第一篇：西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期思想道德教育目標(biāo)的比較研究教育論文

[摘要]思想道德教育目標(biāo)的設(shè)定與實(shí)施，體現(xiàn)了一個(gè)國(guó)家教育的階級(jí)性與政治性，它不僅關(guān)系到一個(gè)國(guó)家思想政治教育過(guò)程和功能的價(jià)值取向及其思想道德教育的科學(xué)性、有效性，而且關(guān)系到人們對(duì)思想道德教育的重視程度及其實(shí)施決心的大小。因此，西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期在進(jìn)行思想道德教育的過(guò)程中，從維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益出發(fā)，根據(jù)當(dāng)時(shí)的客觀條件和人們的思想品德?tīng)顩r，明確提出了思想道德教育的目標(biāo)。

[關(guān)鍵詞]西歐；遠(yuǎn)古；中古；思想道德教育；目標(biāo)比較

思想道德教育在西方有著悠久的歷史，其淵源可追溯到遠(yuǎn)古時(shí)期，即古希臘、羅馬時(shí)期，西歐中古時(shí)期，一般是指西歐的中世紀(jì)。西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期的統(tǒng)治階級(jí)，從維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益出發(fā)，根據(jù)當(dāng)時(shí)的客觀條件和人們的思想品德?tīng)顩r，明確提出了思想道德教育的目標(biāo)。

一、西歐遠(yuǎn)古時(shí)期思想道德教育的目標(biāo)

西歐遠(yuǎn)古時(shí)期，思想道德教育主要在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部進(jìn)行，因此這一時(shí)期思想道德教育以如何培養(yǎng)統(tǒng)治者為目的。

(一)培養(yǎng)從事政治活動(dòng)的人。在智者派的教育思想中，他們把教人學(xué)會(huì)從事政治活動(dòng)的本領(lǐng)作為其思想道德教育目的。普羅泰戈拉在談到他的教育目的時(shí)說(shuō)，到他那里求學(xué)的人，可以學(xué)到處理“私人事務(wù)以及公共事務(wù)中的智慧，他們學(xué)到把自己的家庭處理得井井有條，能夠在國(guó)家事務(wù)方面作最好的發(fā)言與活動(dòng)”。

蘇格拉底是歷史上最早的專家治國(guó)論者，也是柏拉圖培養(yǎng)哲學(xué)王的思想淵源。他明確指出，治理好城邦要靠有專門知識(shí)的治國(guó)人才，培養(yǎng)這種人才就是所要追求的教育目的。后來(lái)，柏拉圖繼承蘇格拉底的觀點(diǎn)，充分肯定了思想政治教育在實(shí)現(xiàn)其理想社會(huì)中的地位和作用。他斷言，在“理想國(guó)”里，居于中堅(jiān)地位，起中流砥柱作用的人，無(wú)疑是哲學(xué)王。柏拉圖要求，哲學(xué)王必須兼哲學(xué)家和政治家于一身，無(wú)論在事業(yè)上，在業(yè)績(jī)上，在學(xué)業(yè)造詣上還是品德上，沒(méi)有哪個(gè)人能與哲學(xué)王相媲美。因此，柏拉圖把實(shí)現(xiàn)教育的最高理想——培養(yǎng)能接近真正“善”理念的哲學(xué)王，作為他的思想道德教育目的。

羅馬共和后期的西塞羅認(rèn)為，教育的最高目的是培養(yǎng)政治家，而只有優(yōu)秀的雄辯家才能成為真正的政治家。因此，西塞羅提出思想道德教育的直接目的就在于培養(yǎng)雄辯家。他指出，一個(gè)雄辯家不僅要能言善辯，而且必須具有良好的、多方面的素養(yǎng)，并把理智、學(xué)問(wèn)、道德、情緒、態(tài)度作為雄辯家的五大要素?？梢?jiàn)，西塞羅所要培養(yǎng)的雄辯家，不僅是政治家，同時(shí)也是一個(gè)接受全面教育的人。

(二)發(fā)展人的智慧，培養(yǎng)人的道德。蘇格拉底把美德等同于知識(shí)。他認(rèn)為，人有了知識(shí)，就能懂得如何做人，知道如何做人，就算踏上了“自我實(shí)現(xiàn)”的道路，成為一個(gè)能夠獨(dú)立判斷是非，具有獨(dú)立意識(shí)的人。因此，蘇格拉底一方面把培養(yǎng)治國(guó)人才作為思想道德教育的目的，同時(shí)他還把使人們自覺(jué)地用理智認(rèn)識(shí)永恒不變的道德，認(rèn)識(shí)道德概念作為思想道德教育的目的。

亞里士多德在論述思想道德教育的目的時(shí)指出，人之所以為人的基本特征就在于人具有理性，人只有運(yùn)用和發(fā)展其理性，才能真正實(shí)現(xiàn)自我。同樣，人的教育也應(yīng)當(dāng)以充分發(fā)展人的理性為根本目的，旨在達(dá)到這種目的的教育，才是自由人所應(yīng)接受的教育。

羅馬時(shí)期著名的政治家、作家塞涅卡認(rèn)為，人生的目的是獲得幸福的美德，而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，人就必須不斷地追求智慧，這是因?yàn)椤拔ㄓ型昝赖闹腔鄄拍軇?chuàng)造幸福的生活”。因此，塞涅卡又把發(fā)展人的智慧作為思想道德教育的直接目的。

二、西歐中古時(shí)期思想道德教育的目標(biāo)

西歐中古時(shí)期，封建統(tǒng)治階級(jí)為了麻痹人們的思想，教導(dǎo)人們服從封建統(tǒng)治，用追求上帝和天國(guó)來(lái)引誘人們。因此，思想道德教育的目標(biāo)就是培養(yǎng)熱愛(ài)上帝的人，實(shí)際上是做封建統(tǒng)治者的順民。

(一)培養(yǎng)上帝的順民。在教育目的上，基督教神學(xué)也決定了中古時(shí)期思想道德教育的基本目標(biāo)。中古時(shí)期思想政治教育的目標(biāo)是與基督教關(guān)于人生目的的教義直接相關(guān)的?；浇桃笕藗儛?ài)上帝，《圣經(jīng)》說(shuō)：“盡心盡性地愛(ài)上帝，這是戒命中第一的且是最大的。”在基督教看來(lái)，人是上帝創(chuàng)造的，都是上帝的兒女，上帝自己的兒女，人類也要愛(ài)上帝；人類生而有罪，可是上帝慈悲，只要愛(ài)上帝，虔誠(chéng)信仰和服從上帝，一切罪惡都可以得到赦免。因此，愛(ài)上帝就成為人生的根本目的，而思想政治教育正是要培養(yǎng)人們對(duì)上帝的這種感情。

奧古斯丁從維護(hù)基督教以及基督教信仰的權(quán)威出發(fā)，主張思想道德教育應(yīng)該為教會(huì)和神學(xué)服務(wù)，培養(yǎng)虔誠(chéng)的基督教徒和教會(huì)的教士，這是他所確定的思想道德教育的基本目的。阿奎那也強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)系統(tǒng)的思想道德教育，個(gè)人才能真正成為具有良好品行和善良的人。在所有的道德品質(zhì)中，阿奎那認(rèn)為，服從上帝，尊敬父母，為國(guó)家利益放棄個(gè)人利益等都是十分重要的。道德教育內(nèi)容應(yīng)是努力發(fā)展這些品質(zhì)，使人成為上帝虔誠(chéng)的信徒和國(guó)家良好的公民。

(二)磨滅人性、實(shí)現(xiàn)神性。持性惡論的奧古斯丁、杰羅姆、阿奎那等天主教神學(xué)家們認(rèn)為，由于人性本惡，因此，思想政治教育的基本職能和最高目的在于，通過(guò)各種手段、途徑、方式，節(jié)制乃至消除人的各種欲望，使人從惡性中解脫，上升到神性的境界。由此，他們通常把教育活動(dòng)和教育過(guò)程當(dāng)作一種進(jìn)行精神訓(xùn)練的活動(dòng)過(guò)程。

古代基督教圣經(jīng)學(xué)家、拉丁教父杰羅姆認(rèn)為。靈魂是神的圣殿，靈魂的核心是對(duì)神的敬畏。為了得到上帝的拯救，人必須得到充分的教育。教育與訓(xùn)練的作用在于對(duì)人內(nèi)在的精神發(fā)展施加影響，使人與生俱來(lái)的善性和“神性”得到充分的發(fā)展。作為基督教神學(xué)家，杰羅姆明確指出，全部教育所要達(dá)到的最終目的，就在于使上帝所賦予的神性得到發(fā)展，使人的善性得到發(fā)揚(yáng)，從而凈化人的靈魂，使靈魂得到拯救。

奧古斯丁從其生而有罪的“原罪說(shuō)”出發(fā)，指出人要去除罪惡就必須要信仰上帝，只有信仰上帝人才能從惡性中解脫出來(lái)，最后上升到神的理想境界。而人要信仰上帝，獲得上帝的拯救首先必須過(guò)禁欲的生活。人們傾心于身外的美麗的事物，但人們只應(yīng)通過(guò)它們?nèi)フJ(rèn)識(shí)上帝的至善至美，因而贊揚(yáng)上帝，不應(yīng)陷溺于對(duì)這些事物的愛(ài)戀。沉湎于暫時(shí)的不可變的有形的事物，把快樂(lè)寄托在這些事物上就容易墮落，并且距上帝越來(lái)越遠(yuǎn)，終將走向毀滅。阿奎那也認(rèn)為，思想道德教育的最高目的就是實(shí)現(xiàn)神性，要對(duì)人們進(jìn)行道德教育。

三、西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期思想道德教育目標(biāo)比較

通過(guò)以上分析，我們可以看出，西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期思想道德教育的目標(biāo)既有相同的一面，又有不同的地方。

(一)西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期思想道德教育目標(biāo)的共性點(diǎn)

1．二者都是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的根本利益。在任何社會(huì)、任何國(guó)家，思想道德教育都是以一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)生活條件為基礎(chǔ)的，總是為一定政治集團(tuán)、階級(jí)的利益服務(wù)的。西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期也是如此。這兩個(gè)時(shí)期的思想道德教育都是為統(tǒng)治階級(jí)的根本利益服務(wù)的。在遠(yuǎn)古時(shí)期，無(wú)論是培養(yǎng)哲學(xué)王還是雄辯家，都是從奴隸主內(nèi)部產(chǎn)生。思想家們討論思想道德教育，從來(lái)都是把奴隸排除在外的。例如，柏拉圖的哲學(xué)學(xué)說(shuō)和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)是直接為貴族奴隸主的專制統(tǒng)治提供理論依據(jù)的。作為奴隸主階級(jí)的思想家，柏拉圖根本不把奴隸當(dāng)人看，在他的理想國(guó)家的組織中，奴隸根本不屬于任何等級(jí)，他們被排斥于社會(huì)的道德生活和政治生活之外。

古羅馬時(shí)期，特別是帝國(guó)時(shí)期，羅馬的學(xué)風(fēng)敗壞，部分青年精神萎靡，意志消沉，道德敗壞。所有這些，都是奴隸社會(huì)走向沒(méi)落的反映。為了挽救沒(méi)落的奴隸社會(huì)，繼續(xù)維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益，這一時(shí)期的教育家、哲學(xué)家們提出思想道德教育的目標(biāo)是培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞男坜q家或演說(shuō)家，并指出：培養(yǎng)人必須以德為先，具有良好的德行對(duì)于一個(gè)雄辯家來(lái)說(shuō)是最為重要的。

西歐中古時(shí)期的早期，封建統(tǒng)治者的政權(quán)剛剛確定下來(lái)，還不夠穩(wěn)固。封建主們?yōu)榱思訌?qiáng)他們的統(tǒng)治地位，接納并改造了基督教思想體系，利用人們對(duì)神的崇尚心理，借用神的力量來(lái)愚弄人們，管理社會(huì)生活秩序。因此，教導(dǎo)人民愛(ài)上帝，為了來(lái)世進(jìn)天國(guó)而必須忍受現(xiàn)世的痛苦，做上帝的順民就成為西歐中古時(shí)期思想道德教育的目標(biāo)?？偠灾?，在階級(jí)社會(huì)里，培養(yǎng)為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的人是統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行思想道德教育的唯一目標(biāo)，只是在不同的時(shí)期，不同的具體利益，決定了名稱有所不同。

(二)西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期思想道德教育目標(biāo)的差異分析

1．兩個(gè)時(shí)期思想政治教育目標(biāo)針對(duì)的對(duì)象不同。西歐遠(yuǎn)古與中古時(shí)期，由于統(tǒng)治方式不同，統(tǒng)治階級(jí)的利益不同，兩個(gè)時(shí)期在思想道德教育的目標(biāo)和任務(wù)的確定上，其針對(duì)的對(duì)象也有所不同。西歐遠(yuǎn)古時(shí)期，思想道德教育的對(duì)象指向于奴隸主統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，其任務(wù)側(cè)重于培養(yǎng)統(tǒng)治階級(jí)的接班人。主要原因在于，在西歐奴隸制社會(huì)中，奴隸主階級(jí)對(duì)奴隸是完全的占有關(guān)系，奴隸只是奴隸主的私有財(cái)產(chǎn)。奴隸主階級(jí)的思想家、教育家們都無(wú)一例外地把奴隸排除在他們的思考范圍之外，完全不把奴隸當(dāng)人看。在他們看來(lái)，奴隸在奴隸主眼里不過(guò)是會(huì)說(shuō)話的工具。例如德謨克里特認(rèn)為，奴隸主“應(yīng)該像使用我們的四肢一樣來(lái)使用奴隸”。柏拉圖在闡述其倫理思想時(shí)，認(rèn)為奴隸和奴隸主之間沒(méi)有道德關(guān)系，是因?yàn)榕`根本不算作人，更談不上有什么天賦秉性和美德了。赫拉克里特認(rèn)為占人口大多數(shù)的奴隸是壞的，占少數(shù)的奴隸主是好的，對(duì)于奴隸必須加以驅(qū)使、鎮(zhèn)壓，就像對(duì)待牲畜一樣。正是基于這種思想，他們認(rèn)為奴隸主對(duì)奴隸的統(tǒng)治是天經(jīng)地義的，理所當(dāng)然的。因此，在思想道德教育的問(wèn)題上，他們考慮更多的是奴隸主統(tǒng)治階級(jí)采取什么樣的統(tǒng)治方式和怎樣使這種秩序更好地延續(xù)下去，即接班人問(wèn)題。對(duì)于奴隸，則根本談不上什么思想道德教育。

西歐中古時(shí)期，農(nóng)奴對(duì)于封建主只是人身依附關(guān)系，并不是完全的被占有，人身的一定自由決定了農(nóng)奴們思想上的一定覺(jué)醒。再加上西歐封建社會(huì)初期，封建統(tǒng)治秩序還沒(méi)有穩(wěn)固下來(lái)。這時(shí)候統(tǒng)治階級(jí)最關(guān)心的是如何安撫被統(tǒng)治階級(jí)，鞏固和完善這種封建統(tǒng)治。因此中古時(shí)期，思想道德教育的對(duì)象則較多的指向被統(tǒng)治階級(jí)，思想道德教育的核心是尋求更好的方式來(lái)教育和馴服被統(tǒng)治階級(jí)服從統(tǒng)治。

第二篇：蘇格拉底與孔子德治思想比較研究

蘇格拉底與孔子德治思想比較研究

宋慧娟(長(zhǎng)春師范學(xué)院歷史系,吉林長(zhǎng)春 130032)

[摘 要]作為西方道德學(xué)鼻祖的蘇格拉底與中國(guó)古代思想家孔子在治國(guó)方針上不約而同地提出了德治觀,把自上而下地提高國(guó)民的道德水準(zhǔn)看成是領(lǐng)導(dǎo)者的要?jiǎng)?wù)。然而,由于中西方的歷史文化背景不同,他們?cè)诘轮闻c法制、德治與政體、德治與領(lǐng)袖素質(zhì)的關(guān)系等方面的認(rèn)識(shí)存在著一定的差別,蘇格拉底傾向于理性化,孔于傾向于情感化,這種差別對(duì)于我們認(rèn)識(shí)中西方文化的個(gè)性提供了重要的參考價(jià)值。他們主張德治的終極目的,是使人類社會(huì)達(dá)到世界大同,充滿和平、關(guān)愛(ài)與民主,反映了人類社會(huì)的共同理想。

[關(guān)鍵詞]蘇格拉底;孔子;德治思想;西方文化;東方文化

[中圖分類號(hào)]K03[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008-178X(2002)03-0054-0

5蘇格拉底與孔子分屬中西方兩個(gè)國(guó)度且相距百年之遙,但他們所處的歷史階段卻有著驚人的相似,蘇格拉底經(jīng)歷了希臘由全面繁榮的古典時(shí)代高峰期向城邦混戰(zhàn)的低谷期的過(guò)度階段,而其間的伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)成為這一轉(zhuǎn)折的重要標(biāo)志,目睹滄桑巨變的蘇格拉底開(kāi)始思考國(guó)家的政治出路問(wèn)題。處于中國(guó)春秋時(shí)代的孔子,對(duì)諸侯并起,攻伐無(wú)度的政治局面更是痛心疾首,積極探求一種能為人們所接受的治國(guó)方策。激變的歷史時(shí)期,復(fù)雜的政治局勢(shì),使這兩位不同國(guó)度,不同時(shí)期的思想家找到了一條共同的救國(guó)安邦之策——德治。這不是偶然的巧合,而是人類由野蠻走向文明共同的精神需要。由于這兩位思想家在中西方薪火相傳,影響深遠(yuǎn),將他們的德治思想作一比較研究,可以進(jìn)一步幫助我們理解今天中西方德治觀念的共性與個(gè)性。

一、德治思想的產(chǎn)生及內(nèi)容

蘇格拉底(公元前469一前399年)簡(jiǎn)直是歷史研究的一個(gè)謎,由于他述而不作,我們只能從他的弟子柏拉圖、色諾芬等人對(duì)他的記述中解開(kāi)這個(gè)謎團(tuán)。蘇格拉底出生于雅典雕刻匠人之家,早年對(duì)希臘世界流行的主要哲學(xué)流派如智者派、愛(ài)利亞學(xué)派等都有深刻的研究,在對(duì)這兩大派別的抨擊中,形成了自己獨(dú)特的思想理論,是他改變了西方哲學(xué)的研究方向,即以自然為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行?從而創(chuàng)立了西方倫理學(xué)。蘇格拉底對(duì)德治的看法,總體說(shuō)來(lái)包括四個(gè)方面:

1.道德教化。認(rèn)為政治家的首要任務(wù)就是要從人的靈魂入手,改善公民的丑惡靈魂,使他們變得崇高而善良,并且把國(guó)家的榮辱放在第一位,重視個(gè)人的名譽(yù),不要為一己私利而不顧一切。

2.專家治國(guó)。蘇格拉底認(rèn)識(shí)到政治是一門嚴(yán)肅、偉大、美妙的技藝,這種技藝不是所有的人都能掌握純熟的,只有兼具卓越的智慧和崇高道德水準(zhǔn)者才能運(yùn)用好這門技藝,從而被稱為政治家。也就是說(shuō),政治家不僅要具備博大深厚的知識(shí)積累,他的靈魂也必須有善的哲學(xué)修養(yǎng),方能引導(dǎo)人們從善如流。否則讓那些不懂治國(guó)之道的吹牛政客來(lái)治理城邦是很危險(xiǎn)的,就像“一個(gè)沒(méi)有必要知識(shí)的人卻被任命去駕駛一條船或帶領(lǐng)一支軍隊(duì),他只會(huì)給那些他所不愿毀滅的人帶來(lái)毀滅,同時(shí)使他自己蒙受羞辱和痛苦?！盵1]這就是他的所謂“賢人政治論”。[收稿日期]2002-04-15[作者簡(jiǎn)介]宋慧娟(1963-),女,吉林磐石人,長(zhǎng)春師范學(xué)院歷史系副教授,從事世界上古中古史教學(xué)與研究。

3.反對(duì)強(qiáng)權(quán)。他多次批判智者派所宣揚(yáng)的弱肉強(qiáng)食、以強(qiáng)凌弱的觀點(diǎn),在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)期間,他把自己比喻成牛虻,為的是時(shí)刻提醒人民心存美德,他的偉大使命就是要使政治家和人民懂得改善靈魂中爭(zhēng)權(quán)奪利的惡念是人類走向美好生活關(guān)鍵所在。

4.尊重法律。他認(rèn)為城邦的法律是公民們一致制定的協(xié)議,既然是公民們舉手通過(guò)認(rèn)可的法律,就應(yīng)該堅(jiān)定不移地去執(zhí)行。只有遵守法律,才能使人民同心協(xié)力,使城邦強(qiáng)大無(wú)比。在中國(guó),早于蘇格拉底一個(gè)多世紀(jì)出生的偉大的思想家孔子(公元前551年～前479年)始終

對(duì)國(guó)家政治抱有極大熱忱,施行德治是孔子孜孜以求的政治理想?？鬃映錾哪甏》曛袊?guó)的春秋時(shí)期,伴隨著奴隸制的禮崩樂(lè)壞,各種各樣治國(guó)平天下的學(xué)說(shuō)如雨后春筍般涌現(xiàn)出來(lái),如法家、墨家、道家、名家等?？鬃与m然出身沒(méi)落貴族,但卻繼承了貴族重視文化的傳統(tǒng),少而好學(xué),讀書不倦,禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)樣樣在行,對(duì)歷史、哲學(xué)、教育都有著廣泛而濃厚的興趣,提出許多深刻獨(dú)到的見(jiàn)解,名垂青史。然而,孔子對(duì)這些領(lǐng)域研究的根本目的是為政治服務(wù)的,他一度把踏入仕途作為施展自己理想抱負(fù)的重要手段,宏愿未遂,轉(zhuǎn)而招收門徒,著書立說(shuō),傳道、授業(yè)、解惑,成為中國(guó)教育史的開(kāi)創(chuàng)者和最受尊崇的思想家。孔子并沒(méi)有給后人留下專門的政治理論著作,只有《論語(yǔ)》是最為集中地體現(xiàn)他的政治主張的著作。

孔子的德政主要觀點(diǎn)可以歸納為如下幾點(diǎn):

1.德教?？鬃铀f(shuō)的“德”基本上是屬于倫理道德范疇,德即是仁,仁者愛(ài)人。政治被賦予了非常濃厚的道德教化的色彩,甚至可以說(shuō)道德教化就是“德政”?？鬃诱J(rèn)為道德教化能從根本上改變?nèi)说谋拘?使之心存仁厚,自覺(jué)尊禮守禮,從而調(diào)整人與人之間的關(guān)系?！盀檎缘?譬如北辰,舉起所而眾星共之?！盵2] 《為政》充分道出了德政的重要意義,所以,仁德的君主必須把施行德政、化民以德當(dāng)作首要任務(wù),“不教而殺謂之虐”。[3]在孔子看來(lái),不對(duì)犯錯(cuò)誤的人進(jìn)行教導(dǎo),就進(jìn)行殺戮,可稱之為暴政。

2.禮教。道德教化的根本一條就是要人知禮,只有知道禮儀廉恥,才能行仁義之事。“不學(xué)禮,無(wú)以立”。[4] 也就是說(shuō),作為個(gè)人,要立足社會(huì),必須知禮學(xué)禮,克己復(fù)禮,做到“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)?！盵5]這樣就可以做到天下歸仁,王道自現(xiàn)。

3.正己。孔子對(duì)統(tǒng)治者自身也提出了高標(biāo)準(zhǔn)的道德要求。作為統(tǒng)治者,應(yīng)以正己為首任,“政者正也,君為正,則百姓從正矣,君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從!”[6]孔子要求統(tǒng)治

者通過(guò)自己高尚的道德行為影響百姓,身先示范,為百姓做出表率,要百姓有一個(gè)形象化的概念。

4.任賢。統(tǒng)治者還要識(shí)人善任,選賢任能,善于把賢德之人聚攏在自己周圍,幫助自己治理國(guó)家,他從前人的經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)道:“舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣;湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠(yuǎn)矣,”[7]提醒為政者舉賢才,遠(yuǎn)小人。

5.以德代法?？鬃臃磳?duì)君王擅用殺戮之刑,認(rèn)為君王有德,便可使天下百姓沐浴德政,刑罰殺戮便無(wú)從談起。當(dāng)季康子問(wèn)政于孔子“如殺無(wú)道,以就有道,何如”時(shí),孔子告訴他:“子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣。”[8] 對(duì)人民“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥,道之以德,齊之以禮,有恥且格”,[9]在孔子看來(lái),為政者僅憑刑法治國(guó),國(guó)民不過(guò)是攝于刑法之威而不敢犯法,并沒(méi)有由衷地感到觸犯刑律是一種羞恥行為,而用道德規(guī)范去教化公民,讓他們懂得各自的地位和應(yīng)該奉行的禮法,人民就會(huì)有僭越的恥辱,就會(huì)主動(dòng)地嚴(yán)格要求自己,遵守各種規(guī)定。

二、德治思想的比較

l.德治與法治的關(guān)系認(rèn)識(shí)不同

蘇格拉底之所以被認(rèn)為是道德學(xué)家,正是因?yàn)樗幪帍牡赖碌慕嵌葋?lái)思考問(wèn)題,終究把許多問(wèn)題歸結(jié)到道德范疇之中,他認(rèn)為遵守法律也是道德的一種表現(xiàn),因?yàn)檎x的就是道德的,而“守法就是正義”,當(dāng)然也是合乎道德規(guī)范的。他進(jìn)一步指出他所說(shuō)的法就是“城邦的律法”,即“公民們一致制定的協(xié)議,規(guī)定他們應(yīng)該做什么,不應(yīng)該做什么,”既然你是這個(gè)城邦的公民,且沒(méi)有因?yàn)椴粷M這個(gè)城邦的法律而遠(yuǎn)走他鄉(xiāng),你就有義務(wù)遵守這個(gè)城邦的法律,雖然法律不是神意,而是人意,是一種人為的約定,又有修改的必要,但是,決不能因此輕視它的價(jià)值,嚴(yán)守法律是人民幸福、城邦強(qiáng)大的根本保證,他的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個(gè)人的生命。

把法律和道德緊密結(jié)合,這是人類走向文明的兩個(gè)最重要的條件,雖然他還沒(méi)有分辨出法律和道德是兩種不同的意識(shí)形態(tài),但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下,他的法律道德合一論也實(shí)在難能可貴。然而他卻生不逢時(shí),他的品格,他的思想,不為時(shí)人所容,終以教唆青年、褻瀆神明等罪名被判處死刑。即便在獄中,他對(duì)法律的信念依然堅(jiān)定不移。他對(duì)勸他逃走的朋友說(shuō)道:“無(wú)論在戰(zhàn)場(chǎng)上,在法庭上,還是在其他任何地方,你都必須服從你母邦和國(guó)家的命令,或者遵守普遍的正義

來(lái)勸阻這一命令,但是你不能傷害你的國(guó)家,要知道,即便是傷害了你的父母,也是犯罪,如果傷害了你的國(guó)家,更是犯罪?！盵11] 就是在這種信念的指導(dǎo)下,當(dāng)獄卒拿來(lái)毒酒時(shí),蘇格拉底表現(xiàn)得從容不迫,異常鎮(zhèn)定,反而勸告他身邊的朋友們不要傷心落淚。他把國(guó)家的利益、公眾的法律看得比自己生命更重要,所以他才坦然而堅(jiān)定地邁向另一個(gè)世界。

在德與法的問(wèn)題上,孔子毫不猶豫地選擇了前者?？鬃庸倘豢吹搅说赖陆袒闹匾饬x,從他的“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥,道之以德,齊之以禮,有恥且格”的認(rèn)識(shí)中就可以看出,德與法的目的都在于使人遵守禮儀規(guī)范,但德能使人的內(nèi)心得到約束,而法只是從行為上強(qiáng)迫人們遵從,一個(gè)是自愿,一個(gè)是強(qiáng)迫,一個(gè)是主動(dòng),一個(gè)是被動(dòng),熟優(yōu)熟劣,不言自明。對(duì)待偏遠(yuǎn)之地的人也是如此,“遠(yuǎn)人不服,則修文德以來(lái)之。既來(lái)之,則安之?！盵12] 孔子過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了德化的作用,同時(shí)他也過(guò)分地將人類社會(huì)理想化了,沒(méi)有看到社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的群體,它不僅需要道德也需要法律;文德只能作為調(diào)整人們社會(huì)倫理關(guān)系的手段,但卻不能強(qiáng)制鎮(zhèn)壓破壞社會(huì)秩序的人。德治和法治有著同等重要地位,二者缺一不可。

另外,孔子極力推崇君主“正己”,“正己”不僅是對(duì)君主道德上的要求,還蘊(yùn)涵著法律上的標(biāo)準(zhǔn)。在孔子的言論中很少談到法律問(wèn)題,他在回答季康子問(wèn)政時(shí),作了一個(gè)形象的比喻:“子欲善,而民善矣。君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng),必偃?！盵13] 孔子把君主的道德力量看得如疾風(fēng)勁草般強(qiáng)大,無(wú)疑是要統(tǒng)治者以身作則,以身示范,然而,無(wú)論作則還是示范,均含有標(biāo)準(zhǔn)、樣板和法的意味。在《左傳·昭公二十九年》也記載孔子對(duì)晉國(guó)鑄刑鼎一事的議論,認(rèn)為從前的晉國(guó)尊卑有序,各守其責(zé),十分得當(dāng),而文公將法律公布于眾,就使貴賤無(wú)序,國(guó)家也難以治理。在儒家的法典里,圣君賢臣的言行本身就是一部活法典,比起成文法來(lái),活法典顯得更直接更實(shí)用,因?yàn)槌晌姆m然也是統(tǒng)治階級(jí)(包括最高統(tǒng)治者個(gè)人)意志的體現(xiàn),但它卻必須得到整個(gè)社會(huì)的一體周知和一體遵行,具有普遍意義?！霸诔晌姆媲?一切人都被還原成一般的人、平等的人,尊貴者因此也失去其尊嚴(yán),這是不利于維護(hù)尊卑、上下秩序的?！盵14]可見(jiàn),孔子把成文法看成是對(duì)尊卑觀念的一種踐踏,尤其是對(duì)君主的一種漠視和不公,只有君主以身作則,才能得到萬(wàn)民的尊敬、仰慕乃至于崇拜,從而樹(shù)立起君主的威儀。比起法制來(lái),孔子更傾向人治。

君權(quán)大于法權(quán),君主的威信至高無(wú)上,這與蘇格拉底的法律是城邦意志的體現(xiàn),尊法便是尊重城邦,是愛(ài)國(guó)愛(ài)民的思想比較起來(lái),孔子的認(rèn)識(shí)則表現(xiàn)出明顯的狹隘性和落后性。因?yàn)榉墒钦蔚母綄倨?是組織實(shí)現(xiàn)國(guó)家權(quán)利的基本方法,把國(guó)家權(quán)利交給一視同人的法律,還是交給個(gè)別人,換句話說(shuō),主張法治還是主張人治,是衡量一個(gè)人政治思想進(jìn)步與落后的尺度。

2.德治與政體關(guān)系的認(rèn)識(shí)不同

蘇格拉底并沒(méi)有給我們描繪出賢人政體的具體模式,但我們從柏拉圖所寫的《美涅克塞努》篇中,卻看到了他對(duì)雅典民主制的激情盛贊,他認(rèn)為“雅典政府雖然時(shí)有不同名稱,有時(shí)稱為民主制,實(shí)質(zhì)上都是經(jīng)多數(shù)人贊同建立的最好的政府,即賢人政治aristoeraey,這種政府的統(tǒng)治者最初是世襲的[只在這個(gè)階段可以譯為貴族制],后來(lái)實(shí)行民選,權(quán)力主要在人民手中,經(jīng)多數(shù)公眾選出賢能的統(tǒng)治者,他們又將各級(jí)權(quán)力委托給那些勝任的智賢人士。遴選的唯一原則是統(tǒng)治者必須是既明智又善的人。這樣建立雅典政府的根據(jù)是雅典公民是生而平等的,他們都是城邦所生的子女,這種自然的平等使人們尋求法律上的平等,認(rèn)識(shí)到公民之間只有美德和智慧上的差異,別無(wú)任何優(yōu)劣和主奴之分。”[15] 蘇格拉底所說(shuō)的賢人政治,是經(jīng)過(guò)民主程序選舉出來(lái)的有道德、有知識(shí)的領(lǐng)導(dǎo)者,蘇格拉底把這樣的國(guó)家政體稱為君王制。這種君王制并非我們通常意義上所理解的君主制,不能簡(jiǎn)單地用貴族制一言以蔽之,蘇格拉底理想中的君王既不是斯巴達(dá)式的國(guó)王,也不是亞歷山大那樣的專制皇帝,他的產(chǎn)生必須以選舉為前提,以德才兼?zhèn)錇闇?zhǔn)繩,而君王又必須依法治國(guó),不可一人大權(quán)獨(dú)攬,一家獨(dú)尊,這很接近我們今天所理解的民主制。

由于蘇格拉底的君王制被柏拉圖用了這樣一個(gè)詞“aristocracy”,在中文翻譯中被譯為“貴族制”,而蘇格拉底本人對(duì)雅典民主政治曾經(jīng)提出過(guò)批評(píng)意見(jiàn),且他的著名弟子柏拉圖被公認(rèn)為貴族制的代表人物,很容易使人們聯(lián)想到他們政治上同出一轍,堅(jiān)持貴族制立場(chǎng),我國(guó)學(xué)者的著

述中這樣的觀點(diǎn)不在少數(shù),其實(shí)他們師徒之間的政治立場(chǎng)有著本質(zhì)的區(qū)別。雖然蘇格拉底對(duì)雅典民主制極盡褒揚(yáng),但也的確提出過(guò)批評(píng)意見(jiàn),認(rèn)為伯里克利不懂得道德是政治的根本,將雅典公民培植得驕縱、怠惰和狂野,以至于埋伏下了伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)期間道德危機(jī)的種子。[16]應(yīng)該說(shuō),蘇格拉底的批評(píng)是中肯的,戰(zhàn)爭(zhēng)期間,雅典民主政權(quán)數(shù)易其手,許多人公開(kāi)違法亂紀(jì),把榮譽(yù)置之腦后,這種現(xiàn)象不能不令人堪憂。蘇格拉底提出一些批評(píng)和建議,完全出于維護(hù)國(guó)家利益,出于維護(hù)民主制度的本意,并非否定民主制,更不是要用貴族政治取而代之,否則,他不會(huì)拒絕雅典三十僭主的邀請(qǐng),也不會(huì)用生命來(lái)捍衛(wèi)雅典法律的尊嚴(yán)。

孔子初級(jí)理想社會(huì)是“小康”,他具體描述道:“禮儀以為紀(jì),以正君子,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以閑勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此選也,此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也,以著其義,以考其信,著有過(guò),型仁講讓,示民有常。如有不由此者,在勢(shì)者去,眾以為殃。是為小康?！盵17]孔子以文、武、成王、周公時(shí)的君主制國(guó)家為藍(lán)本描述他的“小康”世界,顯然是把希望寄托在了賢明君主的身上,他選擇了開(kāi)明的君主制。雖然君主制比希臘的民主制較為專制,但在“禮崩樂(lè)壞”、“天下無(wú)道”的春秋時(shí)代,向往國(guó)家一統(tǒng),人民安居樂(lè)業(yè),是人之常理,無(wú)可厚非,我們不能要求孔子憑空設(shè)想出個(gè)民主制來(lái)。

3.德治與領(lǐng)袖素質(zhì)的要求不同

蘇格拉底理想的政治領(lǐng)袖也就是他所說(shuō)的賢人,是將道德與智慧集于一身的人物,他經(jīng)常勸那些想步入政界的青年應(yīng)培養(yǎng)自己節(jié)制、正義等美德和吃苦耐勞的修養(yǎng),要勤奮學(xué)習(xí),廣泛涉獵,強(qiáng)調(diào)指出政治家應(yīng)該是“知識(shí)最廣博的人”?？梢?jiàn),蘇格拉底不僅認(rèn)識(shí)到了道德的影響力和號(hào)召力,而且也充分注意到了知識(shí)的重要性。在他的思想觀念里,知識(shí)與美德有著同等重要的地位,并提出一個(gè)具有挑戰(zhàn)意義的說(shuō)法“知識(shí)即美德”。[18]這就是說(shuō),蘇格拉底一方面把道德倫理提高到知識(shí)的水平,另一方面也給知識(shí)充實(shí)以社會(huì)的人的內(nèi)容,把這種智德合一論運(yùn)用到政治領(lǐng)域中。他認(rèn)為理想的政治家應(yīng)該是智慧與道德最完美的統(tǒng)一體。蘇格拉底所說(shuō)的智慧,是對(duì)社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)給予哲學(xué)高度的概括、總結(jié)和運(yùn)用,從而使國(guó)家制度和人民的要求能夠趨于一致。

孔子在對(duì)領(lǐng)袖素質(zhì)的認(rèn)識(shí)上更看中其個(gè)人品質(zhì)是否仁德,是否能知人善任。只有仁德的君主才能實(shí)行仁政(德政),至于君主的政治才干問(wèn)題,孔子重視的是選賢任能,他一再推崇堯舜之治也是由于堯舜能夠舉賢讓賢,并反復(fù)強(qiáng)調(diào)“舉賢才”的重要意義。當(dāng)仲弓問(wèn)政于孔子,孔子也答復(fù)他以“舉賢才”為要。[19]可以說(shuō)作為一個(gè)君主只要做到仁德、任賢這兩點(diǎn),就可稱為理想的君主了?！芭e賢才”固然重要,如何“舉”法,卻很有講究,孔子時(shí)代,絕無(wú)選舉之說(shuō),只能靠各級(jí)官吏的舉薦,憑君主的好惡論官行賞。然而,這種“舉賢才”的做法,缺乏一定的客觀標(biāo)準(zhǔn),勢(shì)必導(dǎo)致個(gè)人崇拜,投機(jī)鉆營(yíng),官場(chǎng)的種種弊端亦油然而生。

三、對(duì)蘇格拉底與孔子德治思想的反思

l.居亂思治——道德的回歸與超越但凡革舊鼎新之時(shí),都會(huì)有新的思想理論先聲奪人,為新時(shí)代的到來(lái)準(zhǔn)備新的輿論工具,總會(huì)有一些思想家自覺(jué)或不自覺(jué)地充當(dāng)了這樣的輿論新人。蘇格拉底與孔子就是這樣的新人,他們的思想表面上看充滿懷舊情緒,希望回歸到從前的“德治年代”,而究其實(shí)質(zhì),則是在舊有道德基礎(chǔ)上的一個(gè)超越,是在呼喚新時(shí)代新的道德治國(guó)論。

蘇格拉底德治觀的核心就是道德、智慧的有機(jī)結(jié)合,而這種意識(shí)在伯里克利時(shí)代的雅典已經(jīng)有了一定的基礎(chǔ),到了蘇格拉底時(shí)代,面對(duì)新形勢(shì)的需要,他賦予道德以新的內(nèi)容,這種大膽的創(chuàng)新思想體現(xiàn)在他的至理名言“知識(shí)即美德”的命題中。他在積極歌頌雅典的民主政治的同時(shí),也看到了這種民主政治的缺陷——缺乏智慧含量。他認(rèn)為知識(shí)是道德的一個(gè)重要組成部分,一個(gè)有善行修養(yǎng)的政治家也必定是一個(gè)知識(shí)淵博、高瞻遠(yuǎn)矚的政治家,必定能拯救國(guó)民道德并將其引導(dǎo)到一個(gè)新的高度的人, 這個(gè)新的高度就是理智地發(fā)揮勇敢、友愛(ài)、虔誠(chéng)、智慧、正義、自制等體現(xiàn)人的道德本性的東西,而不是“狂野”和“嬌縱”,他所謂的“賢人政治”,也是基于這方面的考慮而確立的一種政治理想?？鬃釉凇皽毓识?可以為師矣”的思想指導(dǎo)下,善于總結(jié)前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),認(rèn)為“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也?！盵20]孔子考察了三代社會(huì)制度的發(fā)展變化后,確立了“因繼”、“損益”的歷史觀,并且預(yù)言以后百世的歷史也都會(huì)在“因繼”、“損益”中向前發(fā)展?！耙蚶^”為繼承之意,“損益”就是今天所說(shuō)的發(fā)展變化。當(dāng)顏淵問(wèn)他為邦之道時(shí),他回答說(shuō):“行夏之時(shí);乘殷之輅;服周之冕,樂(lè)則韶舞,放鄭聲,遠(yuǎn)侵人。鄭聲淫,佞人怠?！盵21] 只要能取各時(shí)代有德之禮,為我所用,就能在新的時(shí)代里打開(kāi)新的德治局面?？鬃訉?shí)際上闡明了一條顯而易見(jiàn)的歷史規(guī)律:歷史是在發(fā)展變化著的,只有兼收并蓄歷代之長(zhǎng),不斷地吐故納新,才能適應(yīng)新時(shí)代的要求。這種善于總結(jié)、大膽屏棄、勇于超越的歷史觀,是值得我們借鑒和參考的。

2.異曲同工——人類大同的政治暢往

蘇格拉底與孔子雖然都認(rèn)識(shí)到了道德治國(guó)的偉大意義和持久魅力,但正如前面我們談到的那樣,他們德治思想的內(nèi)涵還有一定的差異,這種差異完全是由于他們各自所在國(guó)家或地域的文化差異性使然。下面,筆者僅就蘇格拉底與孔子生活的年代的政治差異談點(diǎn)看法。

蘇格拉底生活在希臘最具典型意義的城邦雅典。雅典在政治上實(shí)行直接的民主制,“主權(quán)在民”,“輪番為治”是它的基本特點(diǎn)。公民大會(huì)是國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu),它有權(quán)討論決定國(guó)家的各項(xiàng)政策、法令、外交等事物,每個(gè)公民都有一票的表決權(quán),公民能夠直接參與國(guó)家管理,輪流擔(dān)任國(guó)家公職。據(jù)亞里斯多德估計(jì),一年之內(nèi),每6個(gè)雅典公民中就能有一人擔(dān)任公職?？梢?jiàn),公民參政的程度和頻率都相當(dāng)高。雅典的這種民主制度不僅給公民帶來(lái)了極大的國(guó)家榮譽(yù)感,而且也成為推動(dòng)雅典乃至整個(gè)希臘走向全面繁榮的動(dòng)力。然而,伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)后,雅典的民主制開(kāi)始走向衰落,建立一個(gè)什么樣的政治制度對(duì)人民更有利,這是每個(gè)思想家都在思考的問(wèn)題,蘇格拉底認(rèn)識(shí)到民主制的意義所在,同時(shí)也看到了雅典式民主制所存在的弊端,才提出了賢人政治的理想,認(rèn)為只有賢達(dá)智慧的人,才能拯救人類的道德,使人類在秩序、自由、平等的空間里健康發(fā)展。

生活在春秋時(shí)代的孔子根本無(wú)法得知雅典式的民主制為何物,他所能知道的是中國(guó)古老的神話傳說(shuō)和夏商周演變的歷史,在他之前的夏、商、周三代政體也都采用了君主制形式,所以,對(duì)于孔子來(lái)說(shuō),似乎除了君主制別無(wú)選擇。但是我們不能否認(rèn),孔子企盼的終極國(guó)家不是“小康”,而是達(dá)到“世界大同”,即“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),鰥、寡、孤、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是為大同?！盵22]

從上面的列舉中,我們可以看出,無(wú)論蘇格拉底還是孔子,盡管他們所處的國(guó)度不同,年代上也有一定的差異,但他們卻異曲同工地勾勒出了理想的社會(huì)面貌,即人盡其才,互相關(guān)愛(ài),有著充分民主自由的積極樂(lè)觀的生活空間,他們的政治理想也反映了人類生活的終極目標(biāo)。

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第三篇：數(shù)學(xué)與文化比較研究論文

數(shù)學(xué)一直是形成文化的主要力量，同時(shí)又是這種文化極其重要的因素，這種觀點(diǎn)在許多人看來(lái)是難以置信的，或者充其量來(lái)說(shuō)也只是一種夸張的說(shuō)法。這種懷疑態(tài)度完全可以理解，它是一種普遍存在的對(duì)數(shù)學(xué)實(shí)質(zhì)的錯(cuò)誤概念所帶來(lái)的結(jié)果。

由于受學(xué)校的，一般人認(rèn)為數(shù)學(xué)僅僅是對(duì)家、工程師，或許還有家才有用的一系列技巧。這樣的教育導(dǎo)致了對(duì)這門學(xué)科的厭惡和對(duì)它的忽視。當(dāng)有人對(duì)這種狀況提出異議時(shí)，某些飽學(xué)之士可以得到權(quán)威們的支持。圣? 奧古斯丁(St．Augustine)不是說(shuō)過(guò)嗎：“好的基督徒應(yīng)該提防數(shù)學(xué)家和那些空頭許諾的人。這樣的危險(xiǎn)已經(jīng)存在，數(shù)學(xué)家們已經(jīng)與魔鬼簽定了協(xié)約，要使精神進(jìn)入黑暗，把人投入地獄”。古羅馬法官則裁決“對(duì)于作惡者、數(shù)學(xué)家諸如此類的人”應(yīng)禁止他們“幾何技藝和參加當(dāng)眾運(yùn)算像數(shù)學(xué)這樣可惡的學(xué)問(wèn)?！笔灞救A(Schopenhauer)，一位在現(xiàn)代史上占有重要地位的哲學(xué)家，也把算術(shù)說(shuō)成是最低級(jí)的精神活動(dòng)，他之所以持這種態(tài)度，是基于算術(shù)能通過(guò)機(jī)器來(lái)運(yùn)算這一事實(shí)。

由于學(xué)校數(shù)學(xué)教學(xué)的影響，這些權(quán)威性的論斷和流行的看法，竟被認(rèn)為是正確的!但是一般人忽視數(shù)學(xué)的觀點(diǎn)仍然是錯(cuò)誤的。數(shù)學(xué)學(xué)科并不是一系列的技巧。這些技巧只不過(guò)是它微不足道的方標(biāo)題是本文譯者加的，副標(biāo)題為原標(biāo)題面：它們遠(yuǎn)不能代表數(shù)學(xué)，就如同調(diào)配顏色遠(yuǎn)不能當(dāng)作繪畫一樣。

技巧是將數(shù)學(xué)的激情、推理、美和深刻的內(nèi)涵剝落后的產(chǎn)物。如果我們對(duì)數(shù)學(xué)的本質(zhì)有一定的了解，就會(huì)認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)在形成現(xiàn)代生活和思想中起重要作用這一斷言并不是天方夜譚。

因此，讓我們看一看20世紀(jì)人們對(duì)這門學(xué)科的態(tài)度。首先，數(shù)學(xué)主要是一種尋求眾所周知的公理法思想的。這種方法包括明確地表述出將要討論的概念的定義，以及準(zhǔn)確地表述出作為推理基礎(chǔ)的公設(shè)。具有極其嚴(yán)密的邏輯思維能力的人從這些定義和公設(shè)出發(fā)，推導(dǎo)出結(jié)論。數(shù)學(xué)的這一特征由17世紀(jì)一位著名的作家在論及數(shù)學(xué)和科學(xué)時(shí)，以某種不同的方式表述過(guò)：“數(shù)學(xué)家們像戀人?！姓J(rèn)一位數(shù)學(xué)家的最初的原理，那么他由此將會(huì)推導(dǎo)出你也必須承認(rèn)的另一結(jié)論，從這一結(jié)論又推導(dǎo)出其他的結(jié)論?！?/p>

僅僅把數(shù)學(xué)看作一種探求的方法，就如同把達(dá)? 芬奇“最后的晚餐”看作是畫布上顏料的組合一樣。數(shù)學(xué)也是一門需要?jiǎng)?chuàng)造性的學(xué)科。在預(yù)測(cè)能被證明的時(shí)，和構(gòu)思證明的方法時(shí)一樣，數(shù)學(xué)家們利用高度的直覺(jué)和想象。例如，牛頓和開(kāi)普勒就是極富于想象力的人，這使得他們不僅打破了長(zhǎng)期以來(lái)僵化的傳統(tǒng)，而且建立了新的、革命性的概念。在數(shù)學(xué)中，人的創(chuàng)造能力運(yùn)用的范圍，只有通過(guò)檢驗(yàn)這些創(chuàng)造本身才能決定。有些創(chuàng)造性成果將在后面討論，但這里只需說(shuō)一下現(xiàn)在這門學(xué)科已有八十多個(gè)廣泛的分支就夠了。

如果數(shù)學(xué)的確是一種創(chuàng)造性活動(dòng)，那么驅(qū)使人們?nèi)プ非笏膭?dòng)力是什么呢?數(shù)學(xué)最明顯的、盡管不一定是最重要的動(dòng)力是為了解決因需要而直接提出的。商業(yè)和金融事務(wù)、航海、歷法的、橋梁、水壩、教堂和宮殿的建造、作戰(zhàn)武器和工事的設(shè)計(jì)，以及許多其他的人類需要，數(shù)學(xué)能對(duì)這些問(wèn)題給出最完滿的解決。在我們這個(gè)工程，數(shù)學(xué)被當(dāng)作普遍工具這一事實(shí)更是毋庸置疑。數(shù)學(xué)的另外一個(gè)基本作用(的確，這一點(diǎn)在現(xiàn)代特別突出)，那就是提供現(xiàn)象的合理結(jié)構(gòu)。數(shù)學(xué)的概念、方法和結(jié)論是物的基礎(chǔ)。這些學(xué)科的成就大小取決于它們與數(shù)學(xué)結(jié)合的程度。數(shù)學(xué)已經(jīng)給互不關(guān)聯(lián)的事實(shí)的干枯骨架注入了生命，使其成了有聯(lián)系的有機(jī)體，并且還將一系列彼此脫節(jié)的觀察研究納入科學(xué)的實(shí)體之中。

智力方面的好奇心和對(duì)純思維的強(qiáng)烈興趣，激勵(lì)許多數(shù)學(xué)家研究數(shù)的性質(zhì)和幾何圖形，并且取得了富有創(chuàng)造性的成果。今天很受重視的概率論，就開(kāi)始于牌賭中的一個(gè)問(wèn)題——一場(chǎng)賭博在結(jié)束之前就被迫中止了，那么賭注如何分配才合理?另外一個(gè)與社會(huì)需要或科學(xué)沒(méi)有什么聯(lián)系的最突出的成就，就是由古代希臘人創(chuàng)造出來(lái)的，他們把數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)變成了抽象的、演繹的和公理化的思想系統(tǒng)。事實(shí)上，數(shù)學(xué)學(xué)科中一些最偉大的成就——射影幾何、數(shù)論、超窮數(shù)和非歐幾何，這里我只提到我們將要討論的內(nèi)容——都是為了解決純智力的挑戰(zhàn)。

進(jìn)行數(shù)學(xué)創(chuàng)造的最主要的趨策力是對(duì)美的追求。羅素，這位抽象數(shù)學(xué)思想的大師曾直言不諱地說(shuō)：數(shù)學(xué)，如果正確地看它，則具有……至高無(wú)上的美——正像雕刻的美，是一種冷而嚴(yán)肅的美，這種美不是投合我們天性的微弱的方面，這種美沒(méi)有繪畫或的那些華麗的裝飾，它可以純凈到崇高的地步，能夠達(dá)到嚴(yán)格的只有最偉大的才能顯示的那種完美的境地。一種真實(shí)的喜悅的精神，一種精神上的亢奮，一種覺(jué)得高于人的意識(shí)——這些是至善至美的標(biāo)準(zhǔn)，能夠在詩(shī)里得到，也能夠在數(shù)學(xué)里得到。

除了完善的結(jié)構(gòu)美以外，在證明和得出結(jié)論的過(guò)程中，運(yùn)用必不可少的想象和直覺(jué)也給創(chuàng)造者提供了高度的美學(xué)上的滿足。如果美的組成和藝術(shù)作品的特征包括洞察力和想象力，對(duì)稱性和比例、簡(jiǎn)潔，以及精確地適應(yīng)達(dá)到目的的手段，那么數(shù)學(xué)就是一門具有其特有完美性的藝術(shù)。

盡管已清楚地表明，上述所有因素推動(dòng)了數(shù)學(xué)的產(chǎn)生和，但是依然存在許多錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。有這樣的指責(zé)(經(jīng)常是用來(lái)為對(duì)這門學(xué)科的忽視作辯解的)，認(rèn)為數(shù)學(xué)家們喜歡沉湎于毫無(wú)意義的臆測(cè);或者認(rèn)為數(shù)學(xué)家們是笨拙和毫無(wú)用處的夢(mèng)想家。對(duì)這種指責(zé)，我們可以立刻作出使其無(wú)言以對(duì)的駁斥。事實(shí)證明，即使是純粹抽象的，更不用說(shuō)由于和工程的需要而進(jìn)行的研究了，也是有極大用處的。圓錐曲線(橢圓、雙曲線和拋物線)自被發(fā)現(xiàn)二干多年來(lái)，曾被認(rèn)為不過(guò)是“富于思辨頭腦中的無(wú)利可圖的娛樂(lè)”，可是最終它卻在天文學(xué)、仿射運(yùn)動(dòng)和萬(wàn)有引力定律中發(fā)揮了作用。

另一方面，一些“具有頭腦”的作家斷言：數(shù)學(xué)完全或者主要是由于實(shí)際需要，如需要建筑橋梁、制造雷達(dá)和飛機(jī)而產(chǎn)生或發(fā)展的。這種斷言也是錯(cuò)誤的。數(shù)學(xué)已經(jīng)使這些對(duì)人類方便有用的東西成為可能，但是偉大的數(shù)學(xué)家在進(jìn)行思考和研究時(shí)卻很少把這些放在心上。有些人對(duì)實(shí)際漠不關(guān)心，這可能是因?yàn)樗麄兂晒膽?yīng)用在幾百年后才實(shí)現(xiàn)。畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的唯心主義數(shù)學(xué)玄想，比起貨棧職員采用“+”號(hào)和“一”號(hào)的實(shí)際行動(dòng)來(lái)(這曾使某一作家深信“數(shù)學(xué)史上的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)乃是由日常的社會(huì)活動(dòng)所致”)，所作的貢獻(xiàn)要大得多。確實(shí)，幾乎每一個(gè)偉大的人物所考慮的都是他那個(gè)的，流行的觀點(diǎn)會(huì)制約和限制他的思想。如果牛頓早生二百年，他很有可能會(huì)成為一位出色的神學(xué)家。偉大的思想家追求時(shí)代智力風(fēng)尚，就如同婦女在服飾上趕時(shí)髦一樣。即使是把數(shù)學(xué)作為純粹業(yè)余愛(ài)好的富有創(chuàng)造性的天才，也會(huì)去研究令專業(yè)數(shù)學(xué)家和科學(xué)家感到十分激動(dòng)的問(wèn)題。但是，那些“業(yè)余愛(ài)好者”和數(shù)學(xué)家們一般并不十分關(guān)心他們工作的實(shí)用價(jià)值。

實(shí)用的、科學(xué)的、美學(xué)的和的因素，共同促進(jìn)了數(shù)學(xué)的形成。把這些做出貢獻(xiàn)、產(chǎn)生的因素中的任何一個(gè)除去，或者抬高一個(gè)而去貶低另外一個(gè)都是不可能的，甚至不能斷定這些因素中誰(shuí)具有相對(duì)的重要性。一方面，對(duì)美學(xué)和哲學(xué)因素作出反應(yīng)的純粹思維，決定性地塑造了數(shù)學(xué)的特征，并且作出了像歐氏幾何和非歐幾何這樣不可超越的貢獻(xiàn)。另一方面，數(shù)學(xué)家們登上純思維的頂峰不是靠他們自己一步步攀登，而是借助于社會(huì)力量的推動(dòng)。如果這些力量不能為數(shù)學(xué)家們注入活力，那么他們就立刻會(huì)身疲力竭;然后他們就僅僅只能維持這門學(xué)科處于孤立的境地。雖然在短時(shí)期內(nèi)還有可能光芒四射，但所有這些成就會(huì)是曇花一現(xiàn)。

數(shù)學(xué)的另一個(gè)重要特征是它的符號(hào)語(yǔ)言。如同音樂(lè)利用符號(hào)來(lái)代表和傳播聲音一樣，數(shù)學(xué)也用符號(hào)表示數(shù)量關(guān)系和空間形式。與日常講話用的語(yǔ)言不同，日常語(yǔ)言是習(xí)俗的產(chǎn)物，也是社會(huì)和運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，而數(shù)學(xué)語(yǔ)言則是慎重地、有意地而且經(jīng)常是精心設(shè)計(jì)的、憑借數(shù)學(xué)語(yǔ)言的嚴(yán)密性和簡(jiǎn)潔性，數(shù)學(xué)家們就可以表達(dá)和研究數(shù)學(xué)思想，這些思想如果用普通語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，就會(huì)顯得冗長(zhǎng)不堪。這種簡(jiǎn)潔性有助于思維的效率。J．K．杰羅姆(J．K．Jerome)，為了需要求諸于代數(shù)符號(hào)，在下面一段描寫中，盡管與數(shù)學(xué)無(wú)關(guān)，卻清楚地表現(xiàn)了數(shù)學(xué)的實(shí)用性和明了性：

當(dāng)一個(gè)12世紀(jì)的青年墮入情網(wǎng)時(shí)，他不會(huì)后退三步，看著他心愛(ài)的姑娘的眼睛，對(duì)他說(shuō)她是世界上最漂亮的人兒。他說(shuō)他要冷靜下來(lái)，仔細(xì)考慮這件事。如果他在外面碰上一個(gè)人，并且打破了他的腦袋——我指另外一個(gè)人的腦袋——于是那就證明了他的——前面那個(gè)小伙子——姑娘是個(gè)漂亮姑娘。如果是另外一個(gè)小伙子打破了他的腦袋——不是他自己的，你知道，而是另外那個(gè)人的——對(duì)第二個(gè)小伙子來(lái)說(shuō)的另外一個(gè)。因?yàn)榱硗庖粋€(gè)小伙子只是對(duì)他來(lái)說(shuō)是另外一個(gè)，而不是對(duì)前面那個(gè)小伙子——那么，如果他打破了他的頭，那么他的姑娘——不是另外一個(gè)小伙子，而是那個(gè)小伙子，他……。瞧：如果A打破了月B腦袋，那么A的姑娘是一個(gè)漂亮的姑娘。但如果B打破了A的頭，那么A的姑娘就不是一個(gè)漂亮的姑娘，而B(niǎo)的姑娘是一個(gè)漂亮的姑娘。

簡(jiǎn)潔的符號(hào)能夠使數(shù)學(xué)家們進(jìn)行復(fù)雜的思考時(shí)應(yīng)付自如，但也會(huì)使門外漢聽(tīng)數(shù)學(xué)討論如墜五里云霧。

數(shù)學(xué)語(yǔ)言中使用的符號(hào)十分重要，它們能區(qū)別日常語(yǔ)言中經(jīng)常引起混亂的意義。例如，中使用“is”一詞時(shí)，就有多種不同的意義。在“他在這兒”(He is here)這個(gè)句子中，“is”就表示一種物理位置。在“天使是白色的”(Anangel is white)這個(gè)句子中，它表示天使的一種與位置或物理存在無(wú)關(guān)的屬性。在“那個(gè)人正在跑”(man is running)這個(gè)句子中，這個(gè)詞“is”表示的是動(dòng)詞時(shí)態(tài)。在“二加二等于四”(Two and Two are four)這個(gè)句子中，is的形式被用于表示數(shù)字上的相等。在“人是兩足的能思維的哺乳動(dòng)物”(Men are the two—legged thinking mammals)這個(gè)句子中，is的形式被用來(lái)斷言兩組之間的等同。當(dāng)然，在一般日常會(huì)話中引用各種各樣不同的詞來(lái)解釋is的所有這些意義，不過(guò)是畫蛇添足，因?yàn)楸M管有這些意義上的混亂，人們也不會(huì)因此產(chǎn)生什么誤會(huì)。但是，數(shù)學(xué)的精確性——它與和的精確性一樣，要求數(shù)學(xué)領(lǐng)域的者們更加謹(jǐn)慎。

數(shù)學(xué)語(yǔ)言是精確的，它是如此精確，以致常常使那些不習(xí)慣于它特有形式的人覺(jué)得莫名其妙。如果一個(gè)數(shù)學(xué)家說(shuō)：“今天我沒(méi)看見(jiàn)一個(gè)人”(I did not see one person today)，那么他的意思可能是他要么一個(gè)人也沒(méi)看見(jiàn)，要么他看見(jiàn)了許多人。一般人則可能簡(jiǎn)單地認(rèn)為他一個(gè)人也沒(méi)看見(jiàn)。數(shù)學(xué)的這種精確性，在一個(gè)還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它對(duì)于精密思維的重要性的人看來(lái)，似乎顯得過(guò)于呆板，過(guò)于拘泥于形式。然而任何精密的思維和精確的語(yǔ)言都是不可分割的數(shù)學(xué)風(fēng)格以簡(jiǎn)潔和形式的完美作為其目標(biāo)，但有時(shí)由于過(guò)分地拘泥于形式上的完美和簡(jiǎn)潔，以致喪失了精確竭力要達(dá)到的清晰。假定我們想用一般術(shù)語(yǔ)表述圖1所示的，我們很有可能說(shuō)：“有一個(gè)直角三角形，畫兩個(gè)以該三角形的直角邊作為其邊的正方形，然后再畫一個(gè)以該三角形斜邊作為其邊的正方形，那么第二個(gè)正方形的面積就等于前面兩個(gè)正方形面積之和?！钡菦](méi)有一個(gè)數(shù)學(xué)家會(huì)用這樣的方式來(lái)表達(dá)自己的想法。他會(huì)這樣說(shuō)：“直角三角形直角邊的平方和等于斜邊的平方?！边@種簡(jiǎn)潔的用詞使表述更為精煉，而且這種數(shù)學(xué)表達(dá)式具有重要的意義，因?yàn)樗拇_是言簡(jiǎn)意賅。還有，由于這種惜墨如金的做法，任何數(shù)學(xué)的讀者有時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的耐心受到了極大的考驗(yàn)。

數(shù)學(xué)不僅是一種、一門或一種語(yǔ)言。數(shù)學(xué)更主要的是一門有著豐富內(nèi)容的知識(shí)體系，其內(nèi)容對(duì)科學(xué)家、科學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家和藝術(shù)家十分有用，同時(shí)著家和神學(xué)家的學(xué)說(shuō);滿足了人類探索宇宙的好奇心和對(duì)美妙的冥想;甚至可能有時(shí)以難以察覺(jué)到的方式但無(wú)可置疑地影響著的進(jìn)程。

數(shù)學(xué)是一門知識(shí)體系，但是它卻不包含任何真理。與之相反的觀點(diǎn)卻認(rèn)為數(shù)學(xué)是無(wú)可辯駁的真理的匯集，認(rèn)為數(shù)學(xué)就像是信仰《圣經(jīng)》的教徒們從上帝那兒獲得最后的啟示錄一樣，這是一個(gè)難以消除的、流傳甚廣的謬論。直到1850年為止，甚至數(shù)學(xué)家們也贊同這種謬論。幸運(yùn)的是，19世紀(jì)發(fā)生的一些數(shù)學(xué)事件(這些我們隨后將進(jìn)行討論)向這些數(shù)學(xué)家表明，這種看法是錯(cuò)誤的。在這門學(xué)科中沒(méi)有真理，而且在它的一些分支中的定理與另外一些分支中的定理是矛盾的。例如，上個(gè)世紀(jì)創(chuàng)立的幾何中所確定的一些定理，與歐幾里得在他的幾何學(xué)中所證明的定理就是矛盾的。盡管沒(méi)有真理，數(shù)學(xué)卻一直給予了人類征服自然的神奇的力量。解決人類思想史上這個(gè)最大的悖論將是我們所關(guān)注的課題之一。

由于20世紀(jì)必須將數(shù)學(xué)知識(shí)與真理區(qū)分開(kāi)，因此也必須將數(shù)學(xué)與區(qū)分開(kāi)，因?yàn)榭茖W(xué)確在尋求關(guān)于物質(zhì)世界的真理。然而數(shù)學(xué)卻無(wú)疑地是科學(xué)的燈塔，而且還繼續(xù)幫助科學(xué)獲得在文明中所占的位置。我們甚至可以正確地宣稱，正是由于有了數(shù)學(xué)，現(xiàn)代科學(xué)才取得了輝煌的成就。但是我們將會(huì)看到，這兩個(gè)領(lǐng)域有著明顯的區(qū)別。

在最廣泛的意義上說(shuō)，數(shù)學(xué)是一種精神，一種理性的精神。正是這種精神，使得人類的思維得以運(yùn)用到最完善的程度，亦正是這種精神，試圖決定性地人類的物質(zhì)、道德和生活;試圖回答有關(guān)人類自身存在提出的;努力去理解和控制;盡力去探求和確立已經(jīng)獲得知識(shí)的最深刻的和最完美的內(nèi)涵。在本書中，我們最為關(guān)心的將是這種精神的作用。

數(shù)學(xué)還有一個(gè)更加典型的特征與我們的論述密切相關(guān)。數(shù)學(xué)是一棵富有生命力的樹(shù)，她隨著文明的興衰而榮枯。它從史前誕生之時(shí)起，就為自己的生存而斗爭(zhēng)，這場(chǎng)斗爭(zhēng)經(jīng)歷了史前的幾個(gè)世紀(jì) 和隨后有文字記載的幾個(gè)世紀(jì)，最后終于在肥沃的希臘土壤中扎穩(wěn)了生存的根基，并且在一個(gè)較短的時(shí)期里茁壯成長(zhǎng)起來(lái)了。在這個(gè)時(shí)期，它綻出了一朵美麗的花——?dú)W氏幾何。其他的花蕾也 含苞欲放。如果你仔細(xì)觀察，還可以看到三角和代數(shù)學(xué)的雛形;但是這些花朵隨著希臘文明的衰亡而枯萎了，這棵樹(shù)也沉睡了一千年之久。

這就是數(shù)學(xué)那時(shí)的狀況。后來(lái)這棵樹(shù)被移植到了歐洲本土，又一次很好地扎根在肥沃的土壤中。到公元1600年，她又獲得了在古希臘頂峰時(shí)期曾有過(guò)的旺盛的生命力，而且準(zhǔn)備開(kāi)創(chuàng)史無(wú)前例的光輝燦爛的前景。如果我們將17世紀(jì)以前所了解的數(shù)學(xué)稱為初等數(shù)學(xué)，那么我們能說(shuō)，初等數(shù)學(xué)與從那以后創(chuàng)造出的數(shù)學(xué)相比是徽不足道的。事實(shí)上，一個(gè)人擁有牛頓處于頂峰時(shí)期所掌握的知識(shí)，在今天不會(huì)被認(rèn)為是一位數(shù)學(xué)家。因?yàn)榕c普通的觀點(diǎn)相反，現(xiàn)在應(yīng)該說(shuō)數(shù)學(xué)是從微積分開(kāi)始，而不是以之為結(jié)束。在我們這個(gè)世紀(jì)，這門學(xué)科已具有非常廣泛的，以致沒(méi)有任何數(shù)學(xué)家能夠宣稱他已精通全部數(shù)學(xué)。

數(shù)學(xué)的這幅素描，盡管簡(jiǎn)略，但卻表明數(shù)學(xué)的生命力正是根植于養(yǎng)育她的文明的社會(huì)生活之中。事實(shí)上，數(shù)學(xué)一直是文明和文化的重要組成部分，因此許多歷史學(xué)家通過(guò)數(shù)學(xué)這面鏡子，了解了古代其他主要文化的特征。以古典時(shí)期的古希臘文化為例，它大約從公元前600年延續(xù)到公元前300年。由于古希臘數(shù)學(xué)家強(qiáng)調(diào)嚴(yán)密的推理以及由此得出的結(jié)論，因此他們所關(guān)心的并不是這些成果的實(shí)用性，而是人們?nèi)ミM(jìn)行抽象的推理，和激發(fā)人們對(duì)理想與美的追求。因此，看到這個(gè)具有很難為后世超越的優(yōu)美文學(xué)，極端理性化的，以及理想化的建筑與雕刻，也就不足為奇了。

數(shù)學(xué)創(chuàng)造力的缺乏也表現(xiàn)在一個(gè)時(shí)代文明的文化里，這一點(diǎn)也是真實(shí)的。看看羅馬的情況吧。在數(shù)學(xué)史上，羅馬人在一定時(shí)期內(nèi)曾作出過(guò)貢獻(xiàn)，但從那以后他們就開(kāi)始停滯不前了。阿基米德，最偉大的古希臘數(shù)學(xué)家和科學(xué)家，在公元前221年被突然闖入的羅馬士兵殺害了，當(dāng)時(shí)他正在畫在沙盤中的幾何圖形。對(duì)此，A．N．懷特海(AlfredNorthWhitehead)說(shuō)過(guò)：阿基米德死于一個(gè)羅馬士兵之手，是一個(gè)世界發(fā)生頭等重要變化的標(biāo)志;愛(ài)好抽象科學(xué)、善長(zhǎng)推理的古希臘在歐洲的霸主地位，被重實(shí)用的羅馬取代了。洛德? 比肯斯菲爾德(LordBeaconsfield)，在他的一部小說(shuō)中，曾把重實(shí)用的人稱為是重復(fù)其先輩錯(cuò)誤的人。羅馬是一個(gè)偉大的民族，但是他們卻由于只重實(shí)用而導(dǎo)致了創(chuàng)造性的缺乏。他們沒(méi)有發(fā)展其祖先的知識(shí)，他們所有的進(jìn)步都局限于工程技術(shù)的細(xì)枝末葉。他們并不是那種能夠提出新觀點(diǎn)的夢(mèng)想家，這些新觀點(diǎn)能給人以更好地主宰自然界的力量。沒(méi)有一個(gè)羅馬人因?yàn)槌龄嫌跀?shù)學(xué)圖形而喪命。

事實(shí)上，西塞羅(Cicero)夸耀自己的同胞——感謝上帝——不是像希臘人一樣的夢(mèng)想家，而是把他們的數(shù)學(xué)研究派上實(shí)際用場(chǎng)的人。

注重實(shí)用的羅馬帝國(guó)，將其精力用于權(quán)術(shù)和征服外邦。為迎接軍隊(duì)勝利歸來(lái)的拱形的凱旋門，也許是羅馬帝國(guó)的最好象征，但它們不是顯得得體優(yōu)雅，而是顯得毫無(wú)生氣。羅馬最突出的特征也許是麻木不仁，羅馬人幾乎沒(méi)有真正的獨(dú)創(chuàng)精神。簡(jiǎn)言之，羅馬文化是外來(lái)的，羅馬時(shí)期的大多數(shù)成就主要淵源于小亞細(xì)亞的希臘，此時(shí)小亞細(xì)亞的希臘正處于羅馬政權(quán)統(tǒng)治之下。

這幾個(gè)例子告訴我們，一個(gè)的總的特征在很大程度上與這個(gè)時(shí)代的數(shù)學(xué)活動(dòng)密切相關(guān)。這種關(guān)系在我們這個(gè)時(shí)代尤為明顯。在不抹煞學(xué)家、學(xué)家、家、作家、詩(shī)人、畫家和家功績(jī)的前提下，我們可以這樣說(shuō)：其他文明已經(jīng)產(chǎn)生了在能力和成就方面同等的效果。另一方面，盡管歐幾里得和阿基米德無(wú)疑地是極其卓越的思想家，盡管我們的數(shù)學(xué)家得以達(dá)到最高的水平，這僅僅是因?yàn)橄衽ｎD所說(shuō)的那樣，他們是站在巨人的肩膀上。然而，正是在我們這個(gè)時(shí)代，數(shù)學(xué)才達(dá)到了它應(yīng)該達(dá)到的范圍，而且有著不同尋常的用途。這樣，由于數(shù)學(xué)已經(jīng)廣泛地著生活和思想，今天的西方文明與以往任何歷史上的文明都有著明顯的區(qū)別。也許，在這本書中，我們會(huì)看到現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代是如何受惠于數(shù)學(xué)的。

第四篇：教育現(xiàn)象學(xué)研究和教育敘事研究比較論文

【論文摘要】教育現(xiàn)象學(xué)研究和教育敘事研究同屬于質(zhì)性研究。其區(qū)別在于理論背景不同，“經(jīng)驗(yàn)”內(nèi)涵不同，研究路徑不同，主體參與程度不同。厘清二者區(qū)別，是為探尋建構(gòu)教育研究者與研究對(duì)象之間形成精神生命互動(dòng)。

【論文關(guān)鍵詞】教育現(xiàn)象學(xué)研究 教育敘事研究 經(jīng)驗(yàn)

質(zhì)性研究一經(jīng)被引入教育理論界就引起了教育研究者廣泛的關(guān)注，在質(zhì)性研究方法中，教育敘事研究和教育現(xiàn)象學(xué)研究日益受到人們的重視，成為重要學(xué)術(shù)話語(yǔ)。加拿大學(xué)者康納利（M.Connelly）及其學(xué)生D.簡(jiǎn)·克蘭迪寧（J.Clandinin）的教育敘事研究和對(duì)馬克斯·范梅南（MaxvanManen）的教育現(xiàn)象學(xué)研究都反對(duì)用客觀科學(xué)的方式研究人類經(jīng)驗(yàn)，他們強(qiáng)調(diào)人類經(jīng)驗(yàn)的理解性特征，主張研究要對(duì)教育情境、經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）、人際關(guān)系等進(jìn)行描述，并對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)描述作出解釋性的分析，因此兩者有著很多共同之處。也正因?yàn)槿绱?，很多研究者把它們看做“差不多”而加以借用。事?shí)上，現(xiàn)象學(xué)研究與敘事研究是兩種不同的研究方法，二者有許多共同之處，也有本質(zhì)上的區(qū)別，筆者現(xiàn)將其總結(jié)如下：

1理論背景不同【sup】［1］【/sup】

范梅南的教育現(xiàn)象學(xué)研究源自歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)?，F(xiàn)象學(xué)是胡塞爾在20世紀(jì)初始創(chuàng)立的一門“科學(xué)的”哲學(xué)（同時(shí)他也稱其為“典型哲學(xué)的思維態(tài)度和典型的哲學(xué)的方法”）?，F(xiàn)象學(xué)因其思想的深邃及方法的獨(dú)特，吸引并影響了舍勒、海德格爾、萊維納斯、梅洛一龐蒂、薩特、伽達(dá)默爾等一大批優(yōu)秀的哲學(xué)家和思想家，從而形成了20世紀(jì)歐洲大陸最重要的哲學(xué)思想運(yùn)動(dòng)之一——現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。現(xiàn)象學(xué)不僅成就了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中以及受現(xiàn)象學(xué)影響的哲學(xué)家，而且其效應(yīng)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越哲學(xué)界，給教育研究帶來(lái)的變革主要體現(xiàn)在它所開(kāi)拓的研究領(lǐng)域及其所帶來(lái)的看待事物的態(tài)度和方法的變化。現(xiàn)象學(xué)以一種強(qiáng)調(diào)事實(shí)、主張描述、關(guān)注意義的哲學(xué)取向，其走向“生活世界”思想為教育研究打開(kāi)了一個(gè)新的視界，讓教育學(xué)者開(kāi)始關(guān)注教育情境中師生的“生活體驗(yàn)（世界）”，使得教育研究開(kāi)始真正關(guān)注教育的實(shí)際發(fā)生領(lǐng)域，關(guān)注生活的意義。因此教育現(xiàn)象學(xué)研究的基本態(tài)度是首先朝向活生生的事情本身，自己睜開(kāi)你的眼睛去看，去聽(tīng)，去直觀，然后從這里頭得出最原本的東西。

【sup】［2］【/sup】

康納利的敘事研究來(lái)源主要是杜威的實(shí)用主義思想。實(shí)用主義是美國(guó)的一種歷史最悠久、影響最廣泛的哲學(xué)思想，大多強(qiáng)調(diào)行動(dòng)、行為、實(shí)踐的決定性意義，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該立足于現(xiàn)實(shí)生活，注重把確定的信念作為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，把采取行動(dòng)看做是生活的主要手段，把開(kāi)拓、創(chuàng)新看做是基本的人生態(tài)度，把獲得成效看做是生活的最高目標(biāo)。杜威認(rèn)為，教育即生活，教育即生長(zhǎng)，教育即經(jīng)驗(yàn)的繼續(xù)不斷的改組和改造。杜威的經(jīng)驗(yàn)連續(xù)性和互動(dòng)性思想為康納利的敘述探究提供了理論解釋的基礎(chǔ)?？导{利指出，“經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性表明，當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)來(lái)自其他經(jīng)驗(yàn)，而且導(dǎo)致將來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，因此，無(wú)論一個(gè)人處在連續(xù)體的哪一個(gè)點(diǎn)上-想象處在現(xiàn)在、過(guò)去或?qū)?lái)的某個(gè)時(shí)候-每一個(gè)點(diǎn)都有過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，而且都通向經(jīng)驗(yàn)性的未來(lái)”?！緎up】［3］【/sup】

同時(shí)，敘事研究也大量吸取了現(xiàn)象學(xué)的理論精華，強(qiáng)調(diào)“回到事實(shí)本身”，主張描述所看到的事實(shí)，展現(xiàn)事物呈現(xiàn)的方式，面向教育實(shí)踐，關(guān)注事實(shí)背后的意義并反思其教育價(jià)值。

2“經(jīng)驗(yàn)”的內(nèi)涵不同

敘述探究和現(xiàn)象學(xué)研究都以“經(jīng)驗(yàn)（experience）”、“自我經(jīng)驗(yàn)”“體驗(yàn)”為邏輯起點(diǎn)，但他們的所指并不相同。因此，研究中具有不同的意義。

現(xiàn)象學(xué)研究認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是“生活體驗(yàn)”，生活體驗(yàn)是現(xiàn)象學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，“生活經(jīng)驗(yàn)”有具有確定的本質(zhì)和主體間性特點(diǎn)。首先，生活經(jīng)驗(yàn)具有確定的本質(zhì)，我們可以在反省中清楚地識(shí)別這種“質(zhì)”?！緎up】［4］【/sup】現(xiàn)象學(xué)研究將日常生活中晦澀、模糊的體驗(yàn)變得清晰，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)反思性地詢問(wèn)是什么構(gòu)成了這一生活經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)，從而使我們?cè)俅畏祷亍吧钍澜纭睍r(shí)能更好地理解自身和生活，更加智慧地行動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)將生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)以軼聞趣事等現(xiàn)象學(xué)的寫作方式表述出來(lái)，既提供體驗(yàn)的情境，同時(shí)又在描述中埋藏著經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)。其次，現(xiàn)象學(xué)相信，由于人類所使用的語(yǔ)言具有“家族相似性”，以及生活體驗(yàn)具有主體間性特征。從而具有一種人類體驗(yàn)的共通性，使讀者閱讀時(shí)，充分激活他自己的生活經(jīng)驗(yàn)，引發(fā)與現(xiàn)象學(xué)文本的“對(duì)話”，獲得對(duì)這種體驗(yàn)的反思性理解?，F(xiàn)象學(xué)的目的就是要將生活體驗(yàn)的本質(zhì)以文本的形式表達(dá)出來(lái)，某些有意義的事情就在反思中迅速重現(xiàn)并被占有，文本充分地激活了讀者自己的生活體驗(yàn)。

教育敘事研究認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)就是個(gè)體在教育情境中的“經(jīng)歷體驗(yàn)”，“經(jīng)歷體驗(yàn)”具有關(guān)聯(lián)性和積累性。首先，個(gè)體故事不是個(gè)體在教育情境中分散的、消耗性的單純活動(dòng)，它們并不構(gòu)成經(jīng)驗(yàn),而是關(guān)注活動(dòng)本身的結(jié)果，以及研究對(duì)象是否有意識(shí)地實(shí)現(xiàn)這種結(jié)果，或者注意到了這種活動(dòng)與結(jié)果之間的聯(lián)系。經(jīng)驗(yàn)的與結(jié)果之間的關(guān)聯(lián)性，“只有當(dāng)我們把這種敘事看作是我們的經(jīng)驗(yàn)、行為以及作為群體和個(gè)體的生活方式,這種敘事就不再僅是主觀意義上的產(chǎn)物?！薄拔覀兛梢赃M(jìn)而認(rèn)為,這種經(jīng)驗(yàn)品質(zhì)因?yàn)槠溆兄?jīng)驗(yàn)的代表性和真實(shí)性,而且在敘事編織過(guò)程中運(yùn)用了人文學(xué)科研究方法的巧思妙想”?！緎up】［5］【/sup】其次，體經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)不斷生長(zhǎng)的積累過(guò)程,是對(duì)教育情境中諸關(guān)系的不斷認(rèn)識(shí)、理解和感悟。教育敘事研究往往聚焦于理解個(gè)體過(guò)去的或者歷史的經(jīng)驗(yàn),以及這些經(jīng)驗(yàn)是怎樣對(duì)現(xiàn)在以及將來(lái)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)揮作用。【sup】［6］【/sup】教育敘事研究目的和研究問(wèn)題指向?qū)€(gè)體經(jīng)驗(yàn)意義的理解，而且還是“一種體驗(yàn)形式”、“一種生活方式”。

3研究路徑不同

生活是一個(gè)意義的海洋。走近經(jīng)驗(yàn)就要在生活意義的大海里發(fā)現(xiàn)并選擇值得表達(dá)的東西。在如何選取生活意義的問(wèn)題上，敘述探究和現(xiàn)象學(xué)研究體現(xiàn)出較大的差異。敘事研究以“整體單元”的方式為我們提供“生活世界”，其文本采取一種詳細(xì)的，豐富的、個(gè)人生活連續(xù)性的概念。強(qiáng)調(diào)事件的連續(xù)性。連續(xù)性對(duì)我們來(lái)說(shuō)成為一種敘事建構(gòu)，它開(kāi)啟了各種思想和可能性的大門。研究文本之中不要求進(jìn)行專門的文獻(xiàn)綜述,重新講述的故事要置于研究結(jié)果與分析部分的中心。

而現(xiàn)象學(xué)研究則采用“主題”的方式來(lái)表達(dá)意圖，現(xiàn)象學(xué)的主題可以理解為經(jīng)驗(yàn)的焦點(diǎn)、意義或要點(diǎn)。通過(guò)它們，研究者可以方便地對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行描述。主題不同于研究中的概念或現(xiàn)象，是理解概念或現(xiàn)象的手段，為理解概念或現(xiàn)象提供了一種確定的表達(dá)方式。它描述概念或現(xiàn)象的一個(gè)內(nèi)涵，是對(duì)概念或現(xiàn)象的某種程度上的還原，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)的主題都表達(dá)了這個(gè)概念或現(xiàn)象的某一方面。我們可以用粽子作一個(gè)簡(jiǎn)單的比喻:【sup】［7］【/sup】敘事探究的文本就像我們要拿起一串粽子。為此，需要把一個(gè)個(gè)的粽子用一根根線繩串起來(lái)，從而把本來(lái)零散的粽子組成一個(gè)整體。與此不同的是，現(xiàn)象學(xué)研究則即只選取其中的一個(gè)粽子。為了把粽子的樣子展示清楚，就要從各個(gè)角度、各個(gè)方面去展示這個(gè)粽子。有時(shí)候，為了讓你看清楚某一個(gè)方面的特征，研究者還需要借用其他方式或物體來(lái)展示，目的是讓讀者真正能夠“看”清它的樣子或本質(zhì)特征。

4主體參與程度不同

教育敘事研究根據(jù)敘述內(nèi)容的不同，可分為兩種模式。一種是分析他人的敘事，這時(shí)的研究者是獨(dú)立于敘事情景之外的，研究者通過(guò)對(duì)教師的觀察、訪談等收集到相關(guān)的資料，通過(guò)與敘事者之間建立平等友好的合作關(guān)系，從而獲得對(duì)事情背后所隱含意義的闡釋。另一種是分析自己的故事。這時(shí)的研究者與敘事者是同一個(gè)個(gè)體，研究者既是說(shuō)故事的人，又是“故事”中的人。與現(xiàn)在所倡導(dǎo)的行動(dòng)研究有相似之處。它追求的是以敘事的方式反思并改進(jìn)自己的教育實(shí)踐。丁剛教授認(rèn)為，教師與學(xué)者應(yīng)該互相學(xué)習(xí)、互相勉勵(lì)，爭(zhēng)取能一起把教育敘事提升到可以與經(jīng)典敘事作品相媲美的境界。爭(zhēng)論哪種敘事對(duì)教育敘事是毫無(wú)意義的。

而現(xiàn)象學(xué)研究是一種反省研究。雖然有時(shí)為了加深理解，需要以“做現(xiàn)象學(xué)”的方式去體驗(yàn)生活，但它的研究終究要和生活保持一定距離?，F(xiàn)象學(xué)希望能夠在熟悉的生活中發(fā)現(xiàn)不平常的意義，在日常的細(xì)節(jié)描述中，讓讀者看到自己熟悉的東西、曾經(jīng)有過(guò)的體驗(yàn)。因此，現(xiàn)象學(xué)希望通過(guò)審慎而細(xì)致的描述和準(zhǔn)確的解釋，引領(lǐng)讀者去“看”某個(gè)現(xiàn)象的“本來(lái)面目”，研究者本人不需要出現(xiàn)在文本中?，F(xiàn)象學(xué)把對(duì)現(xiàn)象意義揭示的判斷交給讀者，讀者可以發(fā)現(xiàn)所描述的體驗(yàn)是自己曾經(jīng)擁有或可能會(huì)擁有的。

教育現(xiàn)象學(xué)研究與教育敘事研究猶如兩條“林中小路”，它們雖然標(biāo)識(shí)不同，時(shí)而分開(kāi)，時(shí)而匯合，厘清二者區(qū)別，才是通向教育研究本真世界的“必經(jīng)之路”。我國(guó)著名學(xué)者葉瀾教授說(shuō):“在教育研究中，人們不可能只選擇其中一類方法，而絕對(duì)、斷然拒絕另一類方法。我們需要遵循的原則是根據(jù)研究的教育問(wèn)題在對(duì)象整體結(jié)構(gòu)上所處的層面和問(wèn)題性質(zhì)、研究任務(wù)來(lái)選擇合適的方法,并作必要的修正?！薄緎up】［9］【/sup】唯有如此，我們對(duì)教育現(xiàn)象學(xué)和教育敘事研究的評(píng)析，才可能超越就研究方式論研究方式的狹隘視角，在教育研究的方法論層次上,深刻地體認(rèn)和把握它，在個(gè)人化的、開(kāi)放性的教育情境中，建構(gòu)教育研究者與研究對(duì)象之間形成精神生命互動(dòng)。

參考文獻(xiàn)

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第五篇：孔子與蘇格拉底教育思想的比較

蘇格拉底與孔子教育思想的比較

孔子和蘇格拉底，幾乎是同一時(shí)期產(chǎn)生于不同兩個(gè)國(guó)家和文化的兩位著名的教育家，一個(gè)來(lái)自東方中國(guó)，一個(gè)來(lái)自西方希臘，不同的文化熏陶，不同的時(shí)代背景，但文化往往是相通的，地域的差別阻擋不了兩位智者精神層次的交流和相通之處。

教育對(duì)象上，兩者認(rèn)為人都有受教育的權(quán)力?？鬃诱J(rèn)為“有教無(wú)類”，孔子所處的是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，教育被貴族所壟斷，平民根本沒(méi)有受教育的權(quán)利，高昂的學(xué)費(fèi)也不是一般平民能承受得起的?？鬃硬⒉徽J(rèn)同這一觀念，他創(chuàng)辦私學(xué)，并提出“有教無(wú)類”的辦學(xué)方針，提出平民也有受教育的權(quán)利，同時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)使得文化學(xué)術(shù)下移，私學(xué)的規(guī)模進(jìn)一步擴(kuò)大，這不僅適應(yīng)了時(shí)代的需求，還滿足了平民受教育的愿望。而蘇格拉底認(rèn)為人有天賦的差異，但是都應(yīng)接受教育而獲取知識(shí)、完善美德，這與孔子的“有教無(wú)類”思想是很相似的。蘇格拉底說(shuō)：“我愿同樣回答富人和窮人提出的問(wèn)題，任何人只要愿意聽(tīng)我談話和回答我的問(wèn)題，我都樂(lè)于奉陪。”從這句話中，我們不難看出他的想法，即人人都有受教育的權(quán)利。青年人、老年人、有錢人、窮人、農(nóng)民、手藝人、貴族、平民都是他施教的對(duì)象，不論是誰(shuí)，只要向他求教，他都熱情施教。并且從他的弟子中我們同樣可以看出這一點(diǎn)，他的弟子囊括了出生豪門的富家子弟，出生貧寒的手工業(yè)者等各行各業(yè)的人。

教育方法上，兩者都采用啟發(fā)式教學(xué)方法。孔子是啟發(fā)誘導(dǎo)，因材施教，學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一。他主張?jiān)诮虒W(xué)過(guò)程中先讓學(xué)生認(rèn)真思考，思考很長(zhǎng)時(shí)間但還想不通的，可以去啟發(fā)他；經(jīng)過(guò)思考后已經(jīng)有所領(lǐng)悟的，但不能以適當(dāng)?shù)难栽~表達(dá)出來(lái)得，此時(shí)可以去開(kāi)導(dǎo)他。他強(qiáng)調(diào)教師的啟發(fā)是建立在學(xué)生思考的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，啟發(fā)之后，應(yīng)讓學(xué)生再思考，獲得進(jìn)一步的領(lǐng)會(huì)，并能舉一反三。蘇格拉底的“蘇格拉底方法”，又稱之為“產(chǎn)婆術(shù)”。他的“產(chǎn)婆術(shù)”教學(xué)法則是為思想接生，是要引導(dǎo)人們產(chǎn)生正確的思想?！疤K格拉底方法”自始至終是以師生問(wèn)答的形式進(jìn)行的，所以又叫“問(wèn)答法”。蘇格拉底在教學(xué)生獲得某種概念時(shí)，不是把這種概念直接告訴學(xué)生，而是循循善誘，先向?qū)W生提出問(wèn)題，讓學(xué)生回答，如果學(xué)生回答錯(cuò)了，他也不直接糾正，而是提出另外的問(wèn)題引導(dǎo)學(xué)生思考，從而一步一步得出正確的結(jié)論。相比之下，兩者都注重啟發(fā)學(xué)生的思維，試圖通過(guò)學(xué)生本身的學(xué)習(xí)發(fā)現(xiàn)進(jìn)步，這利于培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力和創(chuàng)造力。

教學(xué)內(nèi)容上，兩者都注重文德教育?？鬃诱f(shuō)：“子以四教：文、行、忠、信?！庇矛F(xiàn)代的話說(shuō)就是以文學(xué)、品行、忠誠(chéng)和信實(shí)教育學(xué)生，這是孔子教學(xué)內(nèi)容四個(gè)基本方面，我們可以明顯的看出“文”是排在第一位的，歷史上的孔子在教育方面確實(shí)是偏重文教的?！对?shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》等“六書”是孔子所使用的基本教材，但與此同時(shí)，孔子也沒(méi)有忽略技能技巧的培養(yǎng)，他也要求學(xué)生學(xué)習(xí)禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)等“六藝”。而蘇格拉底呢，他認(rèn)為美德即知識(shí)，他教人學(xué)會(huì)做人，成為有德行的人并學(xué)習(xí)廣博而實(shí)用的知識(shí)，強(qiáng)調(diào)了知識(shí)對(duì)人的重要性。同時(shí)，他主張教人鍛煉身體，他認(rèn)為健康的身體無(wú)論在平時(shí)還是在戰(zhàn)時(shí)，對(duì)體力活動(dòng)和思維活動(dòng)都是十分重要的。而健康的身體不是天生的，只有通過(guò)鍛煉才能使人身體強(qiáng)壯。

教學(xué)目的上，兩者都是為了培養(yǎng)治國(guó)人才?？鬃赢吷铝τ谡谓逃鞔_提出“學(xué)而優(yōu)則仕”，即學(xué)習(xí)的目的就在于做官，因此學(xué)生的頭腦中普遍存在為做官而學(xué)習(xí)的念頭，既然已學(xué)為君子，不做官是沒(méi)有道理的。而做官又是為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)而服務(wù)的，他畢生帶領(lǐng)學(xué)生周游列國(guó)，宣傳自己的政治主張，希望得到“伯樂(lè)”的賞識(shí)，可惜一直毫無(wú)結(jié)果。另一位教育家蘇格拉底，同樣注重治國(guó)人才的培養(yǎng)，這是由當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景所決定的。伯里克利死后，雅典由于沒(méi)有好的領(lǐng)導(dǎo)人，民主制度變成了極端民主化，變成了無(wú)政府主義，連國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人都用抓鬮或抽簽的辦法選出來(lái)。蘇格拉底對(duì)此十分痛心。他認(rèn)為治國(guó)人才必須受過(guò)良好的教育，主張通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)治國(guó)人才。為了培養(yǎng)治國(guó)人才，他付出了畢生的精力。由上可見(jiàn)，兩位教育家都心系國(guó)家，希望通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)為國(guó)家效力的人才，改變國(guó)家的命運(yùn)。

另一方面，世界上沒(méi)有兩片完全相同的樹(shù)葉，人亦如此，雖然他們身上有很多共通之處，但他們各自身上也都散發(fā)出不同的文化氣息和思想意識(shí)。

孔子主要觀點(diǎn)是仁和禮，克己復(fù)禮，而蘇格拉底的主要觀點(diǎn)是“知德合一”，“認(rèn)識(shí)你自己”。前者注重的封建傳統(tǒng)道德的禮儀，壓抑了個(gè)性，為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的地位而服務(wù)。而后者關(guān)注個(gè)人的發(fā)展和價(jià)值，重視個(gè)人倫理道德，這是本質(zhì)上的不同。關(guān)于教育方法上，孔子是灌輸一些基本觀點(diǎn)，基本信條，什么問(wèn)題結(jié)論就是這樣，他告訴你了，雖然講舉一反三，整部《論語(yǔ)》就是格言和信條，這和我們現(xiàn)代中國(guó)教育如出一轍，多少年過(guò)去了依舊沒(méi)有改變。但蘇格拉底，你看他的談話記錄，柏拉圖他們記錄下來(lái)的，都是教人懷疑，教人辯論，不斷提出問(wèn)題，讓你思考。這就是中西方的差異所在，不管是以前還是現(xiàn)在，差異亙古不變。但蘇格拉底在教學(xué)方法上比較單一，顯得過(guò)于機(jī)械，即“蘇格拉底法”，并沒(méi)有多少創(chuàng)新，孔子在這方面就比較創(chuàng)新，包括“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)，循序漸進(jìn)”和“學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一”在內(nèi)的多種教學(xué)方法。

孔子和蘇格拉底，兩位都在各自的時(shí)代為各自的國(guó)家教育做出了卓越的貢獻(xiàn)，至今對(duì)現(xiàn)代的教育都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，我們從他們的對(duì)比下可以看出各自的閃光點(diǎn)，并從中學(xué)習(xí)啟發(fā)。