定權(quán)力分配的基本原則，是政治生活的基礎(chǔ)性原則。

這里還有一個問題，那就是，西周之禮作為一種規(guī)范，并不具有普遍性，而是具有特殊性。西周之禮的適用，嚴(yán)格地恪守著不下庶人的訓(xùn)誡，這固然是等級劃分中位于高位的階級為體現(xiàn)自己優(yōu)越地位的一種特別表達(dá)或者就是一種需要，但從政治的角度看，這潛藏著一個危險，即禮作為一種國家權(quán)力的分配原則——在任何形態(tài)的國家里權(quán)力的分配原則都堪稱是政治生活的最最基本原則，還作為一種為權(quán)力的分配賦予正當(dāng)性的原則，特別是在后一個意義上，其適用范圍的特定性、缺乏普遍性，實際是弱化了禮對全社會各個階層的說服力量，而變?yōu)樵谝粋€小圈子里分配、然后在這個小圈子里論證分配的合理性或正當(dāng)性。顯然，具有國家整體意義的政治權(quán)力分配制度的正當(dāng)性陳述，承擔(dān)著明確的服務(wù)于政治統(tǒng)治的功能，而從確保政治穩(wěn)定來講，應(yīng)當(dāng)是及于全社會的所有民眾的，這樣才能獲得廣泛的民眾支持。但禮不下庶人的規(guī)則，實際上是把民眾的支持和接納，置之度外，甚至就是漠視或者輕蔑。這樣的權(quán)力分配制度，由于，缺乏最基本的政治要素——民眾的支持，這是其一大明顯的缺陷。

三、西周意識形態(tài)的后世影響

西周正統(tǒng)政治法律思想即意識形態(tài)對后世的影響，綿遠(yuǎn)而流長，非限于周一朝一代，其重大者，有如下幾個方面：

一是以德配天的神權(quán)法思想，貫穿西周以降的中國古代社會。以德配天為中國古代社會的政治開啟了從神權(quán)通向世俗的通路，政治統(tǒng)治的正當(dāng)性最終奠定于人事，即保民和愛民，其成熟形態(tài)為仁政思想。以德配天也為中國朝代的更迭伸張了合理性，幾千年中國古代社會的綿延，人們對朝代更迭的認(rèn)同，如果講緣起于以德配天，也許也不為過。二是以宗法等級制度為核心的禮的思想，成為中國古代社會正統(tǒng)統(tǒng)治思想的核心。當(dāng)然在其后的時代，禮的適用范圍和功能發(fā)生移轉(zhuǎn)，從西周之時主要作為政治權(quán)力分配功能的原則，到漢代以后轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣顚用嬷刃蛩茉旌途S持的機(jī)制，但禮的基本原則，親親、尊尊、長長和男女有別，并未發(fā)生改變，反而得到鞏固和強(qiáng)化。三是西周意識形態(tài)奠定中國古代社會意識形態(tài)的基本格局。從周朝到終結(jié)于辛亥革命的中國古代社會，綿延2000余年，在這個過程中，經(jīng)歷多個朝代的更迭，但朝代的更迭似乎可以簡單地理解為統(tǒng)治家族的更迭，而在社會秩序、生產(chǎn)方面甚至社會控制策略方面，各朝之間卻是承繼和延續(xù)，而且表現(xiàn)出了高度的相似性，當(dāng)然在這個過程里，不排除一些歷史性的進(jìn)步，如生產(chǎn)工具的更新和發(fā)展所帶來的生產(chǎn)力水平的提高等等，但這些進(jìn)步卻改變不了歷朝在社會政治、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治上的同質(zhì)性質(zhì)。中國古代社會為什么會持續(xù)2000余年之久？如果把古代社會視為一個綿延的整體存在，從其政治法律統(tǒng)治的思想，可以得到一些答案。從歷史的角度看，中國古代政制的意識形態(tài)是一個超越了朝代更迭的思想體系，其自身包容了朝代更迭，蘊(yùn)涵了朝代必然更迭的基因，包含舊朝代滅亡的必然性和新朝代出現(xiàn)的合理性，因而無論新舊朝代如何更迭，卻是沒有走出意識形態(tài)這個超越各個朝代的巢臼。

周朝的意識形態(tài)兩大支柱，一是神權(quán)法思想，倡明君權(quán)神授，倡明賢德之人可以取代不賢之人，這是一個非常革命的思想，也是一個充滿內(nèi)在危機(jī)和憂患的思想。二是禮制思想，禮塑造了統(tǒng)治階級所期待的社會等級秩序并維系之。無論是君權(quán)神授還是禮，都內(nèi)化為中國古代社會正統(tǒng)政治法律思想的核心內(nèi)容。但中國古代社會大一統(tǒng)的意識形態(tài)基本格局的奠定，追根溯源，是在了周朝。

西周意識形態(tài)之成為漢朝以后所形成的中國古代社會正統(tǒng)意識形態(tài)的基礎(chǔ),以儒家尤其以孔子為媒介.懷抱統(tǒng)一、安定、和平的政治理想的孔子，春秋時期穿越于烽煙四起、分崩離析的諸侯之間，悲嘆曰：吾從周.彼時的孔子之從周,尚為一介學(xué)者的個體性思想,對他所側(cè)身的家國天下并為實質(zhì)性價值或意義.當(dāng)孔子被尊為圣人和先師的漢代以降，孔子的學(xué)問成為貫穿其后中國古代社會的主流,于是乎,在意識形態(tài)層面,也都跟隨著孔子從了周。無怪乎?無怪也。

作者簡介：北京青年政治學(xué)院法律系教師，副教授。免費(fèi)考研網(wǎng)004km.cn

第四篇：中國古代的禮制和宗法

中國古代的禮制和宗法

一、禮的概念和內(nèi)容

禮是古人為社會活動而制定的一系列制度、規(guī)定以及貫穿其間的思想概念和他們共同遵循的禮節(jié)儀式。

各個時代或地區(qū)的禮是有差異的，這種差異跟社會與文化的發(fā)展演變有密切的關(guān)系。

目前能夠研究的禮制，最早只能上溯到周代。周人的禮是后代禮制的淵源。傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為禮分“五禮”，即吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。（見《周禮·大宗伯》章）

后代研究《周禮》且比較著名的著作有：

①宋·張大亨《春秋五禮例宗》，將“春秋”經(jīng)傳所記事跡分屬五禮。②元·吳澄《春秋纂言》，體例同上。

③明·石光霽《春秋鉤玄》，體例同上。

④清·姚彥渠《春秋會要》，體例同上。

⑤清·秦蕙田《五禮通考》，以五禮通論古代禮制，內(nèi)容最為詳贍（shàn）。

五禮分述如下：

①吉禮，就是祭祀的典禮。祭祀是國之大事，所以列為五禮之首。祭祀的對象可以是上帝祖先，也可以是日月星辰、山川林澤、風(fēng)雨雷電、神鬼怪魔等等。②兇禮，一般理解是指喪葬。除此之外，還應(yīng)包括對饑饉、戰(zhàn)亂等天災(zāi)人禍的哀吊。

③軍禮，指戰(zhàn)事和與戰(zhàn)事有關(guān)的活動，如校閱、田獵、出師、獻(xiàn)捷、獻(xiàn)俘、筑城等需要大量人力的活動。

④賓禮，指諸侯對王朝的朝見、各諸侯之間的聘問和會盟等。

⑤嘉禮，內(nèi)容較為復(fù)雜，婚禮、冠禮、饗宴、立儲、慶賀、交游等都在此列。早期的禮與法律、官制之間并沒有明確的界限，許多政治、法律方面的規(guī)定都見于禮的內(nèi)容。到了秦、漢以后，官制、法律等與禮的界限才逐漸分明起來，而禮就專指“儀式”了，與現(xiàn)代的觀念趨于一致。

在階級社會中，禮是上層建筑的一部分。禮規(guī)定了社會了統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級的區(qū)分，規(guī)定了社會各個等級的尊卑貴賤，因而具有鮮明的階級性。如《禮記·曲禮上》：“禮不下庶人，刑不上大夫。”庶人貧苦，整日從事農(nóng)業(yè)勞動，不能依照當(dāng)時的禮制舉行或參加各種典禮，所以禮制的內(nèi)容就不能把他們包括在內(nèi)。大夫是統(tǒng)治者，是貴族，如果有罪，有特殊的規(guī)定對待，刑法就不能把他們包括在內(nèi)。所以，古代的禮是公開的不平等的。

禮有一個重要的作用，即禮是維護(hù)當(dāng)時社會等級和統(tǒng)治階級利益的有力工具。《禮記·坊記》：“制國不過千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。”分封的諸侯國不可以有超過千乘的軍力，城墻不可以有超過高一丈、長三百丈的規(guī)模，卿大夫之家不可以有超過百乘的財力。類似這樣的許多規(guī)定，就是維護(hù)君主利益的等級堤防。

在《禮記·禮運(yùn)篇》中，記載了孔子論禮的話：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！对姟吩唬?/p>

相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？是故夫禮，必本于天，殽（通

效）于

地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以禮示之，故天下

國家可得而正之也。

只有遵循禮才能治理天下，這便體現(xiàn)了禮的重要性。

二、禮學(xué)與禮書

在古代社會生活中，禮制非常繁復(fù)，同時又十分重要，各朝都設(shè)有專門的管理禮制的官職。周代叫大宗伯。周禮的宗伯一職，后來就演變?yōu)槎Y部。

《周禮》記錄的古代禮官有：

大宗伯主管禮制。

小宗伯副職。

肆師管理祭祀廟宇。

冢人管理喪葬冢墓。

大司樂管理樂舞。

巾車管理車輿旗幟。

司常同上。

大卜管理占卜（甲骨和蓍（shì）草）。

大祝管理禱祝祈禳（ráng）、從事盟詛。

司巫有男覡女巫。

大史、小史、內(nèi)史、外史、御史管理文字天象等。

禮官是當(dāng)時的知識分子，他們的工作中有大量的迷信成分，但是也包含有某些科學(xué)的因素。禮官人員眾多，說明禮的繁復(fù)，需要有很多人共同從事這項工作，甚至這些工作要經(jīng)受專門的訓(xùn)練，具有家族世襲性。禮經(jīng)三百，威儀三千，說的就含有這樣的意思。

作為教育的內(nèi)容有六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。其中禮居于首位。禮由朝廷管理，有關(guān)禮的知識由指定的官吏掌握，此所謂“學(xué)在官府”。

到了東周，奴隸制社會解體，禮制的崩壞成了社會變革的標(biāo)志。有關(guān)禮的知識被某些知識分子專門傳授和掌握，與禮官逐漸分離，禮學(xué)于是產(chǎn)生。禮學(xué)的主要倡導(dǎo)者是孔子所創(chuàng)立的儒家。

孔子想要恢復(fù)的是西周的禮制，從他的話中可以看出禮在其學(xué)說中的重要地位。

《論語·泰伯篇》：興于詩，立于禮，成于樂。

《論語·季氏篇》：不學(xué)禮無以立。

《論語·堯曰篇》：不知禮無以立也。

《禮記·禮運(yùn)篇》：禮者，君之大柄也。所以別嫌明微，儐（通擯）鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。

現(xiàn)存《十三經(jīng)》中，有三部書和禮有關(guān)：《周禮》，《儀禮》，《禮記》。人稱“三禮”。

《周禮》是西漢前期發(fā)現(xiàn)的古書。漢景帝時，河間獻(xiàn)王得《周禮》五篇，但原書有六篇，于是千金懸賞，終不可得，便以內(nèi)容類似的書《考工記》權(quán)作第六篇。后獻(xiàn)于朝廷，藏于秘府，至劉歆整理書籍，將其收入《七略》后，方加以提

倡。今人多數(shù)以為此書是先秦的著作?！吨芏Y》六篇為《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司馬》、《秋官司寇》和《冬官考工記》，詳細(xì)地敘述了職官與各種典章制度。清人孫詒讓所作《周禮正義》86卷內(nèi)容豐贍，是研究《周禮》最好的本子。

《儀禮》是一部殘書。漢初高堂伯在魯?shù)亟潭Y學(xué)，他所傳的只有十七篇，主要是關(guān)于士這一階層的禮制內(nèi)容，所以又叫《士禮》。這部書的內(nèi)容成形也相當(dāng)早。清人胡培翚（huī）所作的《儀禮正義》40卷，是研究《儀禮》較好的本子。

《禮記》是儒家禮學(xué)的論文集。文章早的屬于戰(zhàn)國時期，晚的可到西漢前期?！抖Y記》在漢代有三家之學(xué)，即大戴（德）、小戴（圣）和慶氏?！洞蟠鞫Y記》有85篇，戴圣加以刪節(jié)，成《小戴禮記》46篇，漢代馬融增補(bǔ)3篇，共49篇，成為現(xiàn)在我們看到的《禮記》。清人孫希旦《禮記集解》61卷是研究《禮記》比較好的本子。

三、宗法和姓氏

所謂宗法是中國古代社會血緣關(guān)系的一種原則，其主要精神是嫡長繼承制。關(guān)于宗法制度的系統(tǒng)敘述，最早見于《禮記》的“大傳”和“喪服小記”。從《禮記》上看，宗法的實行范圍主要在大夫和士的階層。

宗法最基本的特點是大宗、小宗的區(qū)分。

君主世襲制，常理是嫡長子繼承國君之位，嫡長子以下的次子及各子，（嫡長子的弟弟）就是別子。別子不能與長子（繼位的哥哥）同祖，所以必須分出去自立一家。別子是國公（君）之子，所以又叫公子。

別子自立一家，成為這一家始祖，這叫別子為祖。別子的長子、長孫、長曾孫等也按嫡長子繼承的制度傳家，世世以作為本家始祖的別子為祖，就稱為大宗，大宗就不再會改變，所以說大宗百世不遷。

別子的次子與以下各子稱為庶子，同樣，別子的長子、孫子等也都有庶子，所有的庶子都稱為小宗。小宗的血緣關(guān)系超過五世，就脫離了親戚的關(guān)系，這叫做小宗五世則遷。如血緣關(guān)系在五世之內(nèi)的親屬喪葬，要遵守喪服規(guī)則，表示哀悼，如果超出五世，就沒有喪服的規(guī)定。

在由大小宗構(gòu)成的整個家族中，繼別的大宗居族長的地位，享有一定的特權(quán)，稱為宗子。別子作為公子，一般有卿大夫的爵位，貴族的身份，即有宗子承襲。因此，我們可以知道，宗法制與古代的等級制度有不可分的關(guān)系。

先秦的宗法制度，在秦漢以后一直有遺跡存在。漢至唐時，社會崇尚門閥譜系，與此有關(guān)。南宋以后，家譜之學(xué)又盛行起來，成為封建時代維系家族的重要紐帶。

四、禮制舉例

1.婚禮

周代結(jié)婚的年齡是男子三十而娶，女子二十而嫁。

《儀禮·士昏禮》記載了士階層的婚禮過程：

①納采：男方請媒人向女方請求聯(lián)婚，以雁為禮物。

②問名：請問女子之名。

③納吉：男方知女子之名，便要占卜，如獲得吉兆，要反饋女家，并再用雁作為禮物。

④納徵：雙方定下婚約，男家要送禮，禮物為玄薰、束帛、儷皮（兩張鹿皮）。

⑤請期：男家再用雁為禮物，問女家合婚日期。

⑥迎親：新郎乘車親往，后跟兩輛從車，為新娘準(zhǔn)備的車也是如此。

⑦送親：新娘之父迎于門外，新郎再以雁為禮，行禮而出，新娘隨行，父母不送出門。

⑧合巹：新郎迎新娘進(jìn)家門，設(shè)宴共食，其禮節(jié)大致如孔穎達(dá)《禮記》疏：“以一瓢分為二瓢謂之巹（jǐn），婿之與婦各執(zhí)一片以酳(yìn用酒漱口)，故云合巹曰酳。”

⑨完婚：宴后，新人入房，由新郎摘去新娘的裝飾，撤出室內(nèi)之燭，婚禮完成。

⑩晨謁：第二天早晨，新娘要謁見公婆，獻(xiàn)棗栗給公公，獻(xiàn)干肉給婆婆，（有象征意義）最后獻(xiàn)食給公婆。

2.冠禮

冠禮是一種成年禮。古代男子二十歲行冠禮，女子十五歲行笄（jì）禮，表示已經(jīng)成年，可以被承認(rèn)為氏族的真正成員。

《儀禮》記錄士冠禮的過程是：

①占卜：父親筮（shì）來分別確定行冠禮的日期和給兒子加冠的來賓，然后將冠禮日子通知加冠來賓。

②行禮：冠禮日早晨，父親將來賓迎入廟，兒子出房就位，然后行禮；來賓將規(guī)定的服飾給青年披上，反復(fù)三次，稱為始加、再加、三加，并用酒祝禱青年。

③拜母：兒子由西階下，去拜見母親，然后再回到西階以東。

④取字：來賓給青年取一個字，其父送來賓出廟門，青年會見兄弟姑姊，再拜見君主、鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生等；其父用酒款待來賓，并贈束帛和儷皮。冠禮完成。

有沒有字，是一個人是否成年的標(biāo)志。

3.姓名

先秦的姓與后世的姓不一樣。先秦的姓與母系氏族的制度有關(guān)，即那時的姓是一個氏族部落的標(biāo)志，它說明了一個人是由那個氏族生出，所以稱為“生”；由于當(dāng)時只知道母，不知道父，所以加上女字旁作“姓”。當(dāng)時的姓有姚、姒（sì）、姬、嬴、媯（guī）、妘（yún）、姺（shēn）、娀（sōng）、姞（jí）、孋（lì）、姜等。也可以說，姓是一種族號。后來由于子孫繁衍，一族分為若干分支散居各地，每支都有一個特殊的稱號作為標(biāo)志，這就是氏。氏可以看作是姓的分支?！锻ㄨb·外紀(jì)》曰：“姓者統(tǒng)其祖考之所自出，氏者別其子孫之所自分?！?古代姓的數(shù)量不是很多，且有些姓在商、周時就已經(jīng)滅絕了。

周代的姓氏制度和封建制度、宗法制度有密切的關(guān)系。貴族有姓氏，而一般平民沒有姓氏。在貴族中，女子稱姓，男子稱氏，這是因為姓是用來“別婚姻”的，而氏是用來“明貴賤”的，兩者作用不同。

周王室與同姓封國（魯、晉、鄭、衛(wèi)、虞、燕、吳、虢）等國都是姬姓，異姓封國齊是姜姓，秦是贏姓，楚是羋（mǐ）姓，宋是子姓，越是姒姓等。古代禮制規(guī)定同姓不婚是不可違反的原則，因此，貴族婦女的姓比名更為重要，未嫁之時在姓之前加孟（伯）、仲、叔、季表示排行，如：孟姜，叔姬等。出嫁以后在姓前或加以國名或氏名，如：齊姜、秦贏、陳媯等，或加上配偶（國君）受封的國名，如：秦姬、息媯等，或加上配偶（卿大夫）的氏名或邑名，如：趙姬、孔姬等，或加上配偶或本人的謚（shì）號，如：武姜、敬贏等。

氏的情況比較復(fù)雜，一般諸侯以受封的國名為氏，如：鄭捷（鄭文公）、齊環(huán)（齊靈公）等；卿大夫及其后裔以受封的邑名為氏，如：屈完、知罌、解狐等；或以所居的地名為氏，如：北郭佐、百里術(shù)等；或以官名為氏，如：卜偃、司馬牛、樂正克等；或以祖先的字或謚號為氏，如：孔丘（宋公孫嘉之后，嘉字孔父）、莊辛（楚莊王之后）、西乞氏（秦將百里術(shù)字西乞，其孫以字為氏）、高氏（齊文公之子字子高，其孫以高為氏）等；列國公族多以“孫”系氏，如魯國的孟孫、叔孫、季孫氏等，有的因出于公室，就稱公孫氏，有的出于王室，就稱王孫氏。只要分立家支，就要命氏。男子以氏與名字聯(lián)稱，如孔子為孔氏，名丘，故稱孔丘。

戰(zhàn)國以后，人們普遍以氏為姓，姓氏逐漸合而為一，漢代則通謂之姓，并且從天子到庶人都可以有姓了。后世所說的姓，就是先秦所說的氏。后世的許多復(fù)姓，如長孫、宇文、慕容、獨孤、拓拔、尉遲、呼延、哥舒等，不是漢族的姓。古人有名有字，字還要包括表示排行的伯、仲、叔、季。長子稱伯（庶長子另稱為孟），次子稱仲、以下稱叔、幼子稱季，男女都一樣。男子的字，下面常系一“父”字，如：仲尼父、仲山甫等；女子的字，下面常系一“母”或“女”字，如：孟妊車母、帛女等，一來表示業(yè)已成人，可以作為父母，二來可以表示性別。

第五篇：傳統(tǒng)美育與美育傳統(tǒng)

摘要：文章著重從先秦儒、道的教育思想中提煉，挖掘傳統(tǒng)美育資源，并將其蘊(yùn)藏著的厚重的人文精髓，作為一種美育傳統(tǒng)移植于現(xiàn)代審美教育的創(chuàng)建，構(gòu)建現(xiàn)代意義的感性人生教育，強(qiáng)化情感作用與體驗效應(yīng)的審美教育。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美育；教育思想；審美教育

美育是把審美的價值轉(zhuǎn)化為一種教育資源，通過這種資源的開發(fā)、利用來達(dá)到育人的目的。中國作為一個文明大國，自先秦以來便蘊(yùn)藏著豐富的審美教育資源，這是傳統(tǒng)美育思想的積淀，也是中國自古便注重審美教育傳統(tǒng)的體現(xiàn)。對傳統(tǒng)豐富的美育資源和一以貫之的審美教育傳統(tǒng)，我們的態(tài)度應(yīng)該是延續(xù)――在延續(xù)中借鑒，在借鑒中創(chuàng)新。

一、傳統(tǒng)美育的歸納、融合正如先秦文化奠定中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)一樣，先秦美育思想奠定中國傳統(tǒng)美育的基礎(chǔ)。因此，本文所說的傳統(tǒng)美育主要側(cè)重于先秦諸子百家思想中的審美教育內(nèi)涵，而其中儒家美育思想和道家美育思想作為兩大支柱，架構(gòu)起傳統(tǒng)美育的框架，它們閃爍著傳統(tǒng)人文精神的光輝，既是傳統(tǒng)美育思想的體現(xiàn)，又是審美教育傳統(tǒng)的彰顯。

首先就傳統(tǒng)美育的內(nèi)容而言，中國古人具有極為敏銳的審美眼光和獨到的審美感受力，他們擅長從自然和藝術(shù)的形式中挖掘美的因質(zhì)，追求審美物生活化或通過主體的創(chuàng)造性實現(xiàn)人生各方面的審美化。一方面，他們從藝術(shù)形式中尋找審美空間，如儒家的孔子就非常重視“詩教”、“樂教”，認(rèn)為“詩可以興、可以觀、可以群、可以怨”[1]，聞韶樂能“三月不知肉味”[2]，傳統(tǒng)美育從“詩”、“樂”等藝術(shù)形式開始，通過主體的創(chuàng)造性發(fā)揮來調(diào)和情感，使之成性，進(jìn)而達(dá)到個體生命體驗的完滿，即樂的境界。而對樂的追求不只是詩歌、音樂等藝術(shù)形式，同時是通過對這些藝術(shù)形式的觀照達(dá)到的一種心情愉悅的人生境界，來實現(xiàn)“興于詩，立于禮，成于樂” [3]。另一方面，他們又從自然這個更為廣闊的領(lǐng)域去延伸美與人的關(guān)系，通過回歸自然的途徑將世俗的人提升為審美的人。莊子是這一思想的代表性典型，莊子認(rèn)為宇宙生命就是最高的美，“天地有大美而不言”（《知北游》），人類認(rèn)識自然更重要的目的是從自然中尋求和發(fā)展符合人類天性的自然之美，認(rèn)識自然，欣賞自然，體會自然之道，感受自然之美，是莊子的審美追求。因此，莊子重“游”的審美狀態(tài)，主張通過“逍遙”的感受實現(xiàn)審美的快樂?？鬃右舱J(rèn)為自然中有無盡的審美資源，“智者樂山，仁者樂水” [4]是對美與人的贊喻，“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸” [5]是對自然美好生活的推崇。孔子和莊子的美育思想都強(qiáng)調(diào)從美的形式中提取美的內(nèi)容，并將其置于人生境界的高度，通過主體的創(chuàng)造性來實現(xiàn)個人生命的審美化。

其次，傳統(tǒng)美育的功能在于通過自然或藝術(shù)來給個體心靈賦予一定的理性、秩序、規(guī)范，從而引導(dǎo)個體精神存在走向某種恒定不變的理論信仰。從某種程度而言，傳統(tǒng)美育可謂是人格美育。由于先秦思想家們對社會和個人的認(rèn)同并非一致，儒家偏重社會，強(qiáng)調(diào)理想人格的生成，其審美教育“在于把倫理規(guī)范內(nèi)化為個體內(nèi)在的情感要求，使感性的、個性的、受動的情感轉(zhuǎn)化為感性與理性、個性與社會，受動與主動相協(xié)調(diào)的情感，由此實現(xiàn)一種新的人格狀態(tài)，即‘溫柔敦厚’、‘文質(zhì)彬彬’”[6]，這是儒家的審美教育追求。它強(qiáng)調(diào)人格的培養(yǎng)，忽略個體的存在價值，將個體情感納入社會性的理性規(guī)范之中，走向了倫理化的極端。而道家的審美教育側(cè)重于個體，追求自由人格的美育正好彌補(bǔ)了這一缺失，莊子的美學(xué)構(gòu)造了幾乎沒有文化和價值參照，純?nèi)魂P(guān)注人的情感，潛在能力和自由創(chuàng)造的審美范示。他否定教育的社會職能，即社會品德的修煉，專注教育在實現(xiàn)人生自由和人生幸福方面的作用，強(qiáng)調(diào)人精神世界的凈化和提升。他倡導(dǎo)以審美的態(tài)度去關(guān)照萬物，體察人生，從而悟到生命的真諦，實現(xiàn)個體生存的自由。

再次從審美教育實現(xiàn)的途徑來看，古人認(rèn)為美育是一種潛移默化的化育過程，是通過怡情養(yǎng)性的方式，陶冶主體的精神境界，達(dá)到人格的完滿。傳統(tǒng)美育提倡用誘導(dǎo)、感化實現(xiàn)主體人格的提升。儒家采用“教化”來“化民成俗”，在陶冶中使帶有強(qiáng)制性的社會倫理變?yōu)閭€體的內(nèi)在的自覺的心理要求，實現(xiàn)個體與社會的和諧一致。道家則采用具有直覺思維的獨特認(rèn)知方式“體道”，在實現(xiàn)主體與客體的交融、滲透、契合的過程中使心靈體驗最終獲得超越現(xiàn)實的解放及精神的高度自由。因此，無論是儒家強(qiáng)調(diào)的“中和”，從“化”入手，實現(xiàn)道德提升，達(dá)到主體內(nèi)心的調(diào)和，還是道家主張“至和”，注重感悟，尋求大化，達(dá)到獨與天地精神往來無間，他們都突出了審美主體的作用，是主體通過對美的形式的感悟，借助情感的推動力，滌蕩心靈，完滿人生的過程。

由此，可以看出傳統(tǒng)美育探討的“核心問題不是美為何物，而是審美對人生有何意義，是人的生存如何實現(xiàn)藝術(shù)化、審美化，是人如何借助藝術(shù)和自然景觀來達(dá)到生命的完整和精神的自由”[7]，它將審美的境界與人生境界融而為一，探討人生問題，是一種人格美育。它強(qiáng)調(diào)審美主體的創(chuàng)造性參與及情感推動力的作用，而“教化”、“體悟”是行之有效的實現(xiàn)途徑。傳統(tǒng)美育中的這些特色作為一種傳統(tǒng)，在現(xiàn)代社會的審美教育中應(yīng)得到繼承性、創(chuàng)新，即進(jìn)行美育要加強(qiáng)感性人生教育，強(qiáng)調(diào)情感美育，注重陶冶作用，發(fā)揮體驗效應(yīng)。

二、美育傳統(tǒng)的借鑒、創(chuàng)新

（一）加強(qiáng)感性人生教育

傳統(tǒng)美育的審美人生教育強(qiáng)調(diào)主體性“生命”的存在，要求從人性、人格方面進(jìn)行。這作為美及美存在的本質(zhì)，首先肯定個體人的存在，突出審美主體的地位。這種地位在傳統(tǒng)美育中的獨特之處在于，不論是強(qiáng)調(diào)倫理修養(yǎng)的儒家，還是講求物我同一的道家，其共同理想都是如何使人格高尚完滿，并一致認(rèn)為這種完滿的境界只有在美中才能充分實現(xiàn)，而形成理想人格就是至美。古人對理想人格培養(yǎng)的美育傳統(tǒng)置于現(xiàn)代的審美教育中仍處于核心地位。雖由于一定時代文化模式的內(nèi)化影響，理想人格的內(nèi)涵有所不同，但這種對主體人格的傳揚(yáng)方式，便是美育的內(nèi)核所在，只要再融入現(xiàn)時代的人格要求，便形成現(xiàn)代的感性人生教育，即美育的過程就是個體感性生命的成長過程。教育要保持人的感性自發(fā)性，觸發(fā)生命的活力和原創(chuàng)力，維護(hù)人的天性，使人在美的感受中不僅能自我實現(xiàn)，而且能自我創(chuàng)新，人能夠超越自然生命的界限，創(chuàng)造多維的生存空間，來實現(xiàn)豐富的生命價值。現(xiàn)代美育要注重感性能力的培養(yǎng)，尊重學(xué)生的創(chuàng)造性，鼓勵學(xué)生能動性的發(fā)揮，培養(yǎng)直覺、頓悟、靈感等創(chuàng)造性思維能力，激活學(xué)生生命活力。

（二）強(qiáng)調(diào)情感美育

古代美育極為注重情感問題，并針對人格的培養(yǎng)提出了主養(yǎng)氣的情感論和主教化的怡情論，但傳統(tǒng)情感往往被道德情感或生活情感所統(tǒng)攝，忽略個性情感的存在。對情感的強(qiáng)調(diào)無疑是美育的要旨所在，這種情感教育傳統(tǒng)延續(xù)到現(xiàn)代便發(fā)展為審美情感的培養(yǎng)。審美情感是一種自由情感，追求的是個體精神上的舒暢、愉悅和超脫的快感，是超越道德情感的個性自由?，F(xiàn)代美育的目標(biāo)之一是要促進(jìn)個性情感生命的成長，而美育過程的動力亦來自個體情感要求的滿足。現(xiàn)代意義上的情感教育，一方面是個性情感的調(diào)節(jié)與釋放。美育要使“強(qiáng)烈的感情在與美的世界交互的過程中，讓主體缺失而渴望的情感得到彌補(bǔ)和充實，使失衡和壓抑的情感得到宣泄和凈化”[8]，美育活動應(yīng)提供足夠和適當(dāng)?shù)氖侄蝸韺崿F(xiàn)情感的協(xié)調(diào)。另一方面是實現(xiàn)情感的創(chuàng)造性表現(xiàn)和升華。情感的創(chuàng)造性表現(xiàn)是人的內(nèi)在潛能的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)的是自由而無約束的情感。美育要啟迪生命力勃發(fā)的自由，使得個體生命豐富而飽滿。

（三）注重陶冶的作用、發(fā)揮體驗效應(yīng)

傳統(tǒng)美育一方面注重陶冶的作用，認(rèn)為美育對人的情感是一個陶冶的過程，是在潛移默中實現(xiàn)的，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)美育又極強(qiáng)調(diào)主體的作用，認(rèn)為審美不必通過任何外在手段來實現(xiàn)其價值，它以個體的內(nèi)心體驗直接體現(xiàn)生存的價值。但由于時代的限制，傳統(tǒng)美育常常以“預(yù)設(shè)”的方式在“陶冶”和“體驗”中完成。時至價值觀念和生活方式多樣化的今天，美育也需要陶冶和體驗，但它是在美的感染下無束縛的陶冶和無拘束的體驗。這一過程中不再有限制、訓(xùn)示和灌輸，而是勸誘、引導(dǎo)和啟發(fā)。美育中的陶冶是對美的自由的體悟，是心靈的啟發(fā)和精神的升華，而審美中的體驗是在充分調(diào)動主體能動性基礎(chǔ)上，人內(nèi)在潛能的發(fā)掘和自由創(chuàng)造的發(fā)揮。陶冶和體驗?zāi)苁谷说恼J(rèn)識不斷深化，達(dá)到精神對現(xiàn)實的超越?，F(xiàn)代美育要注重陶冶的作用，是主客體在交融、滲透、契合中發(fā)揮體驗效應(yīng)，形成具有審美直覺性的特殊的審美認(rèn)知，達(dá)到心靈的凈化，精神的提升。

中國古代悠久的審美教育，體現(xiàn)著厚重的人文精神傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)延續(xù)到現(xiàn)在指引著現(xiàn)代審美教育的發(fā)展，在感性人生教育，情感教育的倡導(dǎo)下，注重的是對人的綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，注重的是人個性的發(fā)展和創(chuàng)新能力的激發(fā)。

參考文獻(xiàn)

[1]論語.陽貨諸子集成[m].上海書店，1986.[2]杜衛(wèi).美育論[m].北京教育科學(xué)出版社，2000.[3]“美走在自由之前――美育本質(zhì)的一種看法”[j].浙江師大學(xué)報，1999，（1）.作者簡介：黃俊（1978-），女，湖北武漢人，南京師范大學(xué)泰州學(xué)院講師。