第一篇：讀《創(chuàng)新的原則》有感

讀《創(chuàng)新的原則》有感

李彬

前段時間讀書，偶然接觸到這樣一個觀點，我們讀書都是一個信息獲取的過程，我們從書中理解作者的觀點，有觸動之后就會深思，進而吸收，然而這只是初級的閱讀，而更高一層的閱讀則是從作者的角度出發(fā)，思考如果是同樣的話題，假設讓我們自己寫，應該怎么構思全文，然后對比自己的思路與作者的思路，這樣的閱讀則更能夠收獲別樣的智慧。

創(chuàng)新的原則，是選自德魯克《創(chuàng)新與企業(yè)家》中的一篇文章，既然是談原則，必然需要考慮一些邊際條件，哪些事情能做，哪些事情不能做，而這個正是整篇文章的關鍵所在?，F(xiàn)在看來，基于自己目前對創(chuàng)新原則的認識，與德老先生相比，是斷不能思考如此全面。所以當我試著構思自己關于創(chuàng)新原則的文章時候，估計觀點也都是普通大眾都能夠想到的層面，沒有更深刻的見解。

既然現(xiàn)在有機會接觸到德魯克《創(chuàng)新的原則》這一篇文章，自當全力思考其中的邏輯，將知識信息轉化為個人智慧。德老在開篇就告訴我們他所分析的創(chuàng)新不是靈光乍現(xiàn)，不是繆斯垂青，是可以系統(tǒng)化研究、發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)新一般原則。簡單總結為“五個要做”、“三個不要做”和“三個條件”。其中五個要做：徹底分析機遇、走出去、簡單、細微、領導地位；三個不要做：不要太復雜，不要多樣化，不要對未來；三個條件：工作、長處、市場。具體了解，可以閱讀原文，這里不再贅述。

創(chuàng)新的原則等同于飛機的航道，飛機如果安全的從出發(fā)地到目的地，就不能夠隨意的飛行。同樣，當我們在系統(tǒng)化實踐創(chuàng)新的過程中，創(chuàng)新從創(chuàng)意到成果，必須有原則的規(guī)范。其實對于創(chuàng)新，很多人都普遍認為只有專業(yè)化的人才才能夠勝任，以致于很多人在創(chuàng)新面前都望而卻步。但當我們認真分析創(chuàng)新的原則之后，反而突然發(fā)現(xiàn)創(chuàng)新與普通工作無異，很多原則并不是創(chuàng)新獨有的，也可以適應普通工作。換過來想，凡是能做好普通工作的人，也一定能夠勝任創(chuàng)新工作。

德魯克先生說：成功的創(chuàng)新者都是相當保守的，他們不得不如此。他們不是“專注于冒險”，而是“專注于機會”。企業(yè)家創(chuàng)新精神不是冒險性格的體現(xiàn)，然而卻有一個前提，就是遵從于創(chuàng)新原則。如果企業(yè)家希望創(chuàng)新可以一夜暴富，那就是冒險，但如果希望成為行業(yè)領導者，那就是專注機會；如果企業(yè)家希望創(chuàng)新可以在辦公室苦思冥想就可以成功，那就是冒險，但如果企業(yè)家走出去，多看、多問、多聽，那就是感受創(chuàng)新可生長土壤；如果企業(yè)家希望的創(chuàng)新產(chǎn)品要非常復雜，以展現(xiàn)其超前性，那么就是忽略消費者接受能力的冒險，但如果基于簡單思路，那就是可實踐的創(chuàng)新。

第二篇：讀《新原道》有感

品中國哲學之精神

——讀《新原道》有感

馮友蘭先生所著的《新原道》一書，是“貞元六書”中不可或缺的重要組成部分。他在本書中按照歷史的順序對古今之中國哲學加以評判。判斷或評價就要有其標準，馮友蘭先生用以評價和判斷孔孟老莊等的標準就是所謂中國哲學的精神。這個中國哲學的精神，是先生認為的中國哲學的精神。即極高明而道中庸。最后，他以自己所創(chuàng)立的“新理學”體系為結，闡述了“新理學”在中國哲學史上繼往開來的地位。讀《新原道》的過程，可以說是品中國哲學之精神的過程。

在自序中。馮友蘭先生講到，“此書并非哲學底書，而是講哲學底書。此書之作，蓋欲述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學中的地位。所以先論舊學，后標新統(tǒng)。異同之故名，斯繼開之繼顯?！北緯饕秦灤┲T友蘭先生對于古今中國哲學的評判，彰顯中國哲學之精神。著書的目的是敘述中國哲學主流的進展，批判主流哲學的得失，以顯示新理學在中國哲學中的地位。

馮友蘭先生經(jīng)常所說的“極高明而道中庸”就是《新原道》一書評判各時期中國哲學的得失優(yōu)劣所依據(jù)的標準。這是借用《中庸》的說法，《中庸》說: “君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！北緛硎钦f君子人格養(yǎng)成的，馮友蘭先生借用它來表示中國哲學所追求的一種境界。所謂“道中庸”，因為它是入世的，而“極高明”則說明它又是出世間的。所以“極高明而道中庸”就是即世間而出世間，這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用的。這種生活既是理想主義的又是現(xiàn)實主義的。它把高明與中庸對立統(tǒng)一起來。如何統(tǒng)一便是中國哲學所求解決的問題。對于它的追求便是中國哲學之精神所在。而能夠到達這種境界的人即使馮友蘭所說的“圣人”。圣人超世間而不離世間，他的人格就是所謂“內圣外王”的人格?！皟仁ァ笔蔷蛡€人修養(yǎng)來說，“外王”是就其在社會上的功用來說的。所以馮先生也說哲學所講的精神就是中國哲學家所謂的內圣外王之道。他是以這一基本的精神來評點和論說儒道墨名等各家哲學，以揭示其對這一基本精神的追求中所有的得與失。以此標準衡量，雖然中國哲學各家各派都認為自己在講“內圣外王之道”，但并不是每家所講都合乎“極高明而道中庸”的標準，有些哲學偏于高明，有些哲學偏于中庸，但總的來說，都在致力于“極高明”和“道中庸”的統(tǒng)一。從中國哲學的發(fā)展演變來看，這個問題解決得越來越完善，體現(xiàn)了中國哲學的進步。當然馮友蘭先生認為自己的新理學體系是后來居上，繼承了中國哲學好的傳統(tǒng)，同時也吸收了西方哲學的優(yōu)點，真正實現(xiàn)了“極高明而道中庸”的統(tǒng)一。

本書中，馮友蘭先生以歷史為順序，具體評判了他認為代表著中國主流精神的各家哲學，共分為十章。

從孔孟講起，儒家是真正了解人的道德境界與功利境界的不同，以及道德境界與自然境界的不同。分別就儒家所倡導的仁、義、禮、智（此孟子所講的“四端”，亦是孔子所常講的）進行判定闡述。其中儒家關于“義利之辨”主張求義，即是求社會的公利，然后達到仁的境界。儒家雖常說仁義，但并不限于仁義。其所說的最高的境界同樣不限于道德境界，而是在人的一生中逐步有一個境界的變化實現(xiàn)過程。這就是孔子所說的“吾十有五，而至于學：三十而立，四十而不惑，五十而知天命：六十而耳順：七十而從心所欲不逾矩。”馮友蘭對于儒家之道的評判是儒家于實行道德中，求高的境界。不過以“極高明而道中庸”的標準來說，儒家于高明方面尚未達到最高的標準。

然后講到楊墨。楊朱一派的人，就是早期的道家。主張“輕物重生”。人重生，需要不自己傷害自己，并且不使他人他物傷害自己。而達到“輕物重生”的方法有三種境界?！氨苁馈薄氨苊笔亲畛醯姆椒?。能只帶宇宙間事物變化的通則并且可以加以應用來趨利避害是道家學說的第二重進展。莊子能“同人我，齊死生?！辈灰岳槔?，于是利害就真的不能傷害到自身。這便是道家學說第三步的進展。在此境界中“物物而不物于物”，真正能夠“免乎累”，對于一切皆是主動。然后講到墨家對于儒家的批評。兩者主要的區(qū)別在于墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等：墨家是功利主義的，儒家則不追求利。墨家只講到功利境界。照“極高明而道中庸”的標準，墨家的學說不合“高明”之標準。

再次是名家。先秦名家出于“辯者”主要大師有惠施和公孫龍。但是一般辯者只“能勝人之口，不能服人之心。”但名家的大師惠施，公孫龍，則已經(jīng)進步到有對于超乎形象者的知識。這是名家對于中國哲學的貢獻，他們從批評形象以得到超乎形象。惠施從“天地一體”推到“泛愛萬物”，公孫龍“欲推是辯以正名實?！瘪T友蘭先生認為中國哲學史上名家是最先講到超乎形象的哲學，但是他們尚未能以他們的哲學得到一種生活，所以他們的哲學雖然“經(jīng)虛涉曠”，可以說比較“高明”，但在“中庸”的方面比較欠缺。

老莊道家經(jīng)過了名家對于形象世界的批評，而又超過了這些批評，以得到一種“極高明”的生活。老莊道家清楚道德境界與天地境界的分別，但對天地境界和自然境界卻不甚分別，對生活有方內和方外的區(qū)分，就“極高明而道中庸”的標準來說，其哲學是“極高明”的，但尚不能全符合此標準。

然后是易庸。馮友蘭先生認為，《易傳》和《中庸》的作者都受到老莊道家的影響更進于高明，又接著儒學的傳統(tǒng)比較注重“道中庸”，達到了“高明”和“中庸”的統(tǒng)一，方內方外的統(tǒng)一。但《易傳》和《中庸》的哲學只是認識到“有名”是可以超乎形象的，尚未認識到要完全講超乎形象必須要講到“無名”，因此其哲學尚不十分合乎“極高明”的標準。

接下來是漢儒，玄學，禪宗，道學。他們都不能完全合乎“極高明而道中庸” 的標準。最后以新統(tǒng)作結。馮友蘭先生認為中國哲學精神的進展，在漢朝受了逆轉，經(jīng)過三四百年，到玄學又走入了正路。中國哲學精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經(jīng)過二三百年，到現(xiàn)在才開始又進入了正路。新理學便是中國哲學最新的進展。宋明道學家的哲學已經(jīng)統(tǒng)一了高明和中庸的對立，但尚未達到極高明的標準。馮友蘭先生認為自己的“新理學”利用了西方新邏輯學對于形而上學的批評，重建了一個完全“不著實際”的新形上學，此之謂“新”。“新理學”是接著中國哲學各方面的最好的傳統(tǒng)，而又經(jīng)過了現(xiàn)代的新邏輯學對于形上學的批評而建立的全新的形上學。它是最玄虛的哲學，他講的仍舊是“內圣外王之道”，而且在馮友蘭先生看來還是中國哲學精神最精純的要素。

《新原道》把整個中國哲學看成一個發(fā)展的系統(tǒng)，注重各時期哲學的承續(xù)流變，這是它的獨到之處，也是它的深刻之所在。所以我們認為在“貞元六書”中《新原道》一書有著獨特的價值，是“貞元六書”中不可或缺的重要組成部分。由于哲學的主題是內圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。中國哲學的主流所追求的是“內圣外王之道”，是成為圣人之道，在入世與出世之間“盡人之所以為人”。

李慎之先生才說：“馮先生說天地境界，對我啟發(fā)最大。據(jù)說，先生認為自己生平立說，其他什么都可丟，唯有天地境界說不能丟。先生叫世人要認識自己是宇宙的一分子，確乎是究竟至極之論，將永遠有裨于世道人心，而且能推動科學思維的發(fā)展?！边@就是中國哲學所體現(xiàn)的世界觀與人生觀的統(tǒng)一，超乎世間又見于日常倫理之中。在中國哲學之發(fā)展演進中品悟中國哲學之精神，在入世與出世間找尋中國哲學的獨特價值內涵。

第三篇：馬原論文讀實踐論有感

讀《實踐論》有感

《實踐論》總體上是對實踐的徹底、全面、而深刻的剖析。用淺顯易懂的話語，解釋和

概括有些很晦澀難懂的馬克思主義基本原理和基本定義，這是實踐的總結，是認識的深化。

在中國共產(chǎn)黨內，曾經(jīng)有一部分同志長期堅持教條主義，拒絕中國革命的經(jīng)驗，生吞活

剝馬克思主義的只言片語；另有一部分經(jīng)驗主義的同志據(jù)守于片面，看不見革命的全局。這

兩類錯誤思想曾經(jīng)在一九三一到一九三四年間給中國革命帶來了巨大的損失。為了糾正錯誤

思想，毛澤東同志在一九三七年七月通過《實踐論》一文，從馬克思主義的觀點和立場出發(fā)，具體地論述了在實踐基礎上認識發(fā)展的辯證過程，論述了感性認識和理性認識的辯證關

系，批判了唯理論和經(jīng)驗論的錯誤。這種正確思想的確立，為新民主主義革命的偉大勝利

奠定了堅實的基礎。

首先，實踐論指出了馬克思主義認識論只是將認識依賴于物質的生產(chǎn)活動，而實際上人的社會實踐，不限于生產(chǎn)活動一種形式，還有多種其他的形式，階級斗爭，政治生活，科學

和藝術的活動，總之社會實際生活的一切領域都是社會的人所參加的?！彼裕司陀辛烁鞣N

各樣的社會實踐形式，從而也就形成了各種各樣的認識。實踐是具有主觀能動性的主體改造

客體的物質活動。因而，認識的形成自然就有了目的性和主觀性。在階級斗爭的年代，階級

斗爭的實踐活動造成了認識的階級性?！霸陔A級社會中，每一個人都在一定的階級地位中生活，各種思想無不打上階級的烙印’’。因此，要正確地把握人的社會性和歷史性，才能正確了解

認識對社會實踐的依賴關系。

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：實踐的觀點是辯證唯物論的認識論之第一的和基本的觀點。真理的標準只能是社會的實踐。”一言以概之：實踐是檢驗真理的唯一標準。

其次，毛澤東在《實踐論》一文中將實踐過程中認識的發(fā)展分為兩個階段：第一階段稱

為感性階段，即對事物感覺和印象產(chǎn)生的階段，感性認識是事物之間片面的、現(xiàn)象的、外部

聯(lián)系的東西；第二階段為理性認識階段，這個階段在對事物的認識過程中產(chǎn)生了概念，所以

它是事物全體的、本質的、內部聯(lián)系的東西。兩種認識具有密不可分的關系。首先，理性認

識依賴于感性認識，理性認識必須以感性認識為基礎。其次，感性認識有待于上升為理性認

識?！拔覀兊膶嵺`證明：感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深刻

地感覺它?！?，而感性認識和理性認識的統(tǒng)一基礎是實踐。感性認識是從實踐中產(chǎn)生，有感性

認識過渡到理性認識，也是在實踐的基礎上實現(xiàn)的。所以認識是一個由感性到理性，由淺到

深的過程，無論認識什么事物，都必須通過實踐才能夠被認識。

關于認識，《實踐論》中還著重指明了兩個要點：

一、理性認識依賴于感性認識。理性認

識通過整合和改造，將感性認識的表面事物和外部現(xiàn)象深化到概念和本質的階段，所以，認識開始于經(jīng)驗。

二、認識有待深化，這也是認識論的辯證法。感性認識有待于發(fā)展到理性認識，只注重于感性認識便是犯了“經(jīng)驗論”的錯誤。所以在我們接受外界事物的同時，不要只是盲目的學習，我們要經(jīng)過自己的大腦思考判斷外界事物的正誤，對外來事物選擇性吸收，在經(jīng)驗和理性的基礎上去認識。

然而認識的過程并非只有認知這兩個階段?！秾嵺`論》把認識進行了更深兩層的探討，第一層是馬克思的哲學認為認識不在于去懂得事物的規(guī)律性，還要用規(guī)律去解釋世界以及更能動的去改變世界。認識從實踐開始，經(jīng)過實踐得到了理論的認識，但最終還要回到實踐中去。接著，第二層探討說明認識還要在實踐中不斷去完善，糾正，直到認識被所有實踐都證實的時候，它就成了真理。然而，無論什么時候，事物內部的矛盾和斗爭也是向前推動和發(fā)展的，所以毛澤東提出真正的革命領導者需要善于隨事物發(fā)展改變自己的主觀認識，適應新情況的變化。如果過于守舊，不會適應事物發(fā)展，就會成為頑固的右傾機會主義；反之，過于幻想超前，就會成為“左”翼空談主義。不管左傾還是右傾，都是把主觀和客觀相分離，認識和實踐相分離?？傊只氐搅吮疚牡闹黝}，就是要把知和行相統(tǒng)一，在實踐中不斷認識和發(fā)展真理。

我們要始終堅持認識和實踐的辯證統(tǒng)一為中心，脫離實踐的認識則會導致嚴重的損失。1958年“ 大躍進”以至后來的“文化大革命，都是違背了理論與實踐的統(tǒng)一，沒有清楚的意識到社會的發(fā)展狀況和主要矛盾，所以導致在國家建設中出現(xiàn)了嚴重的障礙，阻礙了乃至倒退了整個國民經(jīng)濟。到了十一屆三中全會，黨中央又一次撥亂反正，糾正了黨內眾多錯誤思想，重新恢復和確立了“一切從實際出發(fā)，理論聯(lián)系實際，實事求是，在實踐中檢驗真理和發(fā)展真理”為內容的黨的思想路線。

雖然新中國的成長過程不是一帆風順的，但如今我們黨堅持“解放思想“，隨著社會發(fā)展，我們的認識也不斷推移和發(fā)展；共產(chǎn)黨以“實事求是“為精髓，理論聯(lián)系實際，不斷在實踐中探索。一代代中國共產(chǎn)黨領導人沿著馬克思主義的道路，帶領中國人民在實踐中發(fā)現(xiàn)和發(fā)展真理，把主觀和客觀，理論和實踐，知和行具體的統(tǒng)一起來，為中國特色社會主義發(fā)展開辟一條嶄新的道路。

客觀現(xiàn)實世界的變化運動永遠沒有完結,人們在實踐中對于真理的認識也就永遠沒有完結。我們的任務是改造客觀世界和自己的主觀世界，讓認識和實踐相統(tǒng)一，不斷向前推動著主觀世界和客觀世界的發(fā)展！

毛澤東，《毛澤東選集》第一卷《實踐論》，人民出版社，1991年2月

第四篇：讀《華原春夢》有感1000字

讀《華原春夢》有感1000字

作者 白永祥

我喜歡讀書，因為書是我的老師，從書中我可以得到無窮的知識和智慧，書是潤物細無聲的春雨，而它默默地滋潤著我的心田，它也是我的向導，在我的人生旅途上，一次次為我指點迷津！

《華原春夢》這本書的名字擬的真好！由于工作繁忙沒看完，但是浮想聯(lián)翩！在發(fā)展中的陜西銅川，我們走過了萬水千山，我們人與人之間莫過于靈魂擺渡、心靈與心靈的溝通，然而在工作中我們失去了不該失去的人與事物！并且產(chǎn)生了不該的去長話短！無論我們走向何方，距離不等于我們的靈魂沒再碰橦！還有我們無論走到天涯海角，讀者與本書作者永遠心連著心！在這個復雜多變的社會浪潮中，不平凡的人生歲月我們的淚與血通過融合我們鑄成了一個人生的前視燈塔！年過花甲的趙建銅老師辛勤付出、播種給天下讀者之人生感悟令我們窒息！人生就在這一閃而過的瞬間里，無法相遇倒是我們的命運，擦肩而過也屬于正常范疇，當然在一個偶然中他的來電使我拿到《華原春夢》，不錯這是我的榮幸之至……

我相信，我與書的不解之緣定會永不破滅……2018年3月6日早晨八點許，趙建銅先生發(fā)微信給我說：書給我?guī)砹?，從我本人拿到書到今日大概閱完，我深感趙先生把銅川人的生活在他的筆下寫的淋淋盡致！例如華原城的風貌特色，這充分表現(xiàn)了當年銅川很多地段特色，令讀者在閱讀之余可以穿越時辰、跨越云端！古人這樣說，讀萬卷書，不如行萬里路，那么在讀書的同時又體驗了行路的趣味，這是本書的特點！《華原春夢》不僅是一個夢，更是一部奮斗史，一部民族心靈的深刻記錄！

本書以辛亥革命后北洋軍閥的統(tǒng)治為背景線，用民族風情淳樸，剛烈的華原縣城為臺階，再現(xiàn)華原群眾的愛、恨、情、仇和不畏強暴、追求進步正義的反抗精神，反映了官匪與民眾、正義與邪惡、人性與禮教的交織與沖突！作者他才華橫溢！在人物眾多的這本小說中，形形色色的人，在趙建銅老師的筆下，以持重沉穩(wěn)、公正厚道、執(zhí)著而追求進步的精神把每個人物都描寫的栩栩如生！我認為《華原春夢》不僅寫出了華原城的社會風情，更譜寫了銅川民眾奮斗的曲折歷史，謳歌了舊時代銅川人追求正義、追求進步、追求幸福不為已甚的堅強奮斗精神，它是一部弘揚正能量的銅川美文！

事關情感故事，在這里作者著力在文中體現(xiàn)！雒興華與雒月娥的愛情故事在他的筆下寫的含蓄深沉，雒玉河與采藥女甜美的愛情純真，白豹子與鄭竹青的愛情更是無視禮教，()轟轟烈烈！所以情感故事作者寫得精彩至極，令人感動萬分……

我還認為本書是一部豐富多彩的民風長卷，作者以看似隨意，但實則刻意的文字中濃墨重彩地描繪了銅川地區(qū)的人文環(huán)境，因此從另一方面講，本書《華原春夢》是一部向世人推介地域文化的作品，更重要的是為銅川增添了一部有聲有色的解說！書永遠都是人們進步的階梯，我白師但愿如此在不遠會拿到趙建銅老師的《華原春夢》下集！在這里白師真誠祝愿趙老師一生幸福，身體健康，闔家團圓！工作順心……

讀完《華原春夢》有感

著名作家趙建銅與我同在！

讀完《華原春夢》有感

趙建銅作家送白師的書不收取任何費用！

讀完《華原春夢》有感

一位高人、一位著名作家他對讀者的真誠簽名與留言！

讀完《華原春夢》有感

作者：白永祥（筆名）一個用文字承載感情的我真實與感性賦予了文章的生命，同時也澆注了我自己，一份孤獨，作品散見于各大網(wǎng)絡！

第五篇：馬原-讀《心靈自由之路》有感

讀《心靈自由之路》有感

最近一直在讀克里希的《心靈自由之路》，讀了很久，才有了那么一點點的感覺，才有了一點點的領悟。

克里希在第一章《自由》中說：“我們即將開始我們的探索。但是，開始探索之前，我們必須先要自由。要一開始就自由，而非最后才自由。因為，我們必須先自由，才能夠探索、研究、檢視。要看得深，不但先要自由，而且還要有規(guī)律。自由和規(guī)律是在一起的?！薄啊?guī)律’最根本的意義是‘學習’。學習和自由是在一起的?！蔽液苷J同克里希的說法，的確，我們需要自由，就像魚兒需要誰才能生存一樣，沒有了自由，我想人類應該就會慢慢的失去所擁有的一切。只有擁有了自由，我們才能按照自己的思想去探索未知的世界，才能不斷的進步。自由和規(guī)律是一體的，而規(guī)律和學習又是一體的，很自然的可以推斷自由和學習也是一體的。只有擁有了自由，我們才能好好的去學習，只有好好的學習了，我們才能把自由的理念不斷的推廣，不斷的加深。我們所要擁有的自由不僅僅是外在的自由，更重要的是內心的自由。我們的內心總是被一些我們所厭惡的東西所占據(jù)著，比如說恐懼、嫉妒、痛苦、偏見等，這些都是阻礙我們內心自由翱翔的一堵墻。我們要克服這些阻礙我們思想的“魔鬼”。其實恐懼并不存在，只是因為我們的心理產(chǎn)生了作用而有了恐懼的感覺，當我們站在懸崖邊或者高樓上，我們就會產(chǎn)生恐懼，我們最大的敵人就是我們自己，戰(zhàn)勝了自己，就可以戰(zhàn)勝我們認為不可戰(zhàn)勝的事物。

在第五章《我們生活為什么不平靜》中克里希說道：“我們找不到一種不但沒有沖突、悲慘事物、混亂，而且還充滿愛和體貼的生活方式。”

千百年來，人來一直在尋求和平安定的生活，每個時代都在朝著和平前進，可是為什么知道現(xiàn)在我們的生活還是不平靜呢？我覺得我們的生活不平靜是不可改變的，因為人是有思想的。就好比我們可以有快樂與恐懼一樣，這都是思想的產(chǎn)物，可以讓我們感受到快樂與恐懼。假如我們沒有喜怒哀樂之分，那我們就是一個木偶，一個沒有思想的軀殼，這種存在是毫無意義的。所以我們的生活總是會不平靜的。人與人之間總是會產(chǎn)生沖突，我們的世界總是會發(fā)生悲慘的事情，但是不要忘了，愛與體貼也同樣的存在與我們身邊。

以前我認為生死有別，活著的人于死去的人是有本質的區(qū)別的，因為活著的人還有思想，而死去的人她的思想已經(jīng)停止，比如用醫(yī)學上的說法來說，死去的人是沒有生命跡象了的，而克里希在書中說 ：“死是活的一部分。死是一切由自己的需求投射的理想，死是過去的一切，死是經(jīng)驗。”這樣看克里希說的也是正確的，我們都是正確的，只是各自看問題的角度不同?？死锵５摹八馈笔窍鄬τ谶^去的時間而言的。人的生命有時間構成，時間過去了，人也就死去了，我們不斷的在死去，一點點，一點點，我們可以毫不在乎的放棄這一點點的時間，因為它太渺小，相對于整個生命來說，可是最后我們終將后悔當初是如此的“大度”。我們完整的生命這是有這一點點不令人注意的時間構成的，我們需要完整的生命，所以即使再短暫的時間我們也不能放棄，因為我們不能放棄我們的生命。有人說：“如果你很快樂，就不必讀克里希的書，因為讀了也讀不出所以然。但如果你有深刻的困惑和切膚的痛苦，那就來仔細讀讀他的書吧。因為這里有救贖?！彪m然我不知道別人為什么有這樣的感慨，但是我覺得不管你快不快樂，都可以讀一讀克里希的書，認認真真的讀一讀，會有很大的收獲。

數(shù)學系信計一班

吳杜

學號：201014100109