第一篇：讀書筆記之《純粹理性批判》第一部分“先驗(yàn)感性論”

讀書筆記之

《純粹理性批判》第一部分“先驗(yàn)感性論”

09級(jí)哲學(xué)系 李亞彬（20091010093）

Ⅰ、純粹知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的區(qū)別

近代以來，三位西方最偉大的哲學(xué)家，無疑都承認(rèn)如此一點(diǎn)：按照時(shí)間，我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始。但在這里，我們需要清楚地明白經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)和純粹知識(shí)之間的區(qū)別，也就是說，知識(shí)不都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。因此，康德首先要做的工作就是尋找如此“一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)、甚至獨(dú)立于一切感官印象的知識(shí)”，先天的（a priori），抑或更進(jìn)一步說是純粹的。

Ⅱ、我們具有某些先天知識(shí)，甚至普通知性也從來不缺少它們

休謨?cè)谟懻摰浇?jīng)驗(yàn)性知識(shí)的或然性時(shí)，通過考察種種可能性，最終將這些都?xì)w因于心理上的習(xí)慣，也就是說，事情的結(jié)果之所以是這樣的，這只是一個(gè)概率的問題，亦表明其他另外的狀況也是存在的。無疑，康德在這里與休謨是一致的，“經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)也不給自己的判斷以真正的或嚴(yán)格的普遍性”，那么，試圖在一種“嚴(yán)格的普遍性上、亦即不能容許有任何例外地來設(shè)想一個(gè)判斷，那么它就不是由經(jīng)驗(yàn)中引出來的，而是完全先天有效的”（必然性和嚴(yán)格普遍性就是一種先天知識(shí)的可靠標(biāo)志）?？档屡c休謨分道后所要表明的乃是：一切的數(shù)學(xué)命題，以及一個(gè)只屬于空間的物體或者只供你將其思考為一實(shí)體的屬性，這些都屬于純粹的先天判斷。

Ⅲ、哲學(xué)需要一門科學(xué)來規(guī)定一切先天知識(shí)的可能性、原則和范圍

純粹理性的事業(yè)有三：上帝存在，意志自由和靈魂不朽。

在建立理性這座大廈的事業(yè)上，我們往往是假定其成，被它的表象所迷惑，或者以粉飾之詞自我安慰，卻沒有從一開始、從地基建造的初始就認(rèn)真思考，“射有似乎君子,失諸正鵠,反求諸其身”，如果將理性比作君子，那么它要做的也就在于反求其身。

Ⅳ、分析判斷和綜合判斷的區(qū)別

藍(lán)@大道行思 1

概念說明：謂詞和主詞的連結(jié)是通過同一性來思考的，被稱為分析的（說明性的）判斷；反之這一連結(jié)不借同一性而被思考，則被稱為綜合的（擴(kuò)展性的）判斷。

針對(duì)休謨的因果聯(lián)系難題，康德認(rèn)為這樣一種關(guān)系絕不是一種習(xí)慣的恒常結(jié)合，而是有一種支持知性的未知事物X，故而可以看出，我們是必然地具有一種先天綜合判斷的。

Ⅴ、在理性的一切理論科學(xué)中都包含有先天綜合判斷作為原則

不同于他之前的那些思想家，在康德看來，數(shù)學(xué)的判斷全部都是綜合的；并且，真正的純粹數(shù)學(xué)命題則總是先天判斷而不是經(jīng)驗(yàn)性的判斷。之所以說算數(shù)命題永遠(yuǎn)都是綜合的，原因就在于，7與5的結(jié)合永遠(yuǎn)不能使我們僅僅通過分析就能找到12，這更需要的是直觀；同樣，純粹幾何學(xué)的任何一個(gè)原理同樣是一個(gè)綜合命題。可以看出，康德在此處著力強(qiáng)調(diào)的一直是直觀的重要性。

“自然科學(xué)（物理學(xué)）包含先天綜合判斷作為自身中的原則。”超出物質(zhì)的概念，想到的是“物質(zhì)通過對(duì)空間的充滿而在空間中在場(chǎng)”，即物質(zhì)的空間性。

如在“世界必然有一個(gè)最初的開端”這樣的命題中那樣，“形而上學(xué)至少就其目的而言是由純粹先天綜合命題所構(gòu)成的”。

Ⅵ、純粹理性的總課題

總課題：先天綜合判斷是如何可能的？

分問題：純粹數(shù)學(xué)是如何可能的？純粹自然科學(xué)是如何可能的？形而上學(xué)作為自然的傾向是如何可能的？形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的？

Ⅶ、在純粹理性批判名下的一門特殊科學(xué)的理念和劃分

何為純粹理性？純粹理性就是包含有完全先天地認(rèn)識(shí)某物的諸原則的理性?，F(xiàn)在康德要做的只是批判純粹理性，而對(duì)于更加廣闊的先驗(yàn)—哲學(xué)，“純粹理性批判是完備的先驗(yàn)—哲學(xué)的理念，但還不是這門科學(xué)本身：因?yàn)樗诜治鲋兄贿M(jìn)行到對(duì)先天綜合知識(shí)的完備批判所要求的那個(gè)地步”。

按照康德哲學(xué)的劃分，首先要討論的便是先驗(yàn)要素論中的先驗(yàn)感性論。

先驗(yàn)感性論

既然是說先驗(yàn)感性論，那么就必須先明確感性的含義：通過我們被對(duì)象所刺激的方式來獲得表象的這種能力，簡(jiǎn)言之，就是接受能力。一方面，對(duì)象依此被給予我們，使我們能夠直觀到；另一方面，直觀通過知性而被思維，從而產(chǎn)生出概念。

（“那種經(jīng)過感覺與對(duì)象相關(guān)的直觀就叫作經(jīng)驗(yàn)性的直觀。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的直觀的未被規(guī)定的對(duì)象叫作現(xiàn)象?！?/p>

“在現(xiàn)象中，我把那與感覺相應(yīng)的東西稱之為現(xiàn)象的質(zhì)料，而把那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱之為現(xiàn)象的形式?！?/p>

“感性的這種純形式本身也叫作純直觀。”

“一門有關(guān)感性的一切先天原則的科學(xué)，我稱之為先驗(yàn)感性論?！保?/p>

經(jīng)過研究，康德認(rèn)為，感性所能先天地提供出來的唯一的東西，即作為先天知識(shí)的原則的東西，只有兩種感性直觀的純形式：空間和時(shí)間。

空間

⑴空間概念的形而上學(xué)闡明

①空間不是什么從外部經(jīng)驗(yàn)中抽引出來的經(jīng)驗(yàn)性的概念?！臻g不可能是來自外部經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)橥獠拷?jīng)驗(yàn)所具有的個(gè)體差異性是客觀而普遍地存在的；而且，外部經(jīng)驗(yàn)本身只有通過空間的表象才是可能的。

②空間是一個(gè)作為一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天表象。——即是說，我們能夠設(shè)想在空間中找不到任何對(duì)象，然而一旦離開空間，我們則永遠(yuǎn)不能形成一個(gè)表象；并且，空間必然成為外部現(xiàn)象的基礎(chǔ)。

③空間決不是關(guān)于一般事物的關(guān)系的推論的概念，或如人們所說，普遍的概念，而是一個(gè)純直觀。——什么意思呢？空間在其本質(zhì)上是唯一的。這乃是通過先天的直觀獲得的。

④空間被表象為一個(gè)無限的給予的量?！臻g是惟一的，并且其原始表象是先天直觀，不是概念的空間，擺脫了諸種的限制，在我們可以設(shè)想的任何情況下自在著。

⑵空間觀念的先驗(yàn)闡明

“一個(gè)先行于客體本身、并能于自身中先天地規(guī)定客體概念的外部直觀如何能夠寓于內(nèi)心中呢？”答案顯然只能是：空間是先驗(yàn)地存在著的，即是說，“只

有當(dāng)這表象僅僅作為主體受客觀刺激并由此獲得對(duì)客體的直接表象即直觀的形式性狀”，從而使其自身在主體中占有一定的位置，或者說是只有此二者具有某種共同性時(shí)（同類相知），使作為外感官的形式在主體內(nèi)同樣具有，才是可能的。時(shí)間

⑴時(shí)間概念的形而上學(xué)闡明

①時(shí)間不是什么從經(jīng)驗(yàn)中抽引出來的經(jīng)驗(yàn)性的概念?！趯?duì)空間的論證。但康德在這里加以說明的是，因?yàn)闀r(shí)間的存在，我們對(duì)與“同時(shí)”“相繼”相關(guān)的一些東西的思想才成為可能。

②時(shí)間是為一切直觀奠定基礎(chǔ)的一個(gè)必然的表象?！獣r(shí)間使現(xiàn)象的一切現(xiàn)實(shí)性成為可能。

③在這一先天必然性的基礎(chǔ)上，還建立起了時(shí)間關(guān)系的那些無可置疑的原理、或一般時(shí)間公理的可能性?！袝r(shí)間，才有前后相繼。

④時(shí)間不是什么推論性的、或如人們所說普遍性的概念，而是感性直觀的純形式。⑤時(shí)間的無限性只不過意味著，時(shí)間的一切確定的大小只有通過對(duì)一個(gè)唯一的、作為基礎(chǔ)的時(shí)間進(jìn)行限制才有可能?！獣r(shí)間是唯一的，并且是作為無限制的而被給予出來的。

⑵時(shí)間觀念的先驗(yàn)闡明

“時(shí)間只有一維：不同的時(shí)間不是同時(shí)的，而是前后相繼的”，“只有在時(shí)間里，兩個(gè)矛盾對(duì)立的規(guī)定才會(huì)在一個(gè)事物中被發(fā)現(xiàn)”。一物生死的替換，或者說存在與消失的轉(zhuǎn)化，就是最好的論據(jù)。

對(duì)先驗(yàn)感性論的總說明

康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)：

1、我們的一切直觀永遠(yuǎn)只是關(guān)于現(xiàn)象的表象，而自在之物本身則是我們永遠(yuǎn)不能認(rèn)識(shí)的存在；而另一方面，一般感覺材料作為種種經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料，必定只是具體科學(xué)的研究對(duì)象，而不能在此多加討論。

2、感性直觀的兩種純形式——時(shí)間和空間，因其先驗(yàn)性，使得感覺的質(zhì)料得以存在，并使我們能夠通過對(duì)此的分析以及進(jìn)一步的加工而產(chǎn)生出概念。通過對(duì)此的論證，康德獲得了解決總課題所需要的重要構(gòu)件之一。

我的理解

在康德看來，知識(shí)總是表現(xiàn)為判斷的形式，而一個(gè)判斷要給人以知識(shí)，它就必須是先驗(yàn)的，即必須具有普遍性和必然性。因此，便可以說，知識(shí)只存在于先驗(yàn)的綜合判斷里面（建立在同一律和矛盾律之上的分析判斷總是先驗(yàn)的）。故而，康德認(rèn)為，普遍和必然的知識(shí)的存在是確定的事實(shí)，即先驗(yàn)的綜合判斷的確定性是無疑的。問題只在于先驗(yàn)的綜合判斷如何可能。

知識(shí)如何可能？這個(gè)問題又可分為兩個(gè)問題：感官知覺如何可能？知性如何可能？而先驗(yàn)感性論就是在回答第一個(gè)問題，探討知覺能力。

如果說知覺必有其必要條件，那么這便是其內(nèi)容（質(zhì)料）和形式。何為這二者呢？感覺就是其內(nèi)容，而時(shí)空則是其形式。感覺構(gòu)成質(zhì)料，這些質(zhì)料由感性給排列在時(shí)空的形式或者說是格局中，于是成為知覺。

康德說，時(shí)間是內(nèi)在感覺的形式，意即人類的心理狀態(tài)被理解為在時(shí)間的連續(xù)中的彼此相隨?？臻g則是外在感覺的形式，以此，我們才能理解那些影響人類的感覺器官的東西。因?yàn)橐磺凶罱K都為意識(shí)所修整，因此，在康德這里，時(shí)間才是更為根本的。

不同于之前一些思想家理解的那樣，時(shí)空并不是實(shí)在的，或獨(dú)自存在的東西，亦不是為事物所具有的某種屬性或者關(guān)系。它們是感覺的形式。康德所舉的一個(gè)例子是：我們能夠設(shè)想空間中沒有物體，卻永不能設(shè)想一個(gè)不占空間而存在的物體。因此，結(jié)論只能是：空間是我們關(guān)于事物、關(guān)于現(xiàn)象世界的觀念的必要的先決條件，是心靈的先驗(yàn)的形式。同樣，時(shí)間亦是如此。

通過這樣一種經(jīng)驗(yàn)性的、較為能夠讓人理解的說明后，康德要回答的就是純粹數(shù)學(xué)是如何可能的問題。顯然，算數(shù)是關(guān)于時(shí)間的知識(shí)，而純粹幾何學(xué)則是與空間有關(guān)的知識(shí)。

可以說，相比較于一般人而言，康德更加“退后了一步”，對(duì)于通常我們知覺、思考的現(xiàn)象世界，康德則要問：我們何以能夠知曉這些東西？我們以何來認(rèn)識(shí)這些感性雜多？此外，主體和先驗(yàn)感性的純直觀形式的重要性在這里也可見一斑，如果撇開這二者不論，那么時(shí)空中的一切事物及其相互之間的性質(zhì)、關(guān)系也就隨即消失。可見，這是人類獲得知識(shí)的根本起點(diǎn)。

還須進(jìn)一步理解的幾個(gè)問題

1、可以注意到，康德在談到直觀時(shí)說：“直觀只是在對(duì)象被給予我們時(shí)才發(fā)生”，即可以理解為是在強(qiáng)調(diào)這種純直觀的當(dāng)下性，“這個(gè)謂詞只有當(dāng)事物對(duì)我們顯現(xiàn)、亦即當(dāng)它們是感性對(duì)象時(shí)才能賦予事物”。單就空間而論，它一方面屬于心靈的一種純直觀形式，另一方面又是事物（其實(shí)質(zhì)也只是我們感性的單純表象）存在的方式，正因?yàn)榇?，人類才能認(rèn)識(shí)雜多的現(xiàn)象世界，才能為理性之后工作的展開提供基礎(chǔ)性的東西。但問題在于，康德在此強(qiáng)調(diào)的“當(dāng)下性”（我不知道自己如此理解是否正確）是否僅僅只是指當(dāng)下呈現(xiàn)于我們感官面前？還是有其進(jìn)一步的深意？

2、前面已經(jīng)說過了，感性作為一種接受的能力，是與感覺完全不同的，感覺，康德定義為：當(dāng)我們被一個(gè)對(duì)象所刺激時(shí)，它在表象能力上所產(chǎn)生的結(jié)果。例如視覺、聽覺、觸覺被刺激而產(chǎn)生的對(duì)顏色、聲音、溫度的感覺；而感性則是人所具有的一種先天直觀形式（時(shí)間和空間），二者有著根本的差異。

3、康德在這里竭力并反復(fù)提醒：純直觀不同于感覺的東西，亦不同于知性的概念。相對(duì)于雜多的經(jīng)驗(yàn)感覺材料，純直觀是先天的；而與知性的諸概念相比較，純直觀又是先驗(yàn)的，即是說，它雖然是先天地存在的，但卻又是使得經(jīng)驗(yàn)成為可能的必要條件。不知道我如此理解是否恰當(dāng)？

4、無論是時(shí)間，還是空間，都不是獨(dú)自存在的東西，更不是屬于事物的某種屬性。此外，二者因?yàn)榧仁窍忍斓?，又進(jìn)而是先驗(yàn)的，因此這兩種純直觀的形式就具有對(duì)于一切人而言的“共通性”，而非僅為個(gè)體所獨(dú)有的能力，二者無疑是具有對(duì)于一切對(duì)象而言的客觀有效性，即具有一種先驗(yàn)的觀念性?？档掠终f：時(shí)間在內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)中有主觀實(shí)在性，因?yàn)樗莾?nèi)直觀的現(xiàn)實(shí)的形式；前面已經(jīng)說過，時(shí)間乃是更為根本的，那么空間最終是否亦可歸為一種內(nèi)直觀的現(xiàn)實(shí)的形式？

5、康德在這一部分最后也說到了一個(gè)困難，即一個(gè)主體如何能夠由內(nèi)部直觀自己？“對(duì)主體自我的意識(shí)（統(tǒng)覺）是自我的簡(jiǎn)單表象”，不得不承認(rèn)，一個(gè)朝向自身的直觀是何以可能的，這是一個(gè)很大的問題。盡管康德依然認(rèn)為存在我們所無法認(rèn)識(shí)的物自身，但在這里加以主要論證的亦是事物呈現(xiàn)給我們的表象，并賦予這些表象以客觀的實(shí)在性（而非幻相），然而，他終究沒能像胡塞爾走得那么遠(yuǎn)。

第二篇：讀書筆記之《政府論》

讀書筆記之《政府論》

《政府論》為英國(guó)洛克所著，一書包括“破”和“立”兩個(gè)部分，“破”的部分駁斥了當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的君權(quán)神授說和王位世襲說。其中以駁斥菲爾麥的著作《先祖論》為代表。

菲爾麥用《圣經(jīng)》中的案例，也就是上帝創(chuàng)造了第一個(gè)人亞當(dāng)，同時(shí)授予他統(tǒng)治妻子、兒女以及時(shí)間萬物的權(quán)利，推斷出亞當(dāng)是第一個(gè)家長(zhǎng)，也是第一個(gè)國(guó)王。亞當(dāng)這種父權(quán)和王權(quán)是代代相傳的，世襲的。以此來試圖為亞特王朝的統(tǒng)治建立理論基礎(chǔ)。

洛克反駁了他的觀點(diǎn)，認(rèn)為亞當(dāng)并沒有對(duì)妻子、子女和時(shí)間萬物的統(tǒng)治權(quán)，他只有對(duì)妻子的管理權(quán)、兒女的監(jiān)護(hù)權(quán)以及一定量的懲罰權(quán)以及世間萬物的享有權(quán)，即使他有這種權(quán)利，他的子女也無權(quán)繼承，即使有權(quán)繼承，到底誰是繼承者，憑什么繼承也是問題。

“立”的部分洛克系統(tǒng)地闡述了公民政府的起源、范圍和目的，他認(rèn)為人類起初是處于一種純粹的自然狀態(tài)，理性也就是自然法起著支配作用，而且人人都是平等和獨(dú)立的，任何人不得侵犯他人的自由、健康、生命和財(cái)產(chǎn)。否者被他侵犯的人或其他人依照自然法有權(quán)對(duì)他進(jìn)行懲處。

人類社會(huì)的起源是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)下人們?nèi)狈埠驼_的裁判來處理糾紛，并且指出政府的目的在于保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)。如果統(tǒng)治者違反了這個(gè)目的，那么人民有權(quán)起來推翻這個(gè)政府，從新加如或建立另一個(gè)社會(huì)。他把國(guó)家權(quán)力分為三個(gè)：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)，以立法權(quán)為最高。

首先指出洛克的《政府論》在當(dāng)時(shí)具有先進(jìn)性，在一個(gè)王權(quán)世襲盛行的時(shí)代，洛克的天賦自由、私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯、法治、人民主權(quán)等思想啟蒙了當(dāng)時(shí)許多人的智慧，但是它也有它的歷史局限性。

首先，駁斥菲爾麥的部分幾乎是繞著《圣經(jīng)》這本書進(jìn)行的，《圣經(jīng)》雖然是一本充滿智慧的書，但它也只不過是一本神學(xué)書而已，其證據(jù)值得懷疑。

其次，書中認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源是某種東西如果被某人通過勞動(dòng)而占有了，那么它就是這個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，其兒女具有繼承權(quán)。但是聯(lián)系英國(guó)幾百年的殖民政策來看，它是在為英國(guó)殖民者的殖民行為辯護(hù)，但是有一點(diǎn)，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)來說具有先見，就是他主張一個(gè)人不得占有多余他的個(gè)人和家庭生活所需，否者他就得把多余的部分讓給沒有或者缺乏的人。想想當(dāng)今社會(huì)貧富差距這么大，還不是對(duì)有錢人限制過少造成的，如果這種現(xiàn)象蔓延的話，輕則影響社會(huì)和諧，這與黨的宗旨是違背的，重則可能發(fā)生國(guó)家**，最近有媒體報(bào)告有將近一半的千萬富翁有移居國(guó)外的打算，以此來報(bào)復(fù)他們的財(cái)產(chǎn)，這樣做的后果是中國(guó)的經(jīng)濟(jì)可能崩潰?？墒欠催^來想一想，既然我們沒有權(quán)利阻止他們這樣做，何不樂觀一點(diǎn)，他們走了，中國(guó)的貧富差距不就縮短了嗎？但是這是個(gè)嚴(yán)重的問題，又怎么是我們這種知識(shí)淺短的人所能分析得了的?？上ё詈笏€是又回到了資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)，他寫道“他們通過默許或自愿找到一種方法，即同意一個(gè)人用剩余產(chǎn)品換取金銀。所以，這種方法可以是一個(gè)人正當(dāng)?shù)卣加谐^其消費(fèi)能力的土地，且不損害任何人?！边@句話反應(yīng)了他的階級(jí)局限性和時(shí)代的局限

性。因?yàn)榘凑展伯a(chǎn)主義的觀點(diǎn)，他的這句話是一段時(shí)間的產(chǎn)物。還有他認(rèn)為有些國(guó)家由于土地的原因，沒有足夠的食物可以享用，從而也就沒有發(fā)展工業(yè)和手工業(yè)的權(quán)利，也沒有奢侈的權(quán)利。在當(dāng)今社會(huì)，我們知道的日本就不是這樣的，它的農(nóng)業(yè)不是很發(fā)達(dá)，但它的工業(yè)很強(qiáng)大。

在有關(guān)父權(quán)的內(nèi)容中，洛克鮮明地指出，父親沒有對(duì)兒女的統(tǒng)治權(quán)，他只有基于兒女的同意（因?yàn)閮号哪芰Φ牟煌暾?，才擁有?duì)兒女的管理權(quán)和一定的懲罰權(quán)，但懲罰權(quán)的原因并不是隨意，而是為了使兒女朝正確的方向發(fā)展。一旦兒女成年，那么他也就失去了這些權(quán)利，他只有享有他撫養(yǎng)兒女所獲得的孝順，這也是一種權(quán)利，當(dāng)然沒有對(duì)兒女盡到撫養(yǎng)義務(wù)的人沒有這種權(quán)利。洛克還認(rèn)為子女一旦成人，就有權(quán)選擇加入哪個(gè)社會(huì)或選擇不加入。洛克的這些觀點(diǎn)對(duì)于中國(guó)人還是很有借鑒意義的，因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)在的家長(zhǎng)特別是父親認(rèn)為自己對(duì)兒女擁有大權(quán)，若不順意就肆意對(duì)孩子進(jìn)行非人的待遇。關(guān)于贍養(yǎng)的問題，有人認(rèn)為孩子是娘身上掉下地肉，不管怎樣，都附有不可脫卸的贍養(yǎng)責(zé)任。也有人認(rèn)為既然父母對(duì)孩子沒有盡到撫養(yǎng)之責(zé)，那么兒女就沒有對(duì)父母的義務(wù)。本人認(rèn)為若持第二種觀點(diǎn)，這反映了人們的觀念越來越功利化了，這對(duì)人們的觀念是不利的，所以比較傾向于第一種觀點(diǎn)。關(guān)于父權(quán)當(dāng)中我認(rèn)為還不足的地方是，洛克沒有為女性同胞的地位“撥亂反正”，他只提到了母親和父親享有接受兒女孝順的權(quán)利等，但并沒有反對(duì)丈夫?qū)ζ拮拥墓苤啤＿@也不能怪作者，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，能提出丈夫沒有對(duì)妻子的統(tǒng)治權(quán)已經(jīng)不錯(cuò)了，男女平等

似乎是先進(jìn)了點(diǎn)。

洛克關(guān)于國(guó)家權(quán)利的劃分無疑是影響巨大的，特別是他的劃分是基于人民的主權(quán)（體現(xiàn)為立法權(quán)時(shí)國(guó)家最高權(quán)利），文末他說到一點(diǎn)，如果權(quán)利的掌握者違背人民的意愿的話，那么他就有被推翻的危險(xiǎn)。在當(dāng)今社會(huì)，社會(huì)的腐敗分子越來越多，影響的政府的聲譽(yù)，黨中央已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了，率先在黨員內(nèi)部開展了“創(chuàng)優(yōu)爭(zhēng)先”的活動(dòng)，但力度和執(zhí)行度還不夠，這應(yīng)該為黨中央所重視。當(dāng)然，這方面的原因是多方面的。

總的來說，《政府論》是一部不錯(cuò)的書，只是部分觀點(diǎn)不為現(xiàn)代人所接受而已，但也不能說它是對(duì)還是錯(cuò)，有誰知道，幾百年以后的人們會(huì)怎樣看待我們今天的觀點(diǎn)了，讓時(shí)間來做法官吧！

第三篇：讀書筆記之《社會(huì)契約論》

讀書筆記之《社會(huì)契約論》

本書是18世紀(jì)法國(guó)杰出的啟蒙思想家讓·雅克·盧梭最重要的著作。盧梭出身于日內(nèi)瓦一個(gè)鐘表匠的家庭，從小失去父母，靠別人撫養(yǎng)教育長(zhǎng)大，生活貧窮艱辛，當(dāng)過學(xué)徒、仆役、私人秘書、樂譜抄寫員，一生顛沛流離。長(zhǎng)期流浪生活的經(jīng)歷，使他對(duì)人民的疾苦感受至深，深表同情，極度憎惡他所處的那個(gè)黑暗的社會(huì)。他聰明好學(xué)，才華過人，在政治、法律、哲學(xué)、教育、文學(xué)、音樂、戲劇等許多領(lǐng)域的研究均有建樹。他在政治法律方面的主要著作除《社會(huì)契約論》外，另有《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（1755），該書可視為《社會(huì)契約論》的基礎(chǔ)和緒論，書中提出人類不平等—貧困和奴役是隨著私有制產(chǎn)生的；到專制暴政時(shí)代，不平等發(fā)展到頂點(diǎn)，這個(gè)頂點(diǎn)同時(shí)也是轉(zhuǎn)向新的平等的原因和起點(diǎn)，即暴力支持暴君，但革命的暴力也必將推翻暴君。恩格斯把這一思想稱作辯證法的杰作?！渡鐣?huì)契約論》（1762）是激進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)民主派革命理論的集中概括，該書早在本世紀(jì)初就被我國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派譯為中文，以《民約論》為名在雜志上連載；1958年法律出版社出版何兆武譯《民約論》，1963年移交商務(wù)印書館重版時(shí)更名為《社會(huì)契約論》，1980年修訂第 2版，1982年第三次印刷。全書共4卷48章，闡述了政治權(quán)利的原理。

《社會(huì)契約論》以反對(duì)封建專制、倡言民主共和、主張人民主權(quán)為其主題和中心內(nèi)容，提出了富于革命性的憲政理論。盧梭認(rèn)為，自由的人們最初生活在自然狀態(tài)，人們的行為受自然法支配。自然法以理性為基礎(chǔ)，賦予人類一系列普遍的、永恒的自然權(quán)利，即生存、自由、平等、追求幸福、獲得財(cái)產(chǎn)和人身、財(cái)產(chǎn)不受侵犯的權(quán)利。由于自然狀態(tài)存在種種弊端，自由的人們以平等的資格訂立契約，從自然狀態(tài)下擺脫出來，“尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！保ǖ?3頁(yè)）這種結(jié)合的形式就是國(guó)家。由于國(guó)家是自由的人們以平等的資格訂立契約產(chǎn)生的，人們只是把自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個(gè)社會(huì)而并不是奉獻(xiàn)給任何個(gè)人，因此人民在國(guó)家中仍是自由的，國(guó)家的主權(quán)只能屬于人民。繼之，盧梭進(jìn)一步闡述了人民主權(quán)的原則：主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，因?yàn)閲?guó)家由主權(quán)者構(gòu)成，只有主權(quán)者才能行使主權(quán)；主權(quán)是不可分割的，因?yàn)榇碇鳈?quán)的意志是一個(gè)整體；主權(quán)是不可代表的，因?yàn)椤爸鳈?quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個(gè)意志，或者是另一個(gè)意志，而絕不能有什么中間的東西。因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；他們并不能作出任何肯定的決定。”（第 125頁(yè)）同時(shí)，主權(quán)是絕對(duì)的、至高無上和不可侵犯的，因?yàn)橹鳈?quán)是公意的體現(xiàn)，是國(guó)家的靈魂。從人民主權(quán)理論出發(fā)，盧梭反對(duì)君主立憲而堅(jiān)決主張民主共和：“有一種最根本的無可避免的缺點(diǎn)，使得國(guó)君制政府永遠(yuǎn)不如共和制政府，那就是：在后者之中差不多唯有英明能干的人，公共輿論才會(huì)把他們提升到首要的職位上來，而他們也會(huì)光榮地履行職務(wù)的；反之，在國(guó)君制之下，走運(yùn)的人則每每不過是些卑鄙的誹謗者、卑鄙的騙子和卑鄙的陰謀家；使他們能在朝廷里爬上高位的那點(diǎn)小聰明，當(dāng)他們一旦爬了上去之后，就只能向公眾暴露他們的不稱職。”（第96-97頁(yè)）盧梭的人民主權(quán)論也是同三權(quán)分立學(xué)說相對(duì)立的，既然國(guó)家的主權(quán)只能屬于人民，人民主權(quán)不可分割，代表主權(quán)的意志是一個(gè)整體，那么，把主權(quán)一分為三，就是錯(cuò)誤的。他認(rèn)為，主權(quán)者唯一的權(quán)力是立法權(quán)，政府只是主權(quán)者根據(jù)法律所建立，行政權(quán)應(yīng)當(dāng)服從立法權(quán)。

《社會(huì)契約論》還論述了一系列法律基本理論，在其中貫穿著以人民主權(quán)為中心內(nèi)容的資產(chǎn)階級(jí)民主主義精神。盧梭指出法律是人民公共意志的體現(xiàn)，是人民自己意志的記錄和全體人民為自己所作的規(guī)定?！爱?dāng)全體人民對(duì)全體人民作出規(guī)定時(shí)，他們便只是考慮著他們自己了；……這時(shí)人們所規(guī)定的事情就是公共的，正如作出規(guī)定的意志是公意一樣。正是這種行為，我就稱之為法律?！保ǖ?0頁(yè)）法律的特點(diǎn)在于意志的普遍性和對(duì)象的普遍性，前者

指法律是人民公意的體現(xiàn)，只有主權(quán)者依據(jù)公意的要求才能制定法律；后者指“法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個(gè)別的人以及個(gè)別的行為?！保ǖ?0頁(yè)）“一切有關(guān)個(gè)別對(duì)象的職能都絲毫不屬于立法權(quán)力?！保ǖ?0頁(yè)）盧梭的這一論述在一定程度上提示了法律具有普遍性這一特征，在法理學(xué)上具有重要價(jià)值。同時(shí)，他闡述了法律與自由的關(guān)系：首先，法律與自由是一致的，人民服從法律就是服從自己的意志，就意味著自由?！拔ㄓ蟹娜藗?yōu)樽约核?guī)定的法律，才是自由。”（第30頁(yè)）其次，法律是自由的保障。一方面，人人遵守法律，才能給人們以享受自由權(quán)利的安全保障；另一方面，法律可以強(qiáng)迫人們自由?！叭魏稳司懿环墓獾?，全體就要強(qiáng)迫他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”（第29頁(yè)）此外，盧梭還系統(tǒng)地提出了立法理論。他認(rèn)為要依法治國(guó)就要有理想的法律，在制定法律時(shí)必須遵循下列原則：立法必須以謀取人民最大幸福為原則；立法權(quán)必須由人民掌握；由賢明者具體承擔(dān)立法的責(zé)任；立法要注意各種自然的社會(huì)條件，法律只不過是保障、遵循和矯正自然的關(guān)系而已；既要保持法律的穩(wěn)定性，又要適時(shí)修改、廢除不好的法律。

《社會(huì)契約論》是世界政治法律學(xué)說史上最重要的經(jīng)典之一，是震撼世界的1789年法國(guó)大革命的號(hào)角和福音書。它闡述的許多原則原理不僅在革命之初被載入法國(guó)《人權(quán)宣言》等重要文獻(xiàn)中，在革命后的長(zhǎng)時(shí)期里成為資產(chǎn)階級(jí)的政治法律制度的基石。盧梭的思想對(duì)后世思想家們理論的形成有重大影響。

參閱文獻(xiàn)：

1、《社會(huì)契約論》盧梭著 何兆武譯 商務(wù)印書館

2、《主權(quán)在民VS“朕即國(guó)家”》李平漚 山東人民出版社 2001年9月第一版

第四篇：民法分論之物權(quán)法學(xué)習(xí)體會(huì)

民法分論之物權(quán)法學(xué)習(xí)體會(huì)

——對(duì)善意取得制度的簡(jiǎn)單了解

經(jīng)濟(jì)法系 金融法班 0945 周又佳

進(jìn)入大二第一學(xué)期，我開始了民法分論的學(xué)習(xí)。在上一學(xué)期的民法總論課程中老師為我們概括的介紹了民法體系。由于主要是理論的學(xué)習(xí)，因此難免感到抽象和難懂。

這學(xué)期在對(duì)分論的學(xué)習(xí)過程中，老師為我們加入了許多生活中的例子，使我對(duì)民法有了更為具象的認(rèn)識(shí)。其中，令我比較感興趣的是關(guān)于善意取得的一些相關(guān)概念。

善意取得制度發(fā)端于日耳曼法的“以手護(hù)手”規(guī)則。其內(nèi)容為“前手交易有瑕疵，但是在物上權(quán)利移轉(zhuǎn)于后手買受人時(shí)，買受人取得的權(quán)利即為無瑕疵，任何人不得追奪?！边@與現(xiàn)代的“善意取得制度”略有相似，肯定了善意第三人所獲得的所有權(quán)的法律效力，從而在實(shí)際生活中更好的起到了保護(hù)交易安全的目的。這無疑是有利于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一項(xiàng)制度的創(chuàng)立。即其意義就在于以犧牲原所有人的利益（靜的安全）為代價(jià)而保護(hù)善意第三人的利益（動(dòng)的安全），以期利益平衡。由于其在一定程度上建立在犧牲物的原所有權(quán)人的所有權(quán)因此就需要嚴(yán)格的構(gòu)成要件。

近現(xiàn)代各國(guó)民法典，如《法國(guó)民法典》、《德國(guó)民法典》、《日本民法典》都有關(guān)于善意取得制度的規(guī)定。但是，與我國(guó)頒布的《物權(quán)法》中的有關(guān)規(guī)定相比，它們的范圍僅限于動(dòng)產(chǎn)，而我國(guó)法律對(duì)善意取得制度的規(guī)定還可適用于不動(dòng)產(chǎn)。在對(duì)物權(quán)取得的學(xué)習(xí)中，我們已經(jīng)明確了一個(gè)概念，那就是不動(dòng)產(chǎn)登記，動(dòng)產(chǎn)交付。不動(dòng)產(chǎn)既然已有登記作為所有權(quán)實(shí)現(xiàn)的條件，為什么還適用與善意取得制度呢？帶著這個(gè)問題，我搜索了一些相關(guān)的論文，于是在一篇題為《試論善意取得制度在我國(guó)<物權(quán)法>中的應(yīng)用》得到了一個(gè)這樣的解釋：“因?yàn)閯?dòng)產(chǎn)物權(quán)以占有為公示方法，動(dòng)產(chǎn)的占有人推定為動(dòng)產(chǎn)的所有人，才會(huì)發(fā)生第三人信賴其占有效力而與之交易，并受讓該動(dòng)產(chǎn)，而不動(dòng)產(chǎn)物權(quán)以登記為公示方法，權(quán)利歸屬十分明顯，不必以善意取得而對(duì)交易安全加以特殊保護(hù)。但在中國(guó)現(xiàn)階段，仍處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度轉(zhuǎn)軌時(shí)期，物權(quán)登記公示制度不完善，《物權(quán)法》規(guī)定不動(dòng)產(chǎn)也適應(yīng)善意取得?！庇纱烁∽C了我國(guó)的善意取得制度的目的更側(cè)重于保護(hù)交易的安全。對(duì)此的另一項(xiàng)證明來自于我國(guó)肯定了盜贓物同樣采用善意取得制度。在我國(guó)《刑法》第312條明確規(guī)定了對(duì)于銷售盜贓物的懲處措施，即肯定了盜贓物的商品屬性。因此，出于保護(hù)交易的目的，盜贓物也適用于善意取得制度。

雖然我國(guó)對(duì)善意取得制度的范圍比法國(guó)、德國(guó)、日本等英美法系國(guó)家的廣，但是仍有嚴(yán)格的限制。在我國(guó)有6大類物不屬于善意取得制度的范疇。它們分別是：

1、禁止流通與限制流通之動(dòng)產(chǎn)。

2、不動(dòng)產(chǎn)之出產(chǎn)物。

3、查封之物。

4、貨幣。

5、動(dòng)產(chǎn)所有權(quán)的轉(zhuǎn)移采登記對(duì)抗主義的物。

6、有價(jià)證券。區(qū)分這些物的原因在于它們具有以下特點(diǎn)：1維護(hù)國(guó)家安全和社會(huì)公益；2處分權(quán)即受限制；3具有高度的替代性等。

善意取得制度是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，而善意取得存在的基礎(chǔ)是善意取得制度的確立的法理上的依據(jù)。善意取得的性質(zhì)其實(shí)是對(duì)占有效力的確認(rèn)，臺(tái)灣民法學(xué)者王澤鑒先生認(rèn)為，占有是占有人對(duì)于物有事實(shí)上的管理之力，指占有人對(duì)物得為支配，排除他人干涉。占有人在占有物上所行使的權(quán)利應(yīng)推定其適法有此權(quán)利。因此，在善意取得情況下，占有人以所有者的意思公開持續(xù)地管理其所取得之物，其占有權(quán)應(yīng)受法律保護(hù)。

關(guān)于善意取得制度學(xué)界還有許多深入的研究，在今后的民法學(xué)習(xí)過程中我也將繼續(xù)對(duì)其保持關(guān)注。

第五篇：《論自由》讀書筆記

《論自由》讀書筆記范文

讀完某一作品后，大家對(duì)人生或者事物一定產(chǎn)生了許多感想，是時(shí)候靜下心來好好寫寫讀書筆記了。是不是無從下筆、沒有頭緒？以下是小編為大家整理的《論自由》讀書筆記范文，歡迎大家借鑒與參考，希望對(duì)大家有所幫助。

《論自由》是英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、自由主義的著名代表人物。書中論述資本主義制度下的公民自由權(quán)利，闡明“社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”，并提出了自由的各項(xiàng)“原則”。關(guān)于“論自由”這本書，密爾在引論中開宗明義地說，他所要討論的是“公民自由或社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。全書要義可以概括為兩條基本原則：

一、個(gè)人的行為只要不涉及他人的利害，個(gè)人就有完全的行動(dòng)自由，不必向社會(huì)負(fù)責(zé)；他人對(duì)于這個(gè)人的行為不得干涉，至多可以進(jìn)行忠告、規(guī)勸或避而不理。

二、只有當(dāng)個(gè)人的行為危害到他人利益時(shí)，個(gè)人才應(yīng)當(dāng)接受社會(huì)的或法律的懲罰。社會(huì)只有在這個(gè)時(shí)候，才對(duì)個(gè)人的行為有裁判權(quán)，也才能對(duì)個(gè)人施加強(qiáng)制力量。

它將自由問題的探討從國(guó)家與個(gè)人延伸到社會(huì)領(lǐng)域，深化了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來關(guān)于個(gè)人自由與政治自由的論述，成為自由主義理論體系的集大成之作，它對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)有力的熱情辯護(hù)，使之成為英文世界里捍衛(wèi)自由的經(jīng)典。

在對(duì)付野蠻人時(shí)，專制政府正是一個(gè)合法的型式，只要目的是為著使他們有所改善，而所用手段又因這個(gè)目的之得以實(shí)現(xiàn)而顯為正當(dāng)。現(xiàn)在看來，密爾的這句話是相當(dāng)政治不正確的。一個(gè)如此強(qiáng)調(diào)“自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，他人無權(quán)干涉”的人，怎么會(huì)覺得用專制來“對(duì)付”一個(gè)民族是正當(dāng)?shù)哪?？原來，在密爾看來，野蠻人的種族就好像人類中的未成年人，他們無法對(duì)自己負(fù)責(zé)，需要成年人的照管。可是，如果密爾的這種看法成立的話，那么我們的文明種族是怎么長(zhǎng)大的呢？在人類剛出現(xiàn)的時(shí)候，可沒有其他人來幫助、照管這些“野蠻人”啊。

對(duì)于某些意見，因我們自己的判斷裁定其錯(cuò)誤就拒絕傾聽，為了更充分說明這種做法的危害性，看來有必要把討論付諸具體的案例；而且最好我首先選擇那些最不利于我的例子，在這些例子中，反對(duì)言論自由的論點(diǎn)，無論是從正確性上還是從有用性上來說都被視為是最強(qiáng)有力的。

人類自由的適當(dāng)領(lǐng)域包括：第一，意識(shí)的內(nèi)向境地，要求著最廣義的良心的自由、思想和感想的自由、意見和情操的自由、發(fā)表和刊發(fā)意見的自由；第二，趣味和志趣的自由；第三，個(gè)人之間相互聯(lián)合的自由。假定全體人類減一執(zhí)有一種意見，而僅僅一人執(zhí)有相反的意見，這時(shí)，人類要使那一人沉默并不比那一人要使人類沉默較可算為正當(dāng)。

相應(yīng)于一個(gè)人對(duì)自己的孤獨(dú)判斷之缺乏信心，他就常不免帶著毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能錯(cuò)誤性。而所謂世界，就每個(gè)個(gè)人說來，是指世界中他所接觸到的一部分，如他的黨、他的派、他的教會(huì)、他的社會(huì)階級(jí)。我們所謂的世界，只是我們接觸的那小小的一群人。雖然網(wǎng)絡(luò)時(shí)代讓地球變成了一個(gè)村落，然而作為一個(gè)個(gè)體，能夠接觸到的人和觀點(diǎn)終究還是少而又少的。在世界這只龐大的大象面前，我們永遠(yuǎn)是盲人。所以，我們盲目相信“世界”的看法，和盲目相信自己的看法沒什么兩樣。

自由原則不能要求一個(gè)人有不要自由的自由。如果在當(dāng)今社會(huì)有完全的自由，那么我們的生活將會(huì)達(dá)到一個(gè)不一樣的階段。本書中提出最中心的就我們?cè)诓挥绊懙絼e人的生活的情況下達(dá)到自己的絕對(duì)自由。但是現(xiàn)在的社會(huì)可以給我們有這樣的自由嗎？

自由，乃吾心向往之，而不能久得。逛卓越網(wǎng)時(shí)偶然看得《論自由》一書，介紹說此書主要解決個(gè)人與社會(huì)控制的關(guān)系問題，遂買下并決意靜心讀之。然至今，只讀了引論，有一點(diǎn)淺想，記之成陋文，望通讀后看到此文不會(huì)成笑話。

穆勒云，“雖有民主，而操縱力之國(guó)民，與權(quán)力所加之國(guó)民，實(shí)非同物。”此話乃針對(duì)所謂的民主國(guó)家而言。理論上的民主乃掌權(quán)者與被治者是一體的，因此國(guó)家的好惡就是人民的好惡，然而，實(shí)際中的掌權(quán)者與被管者不可能是一體，“人民的好惡”并不是整個(gè)國(guó)家的好惡，只是其中多數(shù)人的好惡，況且多數(shù)人的好惡也不是最多數(shù)人的好惡，或者實(shí)際上所謂的“多數(shù)人”只是少數(shù)人，這樣的政治體制就容易造成人民與人民之間相互劫持。穆勒感嘆道：“太白之豪暴，且無異于專制之一人?！逼鋵?shí)，如斯統(tǒng)治較專制更殘暴。因?yàn)閷Ｖ剖亲屓嗣衩靼椎乜吹剿奈鋽鄬?quán)，而這樣的統(tǒng)治是在暗地里施加百姓于“暴力”，表面卻打著民主的旗幟。拿蘇聯(lián)的無產(chǎn)階級(jí)專政來說，最后就流為了斯大林式的少數(shù)人專制：政治上控制從中央到地方的一切權(quán)力，人民卻沒有監(jiān)督黨和政府的權(quán)力；經(jīng)濟(jì)上它可以“衛(wèi)星上天”，卻不能滿足公民基本生活需求；思想文化上進(jìn)行高度壟斷，書報(bào)檢查制度剝奪了公民的言論自由和創(chuàng)作自由，作家經(jīng)常遭意識(shí)形態(tài)恫嚇。據(jù)索爾尼仁琴在《古拉格群島》中引用俄國(guó)刑法專家的.統(tǒng)計(jì)，沙皇1876——1905年的30年間共處死486人，被斯大林在1930——1953年所謂23年中處以極刑的人是沙皇的一千多倍。此種“專制”無人民自由的國(guó)家，表面上是無產(chǎn)階級(jí)專政，實(shí)則是將國(guó)囚禁起來，里面的潰爛終會(huì)蔓延至表面的浮華。因而為國(guó)治理者，應(yīng)當(dāng)為民之權(quán)益謀事，萬不可將自己當(dāng)做人民代表，卻把為自己謀權(quán)當(dāng)成是在為人民謀權(quán)。

自由之初義乃不為外物所拘牽，無勝義也無劣義。有個(gè)性的人大多事上不為外物所牽，正如穆勒所說，個(gè)性就是個(gè)人具有獨(dú)立意志，根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、性格與利益對(duì)外界事物作出判斷，而不是根據(jù)他人、社會(huì)、傳統(tǒng)和習(xí)俗作出判斷。社會(huì)上總有一部分人活得自由個(gè)性，他們特立獨(dú)行、不怕孤立、敢說老實(shí)話、敢向社會(huì)大多數(shù)的專制權(quán)威挑戰(zhàn)，他們比其他人更不能適應(yīng)社會(huì)準(zhǔn)備下的模子。自由個(gè)性之人是理想主義者，是孩子也是老者，是推動(dòng)社會(huì)不斷完善的先驅(qū)力量，這樣的力量要影響他人，必得將思想觀點(diǎn)形成輿論，要形成輿論就得有發(fā)言權(quán)。但是社會(huì)暴虐的目的就是要摧折人的個(gè)性以維護(hù)自己的統(tǒng)治，其首先禁絕的即言論自由?！抖Y記》中說“情欲信，詞欲巧”，便是要提醒人們說話時(shí)態(tài)度要堅(jiān)定，但是說話的方式則要非?？蜌?、非常婉轉(zhuǎn)，自由個(gè)性之人當(dāng)這樣才能讓當(dāng)權(quán)者聽得進(jìn)去。

穆勒在《論自由》一書中說，言論自由為一切自由的根本。同時(shí)，又認(rèn)為我們認(rèn)為“真理”的，我們認(rèn)為“是”的，我們認(rèn)為“最好”的，不一定就是那樣的。正因?yàn)槿祟惒皇恰安豢赡苠e(cuò)誤的”，因此需要容忍異己才能實(shí)現(xiàn)自由。比如，岳飛抗金之時(shí)自然認(rèn)為自己是正義的，然而對(duì)于金人而言岳飛是滅國(guó)者是自己的敵人，金人認(rèn)為自己才是正義的。那么，到底誰才是對(duì)的、是正義的？我們無從判斷。社會(huì)中也常常有人認(rèn)為自己的正確的，因此帶著“正義的火氣”殘酷地摧毀了另一個(gè)可能是正確的思想或事物，這樣也摧毀了別人的自由。

把一本叫《論自由》的小冊(cè)子看完了，作者是英國(guó)19世紀(jì)的哲學(xué)家約翰·穆勒。在閱讀的過程中，想到一句《馬哲》教科書中的話：哲學(xué)是世界觀與方法論。論自由是向真理接近的方法論。

人類對(duì)自身有多不滿，就意味著人類所掌握的真理有多殘缺。同時(shí)，人類沒有出現(xiàn)比現(xiàn)實(shí)更糟糕的狀況，意味著人類某種程度上走在通往真理的道路上，或快或慢，有時(shí)甚至曲曲折折。

真理可能是碎片化存在，而人類則透過海量的探索，將這些碎片拼在一齊，并透過傳播、共享。這就有了主流與邊緣（異端）的分界，自由意味著讓主流之外的邊緣（異端）存在。這能夠算作是一種寬容，但其實(shí)際上是對(duì)真理的維護(hù)。穆勒對(duì)此作了詳細(xì)的論證。

異端可能是一種謬誤，可能是一種邪說，也可能是尚未被人們感知的真理的一部分。不管怎樣，它要么刺激著現(xiàn)有的主流真理使其盡量不被教條化、概念化，它要么將在未來補(bǔ)充現(xiàn)有主流真理身上藏有的缺陷。

人類對(duì)自身的前途似乎有很多的話要說，但很多時(shí)候又似乎一無所知。如果70億的人類是一個(gè)模子刻出來的機(jī)器，真理就會(huì)收縮；如果這是70億充滿個(gè)性、首創(chuàng)精神的鮮活的人，真理才會(huì)擴(kuò)張。人類才有可能邁向終極目的地，如果有的話。

思想上的自由，放到生活中，就是一種彰顯個(gè)性的態(tài)度與行動(dòng)，與眾不同，標(biāo)新立異。它的原則是，如果不傷害到他人，能夠?yàn)樗麨?；如果傷害到了別人，就需要遭受處罰，為自己的所作所為付出代價(jià)。由此可見，那些看似囚禁人們自由的監(jiān)獄，如果被正當(dāng)使用，實(shí)際上也是維護(hù)自由的設(shè)施。

這就引出了社會(huì)對(duì)個(gè)人自由控制的限度問題。給我印象最深的一點(diǎn)是，教育。如果一種教育體系，它的存在是為了統(tǒng)治官僚機(jī)制輸送人才，它就是一種反自由的，其結(jié)果是，最聰明的人被聚集在一齊去控制其余人的自由。

比如科舉制度，哪怕我承認(rèn)它是一種公平的制度而且它很大程度上實(shí)現(xiàn)了社會(huì)階層之間的流動(dòng)性，但它的結(jié)果必然造成官僚體系之外的，其余國(guó)民在自由領(lǐng)域探索活動(dòng)的萎縮，如此，這個(gè)國(guó)家不會(huì)再有個(gè)性，不會(huì)再有首創(chuàng)精神，真理因此教條化，社會(huì)停滯。如果沒有英國(guó)的堅(jiān)船利炮，這天的中國(guó)或許與過去兩千年的中國(guó)沒什么差別，當(dāng)然好與不好，大家自己會(huì)有想法。

這本書寫在一個(gè)半世紀(jì)之前的英國(guó)土地上，如今的中國(guó)人讀起來，或有許多共鳴。聽我亂說，不如自己去看，很短，才10萬余字。

《論自由》是英國(guó)思想家約翰。密尓的代表作，被譽(yù)為“自由主義的集大成之作”，在西方社會(huì)有著廣泛而深刻的影響。書中完善和發(fā)展了英國(guó)傳統(tǒng)的個(gè)人主義思想，大力為個(gè)人自由鼓與呼，同時(shí)清晰地劃定了個(gè)人自由與社會(huì)干涉之間的界限，為國(guó)家政治實(shí)踐提供了理論指導(dǎo)與支持。

人類個(gè)性的自由發(fā)展乃是密尓自由論證的核心。在這一點(diǎn)上，密爾似乎與康德“人是目的”的哲學(xué)觀點(diǎn)一致。上天賦予每個(gè)人的稟賦，理應(yīng)通過個(gè)性得到充分發(fā)揚(yáng)，這是個(gè)人福祉和社會(huì)福祉的最重要因素之一。

密尓堅(jiān)決反對(duì)對(duì)個(gè)性的束縛。一方面，他認(rèn)為每個(gè)人的稟賦不同，痛苦的感受和快樂的來源也不同，怎樣才是最好最適宜的生活方式，只有個(gè)人最清楚。選擇怎樣的生活方式，應(yīng)該交給個(gè)人自由決定?？梢钥闯?，密尓的論述中隱含著價(jià)值多元的觀念，即使在今天也沒有過時(shí)。

另一方面，對(duì)人民個(gè)性的束縛，將會(huì)限制社會(huì)的發(fā)展甚至導(dǎo)致其陷于停頓（很不幸中國(guó)成了密尓所舉的反面例子）。他認(rèn)為德國(guó)思想家洪堡提出的“首創(chuàng)性”概念，是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的必要因素，也就是說任何進(jìn)步必須有人第一個(gè)開創(chuàng)新的做法。而“首創(chuàng)性”有賴于人民個(gè)性的自由發(fā)展。個(gè)性和境地的多樣化，才是國(guó)家發(fā)展進(jìn)步的源泉。順便說一句，這一觀點(diǎn)與進(jìn)化論的理論倒很相符，物種單一性發(fā)展在環(huán)境巨變時(shí)很容易造成災(zāi)難性后果，甚至整體滅絕。

密尓認(rèn)為，任何壓制個(gè)性的制度，無論以怎樣冠冕堂皇的名義進(jìn)行，都是專制。專制有兩種，一種是權(quán)力專制，一種是習(xí)俗專制。權(quán)力專制用武力壓制人性中的突出部分，強(qiáng)迫個(gè)人屈服，那些敢于特立獨(dú)行、突破平凡的人被迫消失，反而是那些順服和平庸之人得到鼓勵(lì)，久而久之形成習(xí)俗專制。習(xí)俗專制更加可怕，滲透到社會(huì)方方面面，當(dāng)一切事情都取決于習(xí)俗，無人想到抗拒和變革，整個(gè)社會(huì)就會(huì)陷入平庸的沉寂，失去發(fā)展進(jìn)步的可能。

密尓對(duì)思想和言論自由極為重視，認(rèn)為這是個(gè)性發(fā)展的最重要基礎(chǔ)，也是最重要的自由之一，因?yàn)槿祟惖木窀ｌ硎瞧渌磺懈ｌ淼幕A(chǔ)。密尓在論證思想和言論自由的必要性時(shí)，提出了四條依據(jù)。

第一，非主流的異端思想有可能是正確的，這在歷史上一再被證明，密爾列舉了蘇格拉底和耶穌的例子。如果有人否認(rèn)這一點(diǎn)，就是“冒領(lǐng)不可能錯(cuò)誤性”（假冒上帝）。

第二，假如異端思想有很多錯(cuò)誤，但是不可輕易否認(rèn)其中也存在著部分真理。得勢(shì)意見很難或者從來都不是全部真理，借助于異端思想中的部分真理，可以讓自己得到補(bǔ)充和完善。

第三，即便我們假設(shè)公認(rèn)的意見就是全部真理，但它仍然需要不斷地接受質(zhì)疑與爭(zhēng)議的沖擊，以保持其活力與生動(dòng)。一旦其開始拒絕討論，就會(huì)淪為教條，接受者就如同持有一個(gè)偏見一樣，很少領(lǐng)會(huì)并真正認(rèn)同它，最后的結(jié)果必然是知行不能合一。

第四，教條只能導(dǎo)致人心的硬化和僵化，拒絕任何新的思想觀念進(jìn)入人心，妨礙了人的精神發(fā)展，同時(shí)導(dǎo)致社會(huì)僵化。

因此，保證思想和言論自由發(fā)表十分必要。前提是在方式上要有所節(jié)制，不能越過公平討論的界限。其一是不能夸大和歪曲事實(shí)，不能對(duì)對(duì)方的事實(shí)和論據(jù)進(jìn)行壓制，或者故意扭曲對(duì)方的意見表述。其二是不能實(shí)施人身攻擊，不能以武力、法律、道德為武器對(duì)對(duì)方進(jìn)行威脅。

當(dāng)然，如果所有人任由個(gè)性自由發(fā)展，必將相互影響和爭(zhēng)斗，因此社會(huì)的干預(yù)在所難免。密爾在劃定個(gè)人自由與社會(huì)干涉之間的界限時(shí)，給定了兩條原則。讀后感第一，個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及他人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)及交代。這條原則是關(guān)于涉己的行為，也就是個(gè)人自由所應(yīng)具有的最低限度。第二，對(duì)他人利益有害的行為，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)及交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受社會(huì)或法律的懲罰。

密尓對(duì)政府干涉問題特別謹(jǐn)慎，對(duì)不侵犯他人自由的問題，堅(jiān)決反對(duì)政府干涉。他提出了三點(diǎn)理由。

第一，如果事情由個(gè)人來辦比政府辦更勝一籌，自然應(yīng)該由個(gè)人來辦，比如自由生產(chǎn)和貿(mào)易問題。

第二，有些事即使政府辦比個(gè)人辦效果好，仍有必要交給個(gè)人辦，因?yàn)檫@樣可以鍛煉公民管理社會(huì)事務(wù)的能力，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，個(gè)人的發(fā)展必將有利于國(guó)家的發(fā)展。

第三，不必要的增加政府權(quán)力，將會(huì)在今后帶來更大的禍患，一方面造就難以根除的利益集團(tuán)，另一方面使人們逐漸依附于政府，政府將會(huì)越來越為所欲為?？梢钥闯?，密尓希望的政府是“守夜人”的角色。

概言之，能夠合理干涉?zhèn)€人自由的，只能是為了自我防衛(wèi)和由此衍生出來的必要責(zé)任。當(dāng)然，密尓沒有忘記將未成年人排除在外，強(qiáng)調(diào)對(duì)未成年人的教育是家長(zhǎng)和社會(huì)的義務(wù)，適當(dāng)限制未成年人的自由是必要的，這點(diǎn)可以理解。

但是，密尓將所謂落后種族或者野蠻人也排除在外，卻是犯了一個(gè)歧視性的錯(cuò)誤，并為殖民統(tǒng)治和專制壓迫留下了空間。進(jìn)步與落后、文明與野蠻的界定，難道有所謂客觀標(biāo)準(zhǔn)嗎？如果沒有，豈不是又成為強(qiáng)者的借口？這不能不說是密尓思想中的一大遺憾。