第一篇：論析朱熹的行政倫理思想

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論析朱熹的行政倫理思想

【摘要】朱熹的行政倫理思想，由于其所處的歷史時(shí)代和階級(jí)地位的影響，有一定的局限性。但是，這不等于說(shuō)它在當(dāng)代就失去了使用價(jià)值。文章以《朱文公政訓(xùn)》為例，從平易近民、為政之本，忠于職守、勤政敬業(yè)，秉公去私、勇于任事，求真務(wù)實(shí)、嚴(yán)信執(zhí)法等幾個(gè)方面梳理了朱熹的行政理論思想，以期對(duì)當(dāng)今行政倫理道德建設(shè)提供借鑒?！娟P(guān)鍵詞】朱熹 行政倫理平易近民 嚴(yán)信執(zhí)法

自國(guó)家產(chǎn)生以來(lái)，我們的祖先就注重對(duì)行政倫理—官德的思考，給我們留下了大量的官箴書(shū)。本文就以《朱文公政訓(xùn)》為例，對(duì)朱熹的行政倫理思想和實(shí)踐進(jìn)行梳理，以期對(duì)當(dāng)今行政倫理道德建設(shè)提供借鑒。

平易近民，為政之本

“平易近民，為政之本”是古代君主立國(guó)安邦的根本?！渡袝?shū)·五子之歌》：“皇祖有訓(xùn)，民可近不可下。民為邦本，本固邦寧”。周公就認(rèn)為周文王之所以能建立周的基業(yè)，關(guān)鍵在于得到民心，得民心者，得天下，因此必須“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡?！雹偻瑫r(shí)這也是各級(jí)官吏應(yīng)當(dāng)具備的基本的行政倫理道德。朱熹對(duì)此非常重視，“為守令第一是民事為重，其次則便是軍政。”②“平易近民，為政之本”。③既然以民事為重，首先應(yīng)當(dāng)愛(ài)民，愛(ài)民就應(yīng)當(dāng)有一顆為民之心，民眾就會(huì)為之感動(dòng)，“因論郡縣政治之乖曰：民雖眾，畢竟只是一個(gè)心，甚易感也?！雹荜P(guān)心民眾的疾苦，為民興利除害，“而不能為斯民除害去惡，豈不誠(chéng)可罪耶？某嘗謂今之世姑息不得，直須與他理會(huì)，庶幾善弱可得存立”⑤。對(duì)于民事要“事如大小，為之必成；害無(wú)大小，除之必去”。⑥愛(ài)民重民、關(guān)心民眾疾苦必然通過(guò)具體的事項(xiàng)反映出來(lái)，在傳統(tǒng)社會(huì)老百姓最關(guān)心的莫過(guò)于樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡，具體到民政事務(wù)可概括為：省賦稅，興水利，善賑濟(jì)等措施。朱熹在這幾方面都有所關(guān)注：

其一，在賦稅方面，他指出“今之賦輕處更不可重，只重處減似那輕處可矣?！雹咴谂c楊通老論及納米事時(shí)，朱熹認(rèn)為“今日有一件事最不好：州縣多取于民，監(jiān)司知之當(dāng)禁止，卻要分一分，此是何義理？”⑧其二，在興修水利方面，主要強(qiáng)調(diào)未雨綢繆，防患于未然，減少災(zāi)害的發(fā)生，占據(jù)主動(dòng)的地位。“平居須是修陂塘始得。到得旱了，賑濟(jì)委無(wú)良策，然下手得早，亦得便宜?！雹帷百c濟(jì)無(wú)奇策，不如講水利，到賑濟(jì)時(shí)成甚事？”⑩其三，在賑濟(jì)方面，朱熹主張賑災(zāi)濟(jì)民之事應(yīng)當(dāng)未雨綢繆，事先做好準(zhǔn)備，如朱熹在南康時(shí)，“才見(jiàn)旱，便刬刷錢物，庫(kù)中得三萬(wàn)來(lái)貫，準(zhǔn)擬糴米，添支官兵，卻去上供錢內(nèi)借三萬(wàn)貫糴米，賑糴早時(shí)糴，得卻糴錢還官中解發(fā)，是以不闕事”。與救災(zāi)相關(guān)之米糧之處理，地方官尤需費(fèi)心，應(yīng)適當(dāng)處理糴米糶米之事。賦稅的征收、水利的興修、賑濟(jì)得當(dāng)關(guān)系到民眾切身的利益，關(guān)系到國(guó)家秩序的穩(wěn)定甚至生死存亡，因此作為行政倫理的第一項(xiàng)倫理就應(yīng)當(dāng)是重視民生，平易近民。

忠于職守，勤政敬業(yè)

“忠于職守，勤政敬業(yè)”是古代統(tǒng)治者和士大夫大力提倡的官員必須具有的道德規(guī)范，也是實(shí)現(xiàn)民為政本的基本途徑。早在西周時(shí)期，周文王就“自朝至于日中昃，不遑暇食”，勤于政事，不敢有絲毫懈怠。朱熹批判了南宋當(dāng)時(shí)士大夫得過(guò)且過(guò)，茍且推托的陋習(xí)：“惟以茍且逐旋，挨去為事，挨得過(guò)時(shí)且過(guò)，上下相咻以勿生事，不要十分理會(huì)事，且憑鶻突；才理會(huì)得分明，便做官不得。有人少負(fù)能聲，及少經(jīng)挫抑，卻悔其太惺惺了了，一切刓方為圓，隨俗茍且，自道是年高見(jiàn)識(shí)長(zhǎng)進(jìn)。當(dāng)官者，大小上下以不見(jiàn)吏民、不治事為得策?！辈⑶野l(fā)出了“風(fēng)俗如此，可畏可畏”的感嘆！隨后指出人之仕宦要盡心盡職，忠于職守，就必須心存“先其事而后其食底心?！? 不僅如此朱熹還具體提出了忠于職守，勤政敬業(yè)的途徑和方法。首先應(yīng)當(dāng)有盡職之心，“心在此應(yīng)事，不可謂之出在外?！薄按蠓彩拢坏媚蜔┳鰧⑷?，才起厭心便不得”?！肮湃肆⑹?，亦硬著做，以死繼之而已?！逼浯巫鍪聭?yīng)當(dāng)講求方法，“凡事自有恰好處”。主要有，其一，凡事應(yīng)當(dāng)格式分明，“做官須立綱紀(jì)，綱紀(jì)既立，都自無(wú)事”。“每點(diǎn)追稅，必先期曉示。”其二，各種事項(xiàng)要分簿登錄，分櫥收藏，這樣就能做到心中有數(shù)并能及時(shí)解決而不拖延?！肮人帐嘶?，不問(wèn)官大小，每日詞狀須置一簿，穿字號(hào)，錄判語(yǔ)；到事亦作一簿，發(fā)放文字亦作一簿，每日必勾了號(hào)，要一日內(nèi)許多事都了方得。若或做不辦，又作一簿記未了事”?！傲思垂戳耍戳隧毨頃?huì)教了，方不廢事。”其三，合眾商量，“或大事可疑，卻合眾商量，如此事都了，并無(wú)壅滯?！逼渌?，嚴(yán)立程限，針對(duì)胥吏沉滯公事，朱熹提出“看百弊之多，只得嚴(yán)限以促之”才能按時(shí)完成。

秉公去私，勇于任事

“秉公去私，勇于任事”是古代官員的又一行政倫理道德規(guī)范，也是實(shí)現(xiàn)民為政本的又一基本途徑?？鬃又赋觥罢?，正也，子帥以正，孰能不正”。朱熹深深懂得公和正對(duì)官員從事政務(wù)的重要性，“官無(wú)大小，凡事只是一個(gè)公。若公時(shí)，做得來(lái)也精采，便若小官，人也望風(fēng)畏服；若不公，便是宰相，做來(lái)做去也只得個(gè)沒(méi)下稍?！笔咳撕凸賳T必須懂得公與私的不同，明確區(qū)分公與私，消除私心，樹(shù)立公心。一個(gè)人若能無(wú)私，就能受到人們的尊崇。

要想真正做到公正無(wú)私，應(yīng)當(dāng)做到：一是不計(jì)利害，在個(gè)人私利和公利產(chǎn)生沖突之時(shí)，敢于重公利舍私利，嚴(yán)于律己，公而忘私，朱熹很是贊賞“李椿年行經(jīng)界，先從他家田上量起”的做法。二是不黨親戚，正確處理好公私關(guān)系。如有親戚托人求舉，朱熹認(rèn)為“親戚固是親戚，然薦人于人，亦須是薦賢始得”。三是勇于任事，不避禍福，要想秉公就要守正而不畏權(quán)，而現(xiàn)實(shí)往往權(quán)大于正，堅(jiān)持守正就可能危及個(gè)人前途、乃至危及生命安危，“若既要為大官，又要避禍，無(wú)此理”。做官就要“硬著做，以死繼之而已”。四是不貪賄賂。朱熹對(duì)受贓者深惡痛絕，主張加一嚴(yán)刑，“大字而配去”。

求真務(wù)實(shí)，嚴(yán)信執(zhí)法

求真務(wù)實(shí)是為人處世的基本原則，也是平易近民、勤政敬業(yè)、秉公去私的根本，也是官員行政倫理道德規(guī)范的主要內(nèi)容。了解事實(shí)的真相是從事行政事務(wù)的第一步，在此基礎(chǔ)上，才能制定相應(yīng)的規(guī)章制度，探求解決問(wèn)題的對(duì)策和措施。關(guān)于鹽法的弊端，朱熹認(rèn)為“如立定格，六斤不得過(guò)百錢，不知去海遠(yuǎn)處，搬擔(dān)所費(fèi)重，此乃許子之道，但當(dāng)任其所之，隨其所向，則其價(jià)自平。天下之事，所以可權(quán)衡者，正謂輕重不同，乃今一定其價(jià)，安得不弊？又論汀寇止四十人，至調(diào)泉、建、福三州兵，臨境無(wú)寇，須令汀守分析?！睉?yīng)當(dāng)根據(jù)實(shí)際情況，制定相應(yīng)的對(duì)策，這才會(huì)有的放矢，解決問(wèn)題。再如國(guó)家命令諸縣造戰(zhàn)船，“召匠計(jì)之，所費(fèi)甚巨”。張直柔通過(guò)縮小比例，造一小船，“比成推算，比前所計(jì)之費(fèi)減十之三四?！笨梢?jiàn)，求真務(wù)實(shí)才能真正的維護(hù)民眾利益、節(jié)省國(guó)家開(kāi)支，保證社會(huì)的穩(wěn)定。另外，行政文書(shū)應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是，“吏文只合直說(shuō)，其事是如何，條貫是如何，使人一看便見(jiàn)方是”。不能舞文弄墨，不著邊際，“被幾個(gè)秀才在這里翻弄那吏文，翻得來(lái)難看??今只管弄閑語(yǔ)，說(shuō)到緊要處，又只恁地帶過(guò)去。”

遵守法制、嚴(yán)信執(zhí)法是官員行政倫理道德規(guī)范的又一重要內(nèi)容?！肚Y》謂“涖官行法，非禮威嚴(yán)不行?！敝祆湔J(rèn)為為政必須“令行禁止”，“號(hào)令既明，刑罰亦不可弛。茍不用刑罰，則號(hào)令徒掛墻壁爾。與其不遵以梗吾治，曷若懲其一以戒百？與其覆實(shí)檢察于其終，曷若嚴(yán)其始而使之無(wú)犯？曰做大事，豈可以小不忍為心？”并對(duì)寬與嚴(yán)做了新的解釋，“要以嚴(yán)為本，以寬濟(jì)之”。何謂“為政者當(dāng)以寬為本，而以嚴(yán)濟(jì)之”？“須是令行禁止，若曰令不行、禁不止，而以是為寬，非也！”“今人說(shuō)寬政多是事事不管，某謂壞了這 ‘寬’字?！钡膊荒苓^(guò)于嚴(yán)。無(wú)論寬與嚴(yán)，必須以求真務(wù)實(shí)、明白事理，懂得分寸為前提，這一點(diǎn)朱熹說(shuō)得非常明白：“在人如何處置，然亦何消要過(guò)于嚴(yán)？今所難者是難得曉事底人，若曉事底人歷練多，事才至面前，他都曉得依那事分寸而施以應(yīng)之，人自然畏服。今人往往過(guò)嚴(yán)者，多半是自家不曉，又慮人欺己，又怕人慢己，遂將大拍頭去拍他，要他畏?！睂拠?yán)必有度，這個(gè)度就是法，應(yīng)當(dāng)依法為尺度。從朱熹的寬嚴(yán)的論述中，嚴(yán)的含義更多的是，嚴(yán)格依照法律行事，尤其是對(duì)違背法律政令的行為要嚴(yán)格處理。

不可否認(rèn)，朱熹的行政倫理思想，由于其所處的歷史時(shí)代和階級(jí)地位的影響，有一定的局限性。但是，這不等于說(shuō)它在當(dāng)代就失去了使用價(jià)值。站在歷史與現(xiàn)實(shí)的交匯點(diǎn)上，放眼新的歷史時(shí)期領(lǐng)導(dǎo)干部的政德建設(shè)，朱熹的行政倫理思想在執(zhí)政中真正體現(xiàn)“民為政本”的理念，真正做到忠于職守，公正無(wú)私和培養(yǎng)求真務(wù)實(shí)，嚴(yán)信執(zhí)法的風(fēng)氣等幾方面值得我們深思，有利于指引著我們尋找當(dāng)代的行政管理之魂。

注釋

①冀昀：《尚書(shū)·無(wú)逸》，北京：線裝書(shū)局，2007年，第199頁(yè)。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 朱熹：《朱文公政訓(xùn)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1936年，第1~19頁(yè)。

第二篇：論孔子的責(zé)任倫理思想

[摘要]責(zé)任倫理雖然是來(lái)自西方的、現(xiàn)代的概念，但是這種思想在古代、在中國(guó)早就存在?？鬃拥呢?zé)任倫理思想主要體現(xiàn)在權(quán)與時(shí)的思想當(dāng)中，并力圖在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐這種理想。當(dāng)然孔子也有與責(zé)任倫理相對(duì)的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實(shí)、信念與責(zé)任的矛盾和沖突?？鬃拥呢?zé)任倫理思想不僅在歷史上曾有其意義，而且在當(dāng)前仍有其價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]責(zé)任倫理；權(quán)；時(shí)；信念倫理

[作者簡(jiǎn)介]張桂珍，中共山東省委黨校研究生部講師，哲學(xué)碩士，山東濟(jì)南2500

21[中圖分類號(hào)]B222.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672-2728(2008)12-0011-0

3責(zé)任倫理與信念倫理相對(duì)，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說(shuō)中同時(shí)提出的。表面看來(lái)，信念倫理與責(zé)任倫理是極其對(duì)立的，因?yàn)榍罢叩膬r(jià)值根據(jù)在于行為者的意圖，而后者的價(jià)值根據(jù)在于行為的后果。但如果進(jìn)一步去探索二者背后的深層動(dòng)因，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者又是統(tǒng)一的，因?yàn)樗鼈兌几从谛袨檎邇?nèi)心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關(guān)注信念而不關(guān)心后果，責(zé)任倫理則是將信念與責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起。以此來(lái)看儒家倫理，也是信念與責(zé)任并重，所以儒家倫理也是一種責(zé)任倫理。當(dāng)然在儒家倫理中，我們也可以同時(shí)發(fā)現(xiàn)信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責(zé)任的和諧統(tǒng)一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現(xiàn)出一種責(zé)任倫理精神，這源于他們內(nèi)心強(qiáng)烈的道義感和責(zé)任心，這在孔子的身上表現(xiàn)得非常突出。

以往我們常認(rèn)為，孔子是個(gè)迂腐的迂夫子，事實(shí)上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應(yīng)時(shí)勢(shì)的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人?！墩撜Z(yǔ)·子罕》說(shuō)：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！痹谄渌丝磥?lái)，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測(cè)，絕對(duì)肯定，拘泥固執(zhí)，唯我獨(dú)是?？梢?jiàn)孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對(duì)現(xiàn)實(shí)，能夠?qū)⑿拍钆c責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起，展現(xiàn)出了韋伯所說(shuō)的責(zé)任倫理精神，這主要表現(xiàn)在“權(quán)”與“時(shí)”的思想當(dāng)中。

孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”權(quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來(lái)，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過(guò)孔子非常自信，他說(shuō)：“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！笨鬃硬煌诠糯ベt的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時(shí)”。時(shí)即合乎時(shí)宜，就是要符合時(shí)勢(shì)發(fā)展和變化的要求。首先要審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)清時(shí)勢(shì)發(fā)展的趨向；其次要隨時(shí)變通，采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)以順應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化。孟子對(duì)此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時(shí)者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權(quán)達(dá)變，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對(duì)道德理想的追求，更不是說(shuō)可以毫無(wú)原則，為達(dá)目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅(jiān)持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需求，將原則的堅(jiān)守與方法的靈活運(yùn)用統(tǒng)一起來(lái)?？鬃釉f(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！奔淳訉?duì)于天下的事情，是無(wú)所謂可也無(wú)所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當(dāng)一個(gè)禮崩樂(lè)壞、天下無(wú)道的時(shí)代，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)最大的義，莫過(guò)于匡正這個(gè)元道的、混亂的社會(huì)。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標(biāo)，在他看來(lái)是必須堅(jiān)持的。至于具體如何實(shí)現(xiàn)這一理想，如何達(dá)到這一目標(biāo)，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時(shí)為了實(shí)現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時(shí)違反的。只知道一味堅(jiān)守道德規(guī)范而不知道隨時(shí)變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說(shuō)：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見(jiàn)解之下，孔子作出了一些不符合當(dāng)時(shí)的士君子道德規(guī)范的舉動(dòng)，結(jié)果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國(guó)期間，為了求得一個(gè)施展抱負(fù)的機(jī)會(huì)，他去見(jiàn)了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對(duì)天發(fā)誓，說(shuō)自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當(dāng)一些叛臣來(lái)禮聘時(shí)，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對(duì)此他進(jìn)行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說(shuō)：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來(lái)，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機(jī)會(huì)，他就可以讓周禮在東方復(fù)興起來(lái)；他深信以自己的德行，決不會(huì)與亂臣同流合污，但如果身懷治國(guó)安民之才而不去施展，想為國(guó)為民做事卻又屢次丟掉機(jī)會(huì)，這樣是不對(duì)的?？梢?jiàn)，孔子并非認(rèn)可那些叛臣們的做法，他一向是反對(duì)犯上作亂的，他真正關(guān)心的是能否遇到有志于治國(guó)安民的為政者，能否給予他施展才能的機(jī)會(huì)，他之所以“欲往”，因?yàn)樗幌脲e(cuò)過(guò)任何一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，如果為政者不給他這樣的機(jī)會(huì)，他也會(huì)毅然決然地離開(kāi)，所謂“道不同不相為謀”。事實(shí)上，孔子并沒(méi)有真的去應(yīng)召，他也從未真正得到這樣的機(jī)會(huì)，但他那種以天下為己任的責(zé)任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對(duì)別人的評(píng)價(jià)也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對(duì)管仲的評(píng)價(jià)最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實(shí)不高，孔子曾經(jīng)對(duì)其大加批評(píng)，說(shuō)他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實(shí)有悖于儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因?yàn)樗删偷氖鹿Γ浅７先寮业娜实涝瓌t?？梢?jiàn)在對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)中，孔子是將事功與道德分開(kāi)來(lái)看的。管仲成就事功的手段可能有問(wèn)題，但其結(jié)果與其初衷是一致的，那就是社會(huì)的安定有序與人民的安居樂(lè)業(yè)。在一個(gè)道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結(jié)果不能統(tǒng)一的情況下，堅(jiān)守自己的信念，并在責(zé)任的驅(qū)使下，通過(guò)道德上成問(wèn)題的手段，達(dá)到了目的與結(jié)果的統(tǒng)一，這就是責(zé)任倫理精神的體現(xiàn)?？鬃涌吹搅诉@種倫理的合理性與現(xiàn)實(shí)性，所以他能容忍管仲道德上的污點(diǎn)，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實(shí)富有責(zé)任倫理思想，不過(guò)他也有著信念倫理傾向。比如，面對(duì)“有道”與“無(wú)道”兩種不同的境遇，君子究竟應(yīng)該如何抉擇，對(duì)此孔子曾經(jīng)多次加以討論，其典型表述是：“有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”在不同的場(chǎng)合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國(guó)家政治清明時(shí)，君子應(yīng)該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國(guó)家政治昏暗時(shí)，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見(jiàn)”體現(xiàn)的是一種基于信念的責(zé)任意識(shí)，可以說(shuō)是一種責(zé)任倫理精神；“無(wú)道則隱”則是為了堅(jiān)持信念而放棄了責(zé)任，表現(xiàn)的是信念倫理傾向。這種責(zé)任倫理與信念倫理并存的現(xiàn)象，反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實(shí)、信念與責(zé)任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現(xiàn)在他的弟子們身上?？组T(mén)弟子眾多，其思想也各異，在責(zé)任與信念的問(wèn)題上也有爭(zhēng)論?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子被困于陳蔡之間時(shí)，問(wèn)弟子說(shuō)：“吾道非邪?吾何為于此?”對(duì)此問(wèn)題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說(shuō)：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說(shuō)：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見(jiàn)君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國(guó)者之丑也。不容何病，不容然后見(jiàn)君子!”子貢認(rèn)為老師的主張確實(shí)偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標(biāo)準(zhǔn)稍微降低一點(diǎn)，這樣才具有現(xiàn)實(shí)上的可行性。顏回也認(rèn)為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯(cuò)，而是有國(guó)者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高?？鬃勇?tīng)后，批評(píng)子貢志向不高遠(yuǎn)，對(duì)顏回則大加贊賞。不過(guò)最終，還是子貢到楚國(guó)搬來(lái)救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險(xiǎn)境。

孔門(mén)弟子不僅在思想上有爭(zhēng)論，在實(shí)踐中的表現(xiàn)更不相同。仍以子貢和顏回為例。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國(guó)各有變。”顏回則沒(méi)建立什么功業(yè)，這當(dāng)然和其早死有關(guān)，但即使不如此，恐怕也沒(méi)法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學(xué)所決定的?；旧峡梢哉f(shuō)，子貢遵循的是責(zé)任倫理，顏回堅(jiān)守的是信念倫理。孔門(mén)弟子的這種差異，實(shí)際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現(xiàn)。

孔子的責(zé)任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來(lái)的儒家哲人；不僅在中國(guó)歷

史上發(fā)揮了非常重要的作用，而且在當(dāng)前仍然有著巨大的價(jià)值。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展迅速，但問(wèn)題也不斷顯現(xiàn)，其中的原因之一就在于人的責(zé)任感的缺失和相應(yīng)倫理觀的混亂。由于中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，舊的價(jià)值觀念已經(jīng)動(dòng)搖，新的價(jià)值觀念正在形成但還未普遍確立。價(jià)值觀念缺位的后果之一就是導(dǎo)致了責(zé)任感的缺失，造成了當(dāng)前社會(huì)中不負(fù)責(zé)任的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。所以，責(zé)任倫理建設(shè)在當(dāng)前中國(guó)就成為當(dāng)務(wù)之急。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，不僅西方文化中的責(zé)任倫理思想值得借鑒，中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責(zé)任倫理思想，同樣能夠發(fā)揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場(chǎng)來(lái)提出責(zé)任倫理概念的，而儒家倫理最終也要?dú)w結(jié)為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責(zé)任并重的角度，來(lái)看一下孔子的責(zé)任倫理思想對(duì)當(dāng)前政治責(zé)任倫理建設(shè)的積極作用。

責(zé)任倫理是信念與責(zé)任的有機(jī)結(jié)合，而且信念是責(zé)任的源泉，任何負(fù)責(zé)任的行為都是在信念的引導(dǎo)下實(shí)施的。所以政治家一定要在內(nèi)心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現(xiàn)實(shí)的政治生活中擔(dān)負(fù)起真正的責(zé)任。韋伯指出，政治家是為了某種事業(yè)而去追求和運(yùn)用權(quán)力的，至于這項(xiàng)事業(yè)是什么則屬于信仰問(wèn)題。對(duì)于一個(gè)負(fù)責(zé)任的政治家來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)政治生活的意義在于他為之獻(xiàn)身的崇高信念，而不在于責(zé)任本身。如果沒(méi)有崇高的信念做后盾，怎么能保證現(xiàn)實(shí)的責(zé)任不流于權(quán)力政治的工具?

孔子堅(jiān)守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運(yùn)》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現(xiàn)。這種道德情懷是推動(dòng)儒家哲人為實(shí)現(xiàn)其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說(shuō)明了權(quán)力的根源、歸屬問(wèn)題?，F(xiàn)代的政治家必須了解，公共權(quán)力在根源上是屬于公民大眾的，只有對(duì)這一理念具有深切的了解，才不會(huì)把自己手中執(zhí)掌的權(quán)力視為私人之物。從這個(gè)意義上說(shuō)，天下為公作為政治家的道德情懷，它對(duì)現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一種支援作用。如果現(xiàn)代的政治家都富有這種道德情懷，這對(duì)民主政治的發(fā)展無(wú)疑是一種巨大的促進(jìn)力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)。儒家的憂患意識(shí)，是對(duì)國(guó)家安定和人民幸福的關(guān)切，對(duì)個(gè)體生存和人類命運(yùn)的關(guān)懷，以及對(duì)未來(lái)發(fā)展變化的關(guān)注?？鬃用芮凶⒁曋鐣?huì)和人生，渴望在現(xiàn)實(shí)中建功立業(yè)，這種積極人世的品格和內(nèi)心強(qiáng)烈的道德責(zé)任感相結(jié)合，激發(fā)起無(wú)限的悲天憫人的憂患意識(shí)?？鬃釉f(shuō)：“君子憂道不憂貧?！睘榱藢?shí)現(xiàn)自己的理想，他周游列國(guó)，雖到處碰壁，仍堅(jiān)持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對(duì)百姓的疾苦卻非常關(guān)心，他要求統(tǒng)治者輕徭薄賦、節(jié)省民力，主張“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”，反對(duì)不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和責(zé)任感，不僅在當(dāng)時(shí)有意義，而且在當(dāng)前仍然有價(jià)值。

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)中也出現(xiàn)了韋伯曾經(jīng)描述過(guò)的那種情形。工具理性過(guò)分膨脹，價(jià)值理性則嚴(yán)重萎縮，工具理性壓倒甚至代替了價(jià)值理性，造成了意義世界的失落。意義的失落導(dǎo)致了信念的喪失，信念的喪失又導(dǎo)致責(zé)任的缺失，最終出現(xiàn)的是信念與責(zé)任的雙重淪落。在道德領(lǐng)域中是如此，在政治生活中也是如此。許多官員既沒(méi)有崇高的信念，也不講現(xiàn)實(shí)的責(zé)任。他們參政既不是為了人民的福祉，也不是為了民族的繁榮、國(guó)家的富強(qiáng)，而是為了自己的政治前途，為了物質(zhì)的利益。在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，他們也不為人民負(fù)責(zé)，不為民族、國(guó)家負(fù)責(zé)，而只對(duì)自己負(fù)責(zé)，對(duì)自己的上級(jí)負(fù)責(zé)。這種人頂多可以被叫做“政客”，而不能被稱為政治家。政治家與政客的區(qū)別在于：政治家從政的出發(fā)點(diǎn)是關(guān)懷公眾的福祉，而政客從政的出發(fā)點(diǎn)則是自私自利。政治家固然離不開(kāi)對(duì)權(quán)力的追求和運(yùn)用，但如果僅僅是為了權(quán)力本身而享受權(quán)力，甚至無(wú)聊地炫耀權(quán)力，這決不是真正的政治家所為，必須加以貶斥和批判。所以一個(gè)從政的人，必須首先確立某種信念，把人民和民族、國(guó)家的利益放在心中，才能在現(xiàn)實(shí)政治中具有責(zé)任感，才能在責(zé)任倫理的引導(dǎo)下成為一個(gè)真正的政治家。在這方面，儒家哲人無(wú)疑是值得現(xiàn)代政治家們效仿的榜樣。

第三篇：幸福觀論析

馬克思主義幸福觀論析

閔 緒 國(guó)

幸福既是人類永恒的追求，也是人們普遍關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題，是一個(gè)常談常新的話題。當(dāng)前，加強(qiáng)社會(huì)主義榮辱觀教育，推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)，應(yīng)該科學(xué)認(rèn)識(shí)馬克思主義的幸福觀，以指導(dǎo)我們的工作生活和人生走向。

一、勞動(dòng)是幸福的源泉

幸福不是既定的存在，而是現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造。馬克思主義認(rèn)為，人是自身幸福的創(chuàng)造者，勞動(dòng)是幸福的源泉。

第一，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，創(chuàng)造了人類社會(huì)。人類社會(huì)的歷史，既是人類不斷追求幸福的歷史，也是勞動(dòng)發(fā)展的歷史。勞動(dòng)使人站立起來(lái)，使人獨(dú)立于自然界。同時(shí)，勞動(dòng)加強(qiáng)了人與人之間的聯(lián)系，形成了各種社會(huì)關(guān)系，促進(jìn)了社會(huì)的形成和發(fā)展。因此，勞動(dòng)是人類最基本的活動(dòng)方式和存在方式，從事自由自覺(jué)的勞動(dòng)是人的本質(zhì)需要，是人類存在和發(fā)展的需要。正如馬克思所言：“任何一個(gè)民族，如果停止勞動(dòng)，不用說(shuō)一年，就是兒個(gè)星期，也要滅亡”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995，P580）

第二，勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。人在勞動(dòng)中產(chǎn)生，也在勞動(dòng)中發(fā)展。人不僅是勞動(dòng)的主體，也是勞動(dòng)的積極成果。在勞動(dòng)中，人不僅能動(dòng)地改造客觀世界，而且不斷地改造主觀世界;不僅滿足了自己的需要，而且產(chǎn)生了新的需要，產(chǎn)生了進(jìn)一步追求幸福的動(dòng)力。正是在勞動(dòng)中，人才確證了自己的本質(zhì)力量，才認(rèn)識(shí)到自己存在的價(jià)值，“才真正地證明自己是類存在物”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P47）

第三，勞動(dòng)超越了有限生命，使人的生命得以延伸。誠(chéng)然，人的生命是有限的，但是，有些人的勞動(dòng)成果卻使其在逝去數(shù)千年后，仍為后人所銘記。今天，我們?cè)谟懻撔腋r(shí)，就不能不回溯兩千年，去汲取孔子、亞里士多德等賢哲的智慧。這是因?yàn)槿司哂心軇?dòng)性、創(chuàng)造性，除了現(xiàn)實(shí)地關(guān)切當(dāng)下，也對(duì)未來(lái)滿懷眷顧，能在當(dāng)下創(chuàng)造未來(lái)，使有限的生命體現(xiàn)出無(wú)限的價(jià)值。

當(dāng)然，并不是任何條件下的勞動(dòng)都能產(chǎn)生幸福。馬克思把資本主義條件下的勞動(dòng)稱為“異化勞動(dòng)”。這種“異化勞動(dòng)”作為一種外在的異己力量，使勞動(dòng)與享受相分離，不僅不是幸福的源泉，反而成為壓迫勞動(dòng)者的手段。“因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”。（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P43）勞動(dòng)異化的關(guān)鍵原因，就在于勞動(dòng)者和生產(chǎn)資料的分離。我國(guó)社會(huì)主義制度的確立和不斷完善，為人們實(shí)現(xiàn)幸福開(kāi)辟了廣闊前景。我們要“以辛勤勞動(dòng)為榮、以好逸惡勞為恥”，積極投身中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)，通過(guò)自己的勞動(dòng)去創(chuàng)造幸福。正如雷鋒所言：“人生在世，只有勤勞，發(fā)奮圖強(qiáng)，用自己的雙手創(chuàng)造財(cái)富，為人類的解放事業(yè)——共產(chǎn)主義貢獻(xiàn)自己的一切，這才是最幸福的?！保_國(guó)杰主編:《中國(guó)革命道德:理論卷》下冊(cè)，中共中央黨校出版社，1999，P242）

二、道德是幸福的前提

“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保ā恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P56）道德作為調(diào)節(jié)人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和，作為人的主體性追求，對(duì)幸福的實(shí)現(xiàn)無(wú)疑會(huì)發(fā)揮重要作用。

第一，把握人生方向。道德是人類把握世界的特殊方式。馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中將人類把握世界的方式分為：科學(xué)精神的方式、藝術(shù)精神的方式、宗教精神的方式和實(shí)踐精神的方式。道德以實(shí)踐精神來(lái)把握世界。它以善惡評(píng)價(jià)為主要手段，以應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)為尺度，告訴人們什么樣的人生最理想，什么樣的品質(zhì)最高尚，應(yīng)該如何完善人格和提升人生境界，從而使人生更充實(shí)、更圓滿、更有意義、更有價(jià)值。第二，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，創(chuàng)造良好社會(huì)環(huán)境。道德是一種重要的調(diào)節(jié)手段，它通過(guò)社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣、內(nèi)心信念來(lái)指導(dǎo)和糾正人們的行為，協(xié)調(diào)各種社會(huì)關(guān)系。一個(gè)道德的人，是有益于他人和社會(huì)的人，能獲得他人和社會(huì)更多的贊譽(yù)和支持，這有助于獲得幸福；反之，一個(gè)不道德的人，勢(shì)必人人唾罵、處處碰壁、事事難成，難以獲得幸福。

第三，合理控制欲望。適度的欲望有利于幸福的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橛且环N重要的驅(qū)動(dòng)力。但是，過(guò)多、過(guò)強(qiáng)的欲望會(huì)阻礙幸福的實(shí)現(xiàn)，甚至導(dǎo)致不幸。馬克思主義承認(rèn)欲望存在的客觀性，但更強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，主張把欲望控制在合理、適度的范圍內(nèi)——“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能?！保ā恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P44）道德是對(duì)人的尊嚴(yán)、理性和本質(zhì)的確認(rèn)，是合理控制欲望的重要手段。人們?yōu)榱擞凶饑?yán)地生活，會(huì)自覺(jué)地接受道德規(guī)范的約束，將自己的欲望控制在許可的范圍內(nèi)。

第四，提供精神動(dòng)力。道德作為實(shí)踐精神，具有鮮明的理想性，體現(xiàn)著主體對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的追求。它立足于現(xiàn)實(shí)，展示完美的理想人格，激勵(lì)人們?yōu)榇硕^斗；它褒揚(yáng)真善美、貶抑假惡丑，激發(fā)人們道德上的認(rèn)同感、成就感和尊嚴(yán)感，促使人們“期善從善”、“見(jiàn)賢思齊”、“見(jiàn)不賢而自省”，從而不斷自我完善。

道德反映了社會(huì)生活的應(yīng)然狀態(tài)，體現(xiàn)了人對(duì)自身完整性的追求，是人生幸福的必要條件。同時(shí)，高尚的道德給人以深刻而持久的滿足，本身也是一種幸福。因此，追求幸福應(yīng)當(dāng)與完善道德結(jié)合起來(lái)，以高尚的道德實(shí)現(xiàn)幸福人生。當(dāng)然，在階級(jí)社會(huì)中，道德是有階級(jí)性的。我們所強(qiáng)調(diào)的是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的、社會(huì)主義的道德。這種道德符合最大多數(shù)人的利益，有利于最大多數(shù)人實(shí)現(xiàn)幸福。

三、幸福是物質(zhì)幸福與精神幸福的結(jié)合

物質(zhì)生活與精神生活是人類社會(huì)生活的兩大形式。馬克思主義認(rèn)為，真正的幸福是物質(zhì)幸福與精神幸福的結(jié)合。

幸福建立在一定的物質(zhì)基礎(chǔ)之上。首先，拋開(kāi)生存條件談幸福是不現(xiàn)實(shí)的。很難想象一個(gè)衣不蔽體、食不果腹，終日處于死亡威脅中的人，會(huì)感到幸福。馬克思恩格斯指出：?我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。?（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P78—79）其次，物質(zhì)需要的滿足程度，影響精神需要的滿足。正如馬克思所說(shuō)：?憂心忡忡的窮人甚至對(duì)最美麗的景色都沒(méi)有什么感覺(jué)?。（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P126）再次，物質(zhì)需要的盡可能滿足，是實(shí)現(xiàn)幸福的重要條件。我們不能說(shuō)物質(zhì)條件優(yōu)越，就一定幸福；物質(zhì)條件不優(yōu)越，就一定不幸福。但是，缺乏必要的物質(zhì)條件，確實(shí)難以獲得幸福。對(duì)一個(gè)科學(xué)家而言，在科學(xué)研究中有重大突破，可能是他最大的幸福。但是，如果他連基本的實(shí)驗(yàn)設(shè)備都沒(méi)有，幸福從何而來(lái)?因此，我們要反對(duì)那種輕視、甚至否定物質(zhì)需要的幸福觀。凡是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼奈镔|(zhì)需要，都應(yīng)得到尊重。正如恩格斯所言：?追求幸福的欲望只有極微小的一部分可以靠觀念上的權(quán)利來(lái)滿足，絕大部分卻要靠物質(zhì)的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)?。（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995，P239）

馬克思主義肯定物質(zhì)幸福，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)精神幸福。人不僅是自然存在物，更是社會(huì)存在物。?有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。?（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P46）人與動(dòng)物的一個(gè)顯著區(qū)別就在于：人的生命具有高于生命本身的目的意義。他從末停止過(guò)對(duì)自身存在價(jià)值和意義的探求，他渴望不斷地超越自然屬性的束縛，追求精神世界的充實(shí)和理想境界的實(shí)現(xiàn)。（趙甲明：《怎樣的人生才是幸福的?》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》〔哲社版〕1994年第2期）實(shí)際上，因物質(zhì)需要的滿足而產(chǎn)生的愉悅感，是人與動(dòng)物所共有的，但精神幸福則為人類所獨(dú)享；而且，物質(zhì)幸福是初級(jí)的、短暫的，精神幸福才是深刻的、持久的。現(xiàn)代心理學(xué)、社會(huì)學(xué)研究表明，物質(zhì)因素對(duì)幸福的作用，也受邊際遞減規(guī)律的影響。當(dāng)個(gè)人擁有的物質(zhì)財(cái)富達(dá)到一定水平時(shí)，更多的物質(zhì)財(cái)富并不必然帶來(lái)更多的幸福，相反，自由和真情之類的精神需求會(huì)比以前更加突出。（苗元江：《影響幸福感的諸 因素》，《社會(huì)》2004年第4期）這表明，物質(zhì)需要的滿足是實(shí)現(xiàn)幸福的條件，但不是充分條件；在不斷超越的幸福追求中，物質(zhì)幸福僅是低層次的幸福；當(dāng)物質(zhì)生活水平達(dá)到一定程度后，人們更加注重精神上的幸福。因此，我們應(yīng)當(dāng)追求一種建立在一定物質(zhì)基礎(chǔ)之上，又超越物欲的持久的精神幸福。這種精神幸福，理所當(dāng)然地包括對(duì)共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想的追求。因?yàn)樽非筮h(yuǎn)大理想是精神需要的核心。

四、幸福是個(gè)人幸福與社會(huì)幸福的統(tǒng)一

馬克思恩格斯以前的思想家，往往看不到人的社會(huì)性，把人僅僅看作個(gè)體，甚至?把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來(lái)?（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P122）。這不僅不利于個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)，也不利于社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步。馬克思主義強(qiáng)調(diào)，幸福是個(gè)人幸福與社會(huì)幸福的統(tǒng)一。這是馬克思主義幸福觀與以往幸福觀的顯著區(qū)別。

個(gè)人是社會(huì)存在物。社會(huì)關(guān)系作為人的本質(zhì)存在和實(shí)現(xiàn)形式，包含著人的存在和發(fā)展所需要的一切社會(huì)條件。任何人在追求幸福的過(guò)程中，都必然要與他人和社會(huì)發(fā)生聯(lián)系。即便是最孤立的個(gè)人活動(dòng)，也不能脫離社會(huì)關(guān)系，不能脫離為其創(chuàng)造條件的社會(huì)文化背景。荒島上的魯濱遜能夠生存下來(lái)，并重返人類社會(huì)，這也得益于他此前的社會(huì)文化積淀。馬克思對(duì)此作了深刻的說(shuō)明：?個(gè)人是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。?（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P122—123）。今天，隨著社會(huì)發(fā)展，分工越來(lái)越精細(xì)，生產(chǎn)社會(huì)化程度越來(lái)越高，個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)，也就越來(lái)越依賴于社會(huì)的進(jìn)步和共同體的發(fā)展。（葛晨虹：《哲學(xué)視野中的幸福理念》，《人民論壇》2005年第1期）

馬克思主義認(rèn)為，個(gè)人幸福不僅只有在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)，而且，只有為社會(huì)謀求幸福，才是最高意義的幸福。個(gè)人需要、目標(biāo)的滿足與實(shí)現(xiàn)，只是一般意義上的幸福；為整個(gè)社會(huì)、整個(gè)人類謀求幸福，才是幸福的最高境界，才是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的幸福，才是共產(chǎn)黨人的幸福。在我們的革命和建設(shè)過(guò)程中，無(wú)數(shù)優(yōu)秀的共產(chǎn)黨人就體現(xiàn)出了這種崇高的幸福觀。他們?yōu)榱巳嗣竦男腋?，不惜犧牲自己的一切乃至生命。方志敏烈士?xiě)道：?為著階級(jí)和民族的解放，為著黨的事業(yè)的成功，我毫不希罕那華麗的大廈，卻寧愿居住在卑陋潮濕的茅棚；不希罕美味的西餐大菜，寧愿吞嚼刺口的苞粟和菜根；不希罕舒服柔軟的鋼絲床，寧愿睡在豬欄狗窠似的住所!……我能舍棄一切，但是不能舍棄黨，舍棄階級(jí)，舍棄革命事業(yè)。?（羅國(guó)杰主編:《中國(guó)革命道德:理論卷》下冊(cè)，中共中央黨校出版社，1999，P250）這種共產(chǎn)黨人的幸福觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了狹隘的個(gè)人幸福。

五、追求幸福人生

馬克思主義幸福觀是我們追求幸福人生的科學(xué)理論指南。那么，在實(shí)際生活中我們應(yīng)該如何才能實(shí)現(xiàn)真正的幸福人生呢? 1.不斷提高道德修養(yǎng)。

道德是幸福的前提，是人們自我實(shí)現(xiàn)、自我完善的一種社會(huì)形式，是激勵(lì)人們不斷奮進(jìn)以實(shí)現(xiàn)人生圓滿的巨大力量。因此，追求幸福必須提高自己的道德修養(yǎng)。眾所周知，道德修養(yǎng)的提高是一個(gè)漸進(jìn)的、長(zhǎng)期的過(guò)程。因而，我們首先要加強(qiáng)學(xué)習(xí)，掌握社會(huì)主義道德的基本原則和規(guī)范，特別是深刻理解社會(huì)主義榮辱觀的科學(xué)內(nèi)涵；其次，要堅(jiān)持內(nèi)省自訟、克己自律，并在?隱蔽?處下工夫，堅(jiān)持?慎獨(dú)?，不斷提高道德修養(yǎng)；再次，在生活中要自覺(jué)踐行道德，在錘煉自我道德品質(zhì)的同時(shí)改善社會(huì)風(fēng)氣。

2.堅(jiān)決反對(duì)享樂(lè)主義、拜金主義、利己主義的幸福觀。

享樂(lè)主義幸福觀主張人生目的在于追求當(dāng)下的感官快樂(lè)，認(rèn)為?幸福就是酒、美女和歌唱?。追求快樂(lè)無(wú)可厚非，快樂(lè)是幸福的表征。幸福的生活一定是快樂(lè)的生活，不快樂(lè)肯定不幸福，但是，快樂(lè)不能等同于幸福。有的快樂(lè)不僅無(wú)益于幸福，反而會(huì)損害幸福，如吸毒產(chǎn)生的快樂(lè)。幸福范疇內(nèi)的快樂(lè)應(yīng)是有利于人和社會(huì)存在與發(fā)展的快樂(lè)。我們要正確認(rèn)識(shí)快樂(lè)，要以人民的快樂(lè)為快樂(lè)，要?以艱苦奮斗為榮、以驕奢淫逸為恥?，通過(guò)自己的勞動(dòng)去創(chuàng)造幸福。

拜金主義幸福觀堅(jiān)持?金錢至上?，把盡可能地?fù)碛薪疱X視為人生至高幸福。這是剝削階級(jí)尤其是資產(chǎn)階級(jí)的幸福觀?，F(xiàn)實(shí)表明，這種幸福觀不僅不能帶來(lái)幸福，反而會(huì)使人陷入不幸。一方面，可能使人走上敗壞墮落、違法犯罪的道路；另一方面，可能把人變成金錢的奴隸，變成?葛朗臺(tái)?。利己主義幸福觀把個(gè)人幸福與他人幸福、社會(huì)幸福割裂開(kāi)來(lái)，甚至以損害他人利益和社會(huì)利益來(lái)謀取個(gè)人幸福，是必須唾棄的。我們不僅要堅(jiān)決反對(duì)利己主義幸福觀，而且要自覺(jué)地將個(gè)人幸福與社會(huì)幸福統(tǒng)一起來(lái)，為社會(huì)幸福而奮斗終生。

3.正確認(rèn)識(shí)和對(duì)待不幸。幸福與不幸總是相伴而生。當(dāng)面對(duì)不幸時(shí)，我們是就此沉淪，任由命運(yùn)擺布，還是扼住命運(yùn)的喉嚨，直面不幸之痛苦?對(duì)待不幸的態(tài)度不同，結(jié)果也不同。留下《過(guò)秦論》的賈誼可謂才華橫溢，二十來(lái)歲就深受漢文帝賞識(shí)，但他受誣陷而失去文帝信任后，終日郁郁寡歡，三十二歲就郁憤而死。司馬遷則是直面不幸的榜樣，在遭受宮刑后，仍然發(fā)奮著史，為后世留下千秋名著——《史記》。可見(jiàn)，幸福與不幸總是相對(duì)的。不幸給人帶來(lái)痛苦，使人備受磨難，但是，它又可以磨煉意志，豐富閱歷，激勵(lì)人們從逆境中奮起。絕對(duì)的不幸是身處逆境而無(wú)動(dòng)于衷。我們只有直面不幸，在痛苦中磨礪，在抗?fàn)幹袏^起，才能在不幸中求得幸福，才能在不圓滿中求得圓滿。這才是積極進(jìn)取的人生態(tài)度。

總之，幸福觀從根本上講是一個(gè)世界觀人生觀價(jià)值觀問(wèn)題。在階級(jí)社會(huì)中，它帶有明顯的階級(jí)性。不同階級(jí)的人，有不同的幸福觀。我們應(yīng)當(dāng)樹(shù)立無(wú)產(chǎn)階級(jí)的共產(chǎn)主義的世界觀人生觀價(jià)值觀，自覺(jué)投身中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)，在增進(jìn)社會(huì)幸福的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)幸福人生。

（選自2010年第2期《高教理論戰(zhàn)線》，作者單位為重慶郵電大學(xué)法學(xué)院）

第四篇：莊子逍遙游析論

莊子逍遙游析論（摘要）

1、逍遙游

逍遙游為莊子思想的最高境界，也是莊子學(xué)說(shuō)的最高理想。它是莊子書(shū)中的第一篇文章，是莊子哲學(xué)的第一個(gè)重要觀念-就是對(duì)于人生哲學(xué)的問(wèn)題，主張采取一個(gè)逍遙自適的生活態(tài)度。

關(guān)于逍遙二字，歷來(lái)有許多解釋：顧同柏說(shuō)：「逍者，銷也；遙者，遠(yuǎn)也?！埂稿小咕褪侨松∠蛲赶沟穆飞献撸瑢?duì)于人的有限性，我們要去消解，要「銷盡有為累，遠(yuǎn)見(jiàn)無(wú)為理」。所以，王船山說(shuō)「消」是「向于消」，「遙」是「引而遠(yuǎn)」。而支道林說(shuō)：「物物而不物于物，故逍遙不我待，玄感不疾而速，故遙然靡所不為。」楚辭補(bǔ)注：「逍遙，猶翱翔也。相羊，猶徘徊也?！构示妥至x而言，逍遙原為徘徊、翱翔之意。徘徊為行的自由，翱翔為飛的自由，逍遙是行動(dòng)的自由。而憨山大師解釋逍遙為廣大自得、廣大自在，將逍遙提升到了精神自由的層次。

鯤鵬與蜩鳩

ㄅ、大小之辯

「北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。」在逍遙游第一段，莊子就提出了巨大的鯤鵬，作為大的代表；而后又提出了蜩、學(xué)鳩、斥鴳與之映襯。一般對(duì)于鯤鵬之「大」與蜩鳩之「小」有兩種見(jiàn)解，一是「小不及大」，另一是「大小自適」。

提倡「大小自適」的，可以向、郭為代表，而魏晉的玄學(xué)家則將此發(fā)揚(yáng)光大?！柑斓卣撸f(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也，不為而自能，所以為正也?！埂根i鯤之實(shí)，吾所未詳也。夫莊子之大義在乎逍遙游牧，無(wú)為而自得。故極小大之致，以明性分之適。」「物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉?！埂钙堊阌谄湫裕瑒t雖大鵬，無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣!故小大雖殊，逍遙一也?！埂阜蛐〈箅m殊，而于于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也。豈容勝負(fù)于其間哉。」

由以上引言可以看出，向、郭眼中的自然拘限于物理現(xiàn)象，以本能為主。大鵬能高飛，斥鴳不能飛高，這是物理現(xiàn)象，也是本能的限制。所以蜩鳩不希望飛到天池是不為而自然。向、郭認(rèn)為大鵬和小鳩雖然形體有大小之分，但如果牠們都能「足于其性」，則都是一種逍遙。如此說(shuō)來(lái)，矮小者安于矮小，貌丑者不以貌丑為惡，這也算是一種逍遙。由于矮及丑是形體所限，不是人力可以改造的，能自適自安是無(wú)可厚非。但是，這并不是逍遙的真意。如果智淺者安于智淺，德淺者安于德淺，由于智慧及德行不是形體所限，而是人力可以加以改造的，但是卻自滿自視而不加以求進(jìn)，這是消極的頹廢思想，并不是逍遙的境界。

莊子在鯤鵬之后，又說(shuō)：「小知不及大知，小年不及大年。悉以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪姑不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也?！辜?xì)菌不知有日的終始，蟪姑不知道有一年的時(shí)光，這是受限于他們的生命周期太短，受限于「物性」。每種生命有他不同的格局與范型，因此他的見(jiàn)識(shí)與領(lǐng)悟當(dāng)然有所不同。莊子并不勉強(qiáng)化去其中的差異。莊子要說(shuō)明的，不是外在客觀世界中形體的大小與長(zhǎng)短，而是藉此譬喻形象世界中的差異和不同生命歷程間的價(jià)值判斷?！肝镄浴褂衅湎拗菩?，而「人性」不同，人性是可以向上開(kāi)發(fā)的。因此，莊子見(jiàn)到當(dāng)時(shí)人們都安于現(xiàn)狀，短視近利，絲毫不知道有更上一層的目標(biāo)可以追尋。于是，便提出了大到無(wú)法想象的鵬鳥(niǎo)，使人們聽(tīng)到從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)的事，強(qiáng)迫人們?nèi)ハ胍郧皬奈聪脒^(guò)的事，而不再只是局限于目前的短暫事物。因此莊子提出了鵬鳥(niǎo)，告訴人們還有一個(gè)更高更遠(yuǎn)的目標(biāo)要追尋，而不能自滿于現(xiàn)況。這是莊子寫(xiě)文章的一種鋪陳，并非莊子真的認(rèn)為小不如大。莊子已經(jīng)達(dá)到逍遙得境地，與萬(wàn)物合一，又怎會(huì)有大小之分？

4、生命的境界層次

莊子在講完大鵬怒飛的寓言之后，緊接著提到人生的四個(gè)層次。

人生的第一個(gè)層次是「知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者，其自視也亦若此矣。」就是一個(gè)人他的知識(shí)可以盡一官的官職，他的行誼可以得到一鄉(xiāng)人的肯定，他的德行可以得到一國(guó)之君的賞識(shí)，可以得到一國(guó)之人的相信。使自己的行為合于社會(huì)角色得典范，并以此做為自我期許的最高目標(biāo)，將自己生命存在的意義放在社會(huì)的需求之中，使自己成為社會(huì)中的理想人格。這種人格并非不好，問(wèn)題在于他們把它當(dāng)作人生的最終目的，一生被功名拘束。

第二個(gè)層次則是宋榮子?！付螛s子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟，斯以矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹(shù)也。」宋榮子笑那些有功有名的人。而他本身對(duì)于世俗禮法并不給予絕對(duì)得肯定，他自有自的行為道理。當(dāng)他的行為恰好合乎世俗所需，而博得世人的稱譽(yù)時(shí)，他的內(nèi)心并不會(huì)特別的歡喜。因?yàn)檫@種價(jià)值并不是他想追求的，得到稱譽(yù)并不是他的期望，也不是他行為的目標(biāo)。反之，當(dāng)他的行為被社會(huì)批判，遭到世人譴責(zé)時(shí)，他的內(nèi)心也不會(huì)沮喪，因?yàn)槭浪滓磺?，他早就不放在心上?？墒?，宋榮子雖然做到了無(wú)功無(wú)名，不把社會(huì)價(jià)值放在心上，但是他仍然不能做到「無(wú)己」。因?yàn)樗屑海赃€有自己與別人的分別，才會(huì)對(duì)第一層人「猶然笑之」。因此莊子才會(huì)說(shuō)「猶有未樹(shù)也」。

第三層次的人是列子?！阜蛄凶佑L(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！沽凶邮堑兰业娜宋铮松鐣?huì)人文的需求，做到了「無(wú)功無(wú)名」；他將精神放在自然事物上，投入了大自然之中，做到了「無(wú)己」。因此，他可以乘風(fēng)而行，和第一、二層的人比較，他似乎高明多了。可是，列子只是隨風(fēng)飄去，又隨風(fēng)飄回。他仍受到了形體的限制，并且有待于風(fēng)。風(fēng)將他吹向東，他并不能向西；無(wú)風(fēng)時(shí)，他也不能乘風(fēng)而行?？雌饋?lái)好像是可以逍遙遨游于四方，其實(shí)仍要等待起風(fēng)時(shí)才能乘風(fēng)而去。這些在莊子眼中，都不是真正的逍遙。

第四個(gè)層次則是「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且嗚呼待哉！故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名」。這與列子的境界相比又更高了一層。列子是乘風(fēng)而游，但是到達(dá)第四層次的人已經(jīng)是融合于自然之中，擺脫了內(nèi)外的觀念。到了這境界，可以與道化合，遨游于無(wú)窮宇宙，不受時(shí)間空間的限制，又要等待什么呢？已經(jīng)達(dá)到無(wú)待的境界了。

從有功、有名、有己的「社會(huì)理想人格」，到無(wú)功無(wú)名但仍有己的宋榮子，再道無(wú)功無(wú)名無(wú)己但仍有待的列子，最后到超脫一切的「至人、神人、圣人」境界。莊子提出這四種層層上比的境界，讓世人認(rèn)識(shí)自己的定位，并作為超越自己的標(biāo)竿。

5、逍遙自適

在提出人生四境界后，莊子舉出了一些例子。首先是堯與許由。堯是儒家的理想人格，達(dá)到圣人境界的堯，在見(jiàn)到許由之后，忍不住想將帝位傳給許由。但是，許由所在乎的，并不是王位，他在乎的是一個(gè)逍遙自適的造化本體，他只求與萬(wàn)物齊一，而沒(méi)有興趣管理人世間的紛爭(zhēng)。

為什么道家對(duì)人世間的俗事不屑一顧？因?yàn)樗麄冇兄哌h(yuǎn)的目標(biāo)要追求，如藐姑射山上的神人一般。可以吸風(fēng)飲露，與萬(wàn)物同游，即使是大干旱金石融化山土焦黑，也不能傷他一分一毫。如此的神人又怎會(huì)在乎世俗的功名？

道家人物追求的，并不是人世間的價(jià)值。一般世俗的人對(duì)于世俗得價(jià)值總是看的很重，于是總是想將自身的價(jià)值推廣到別人的身上。如「宋人資章甫而適諸越」，但是「越人斷發(fā)文身」，自己已經(jīng)覺(jué)得很美了，根本不需要禮冠來(lái)裝飾。這說(shuō)明了價(jià)值觀的不同。堯?qū)⑻煜轮卫淼煤芎?，是社?huì)的理想典范。但是，當(dāng)他見(jiàn)到藐姑射山的神人之后，受到了神人境界的感召，不知不覺(jué)中就會(huì)忘了天下了。

雖然莊子提出了逍遙的神人境界，但是惠施認(rèn)為莊子的理論是大而無(wú)用，并舉出了大瓠的例子，諷刺莊子逍遙學(xué)說(shuō)的不切實(shí)際。但是，莊子也加以反駁，如：宋人的不龜手之藥、樗樹(shù)、大瓠，說(shuō)明相同的事物而有不同的功用，是因?yàn)槭褂谜叩慕嵌炔煌?。物的功用因時(shí)、因地、因人而有所不同，拘泥于經(jīng)驗(yàn)的人，對(duì)于超乎想象的事便覺(jué)得無(wú)用，但是，不受拘泥的人卻總有另一種用途。天下的物是有用還是無(wú)用，是很難加以論定的，萬(wàn)物都有他一定的功用，要如何才能達(dá)到它最大的功用，就看使用者得程度了。

6.莊子的逍遙觀

莊子并不只在逍遙中提到逍遙的觀念，在其它篇章中也有逍遙的觀念被提出，例如：

夫明白入素，無(wú)為副樸，體性抱神，以游世俗之閑者，汝將固驚邪？「天地」獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處?！柑煜隆谷四芴摷阂杂问溃涫肽馨仓?？「山木」逍遙是莊子一直強(qiáng)調(diào)的一種思想。莊子看到人世間的苦難太多，人得生活并不幸福，便將自己的體悟以寓言的方式說(shuō)出，希望能藉此傳達(dá)給一般人，讓世俗中人能體悟到「道」，進(jìn)入逍遙的境界，脫離苦難的人世。

莊子本身是很逍遙的，這可以從他的人生觀中看出。（注6）莊子相信宿命論，認(rèn)為人來(lái)到這世界并非自愿，而命也不是自己能安排的。所以莊子主張安之若素，不為道。隨著大道的運(yùn)行，命運(yùn)所注定的程序和條理，自然而然的自變自化，不要強(qiáng)求。另一個(gè)觀點(diǎn)則是養(yǎng)生?！盖f子以道為體，以德為用，其原無(wú)迷信之說(shuō)，且其重在養(yǎng)生之主，不在養(yǎng)生之形?！梗ㄗ?）。但這并不表示莊子重生輕死，相反的，莊子的生死觀是超越的。他認(rèn)為人的出生，是形與神的結(jié)合；人的死亡，是形與神的分離，死生不過(guò)是一氣之變化。從這些觀點(diǎn)便可以知道莊子的逍遙觀。

要如何才能達(dá)到無(wú)待呢？首先便需「忘我」，進(jìn)入絕對(duì)的境地。第一步便是忘掉名相。名相的對(duì)立，比較與分別，束縛了人心，使人失落了心靈的自由與自在。世間萬(wàn)物本來(lái)就存在，而人將他加上名字稱號(hào)，這些外在的稱謂并無(wú)意義，莎士比亞也說(shuō)過(guò)：「玫瑰若不稱為玫瑰，仍一樣芳香。」。外在的稱呼并不具有重要性，重要的是內(nèi)在的內(nèi)涵，實(shí)在具有的物質(zhì)，即物的本身。如果只重視名稱，便會(huì)有所執(zhí)著，便會(huì)有比較，想分出高下、貴賤。莊子在秋水篇中提到：「以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。」。老子也曾說(shuō)過(guò)：「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已?！埂．?dāng)世俗有了標(biāo)準(zhǔn)，人便會(huì)想依循。但是，并不是每個(gè)人都能符合標(biāo)準(zhǔn)，于是不合標(biāo)準(zhǔn)的人便會(huì)有所執(zhí)著，又所待，便不能逍遙。外在的名相是虛幻的，要用心去看穿這一層障礙，才能達(dá)到萬(wàn)物齊一的境界。當(dāng)人與物融為一體，便可體會(huì)到「道」的存在，與萬(wàn)化同游。

莊子的逍遙除了萬(wàn)物齊一之外，還有另一點(diǎn)很重要，就是跳脫死生。人一生中最放不下的，不是富貴錢財(cái)、不是人與人間的情感，而是生命。當(dāng)然，也有人為了崇高的理想而犧牲生命，那是因?yàn)樗麄円呀?jīng)看破生命了但是，沒(méi)有人真正見(jiàn)過(guò)死亡，所以，莊子提出了許多寓言，說(shuō)明死亡并不如想象中可怕，死后的世界說(shuō)不并會(huì)更好。因此，生命并沒(méi)有什么值得執(zhí)著，應(yīng)當(dāng)順其自然，該來(lái)時(shí)來(lái)，該走時(shí)走。

總而言之，莊子的逍遙觀便是跳脫世俗的名相，不為外在表象所惑，進(jìn)入真實(shí)存在的本體，與萬(wàn)物齊一。并且放下生死，不被生命牽絆，便能達(dá)到無(wú)待的境地，逍遙自適。

三、結(jié)論

莊子是先秦時(shí)代很具重要性的一位思想家。他將道的觀念以寓言的方式表現(xiàn)出來(lái)。將他的生命哲學(xué)融入寓言中，使后世的人可以追尋。逍遙游的主旨在于「逍遙」。莊子從現(xiàn)實(shí)生活中體驗(yàn)了生命的超越精神，明白了現(xiàn)實(shí)的變化無(wú)常，解脫了生死。但是一般人仍限于「大夢(mèng)」中而不自覺(jué)，于是，莊子要求人要省悟。第一的功夫便是「無(wú)待」?！赣写故怯幸蕾?、有所執(zhí)著、有所擔(dān)待的意思；相對(duì)于有待，無(wú)待是無(wú)所依賴、無(wú)所執(zhí)著、無(wú)所擔(dān)待（注5）。有所依賴、有所執(zhí)著，會(huì)使心遭受蒙蔽，而不見(jiàn)事物真相。必需要跳脫一切的執(zhí)著，才能使心澄清，而見(jiàn)事物真相。要達(dá)到逍遙，便需放下一切，要將有所依賴的心消解，轉(zhuǎn)化到無(wú)所依賴的境地。

莊子學(xué)說(shuō)在魏晉達(dá)到鼎盛，竹林七賢更是被推為逍遙的代表，但是那算真正的逍遙嗎？阮籍有一次和人在下棋，家中傳來(lái)母親死亡的消息，他強(qiáng)做鎮(zhèn)定，繼續(xù)下完棋，回家后，拼命喝酒，然后大哭吐血。他本來(lái)想學(xué)莊子妻死的達(dá)觀，但是仍不能學(xué)到莊子的本意，不能真正的看破死生，而要強(qiáng)做鎮(zhèn)定。這只是壓抑自己的情感、仿效逍遙而已，并非真正的逍遙。

逍遙是一種心靈上得絕對(duì)自由，并非外在的表象。當(dāng)人體查到萬(wàn)物的律動(dòng)，與萬(wàn)化合一時(shí)，便可與「道」同游，達(dá)到逍遙。內(nèi)心感到和諧、舒適，才是真逍遙，強(qiáng)做鎮(zhèn)定，只是表面功夫吧了！

五、參考書(shū)目

（一）、書(shū)籍

1、莊周夢(mèng)蝶，杜保瑞；臺(tái)北，書(shū)泉，民84年2月

2、新譯莊子讀本，黃錦鋐；臺(tái)北，三民，民85年2月

3、人生是無(wú)題的寓言，顏昆陽(yáng)；臺(tái)北，躍升，民83年2月

4、逍遙的莊子，吳怡；臺(tái)北，東大，民75年9月

5、莊子宗教與神話，杜而未；臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生，民74年10月

6、莊子哲學(xué)，陳鼓應(yīng)；臺(tái)北，臺(tái)灣商務(wù)書(shū)局，民56年6月

7、莊子管窺，趙金章；臺(tái)北，弘道，民64年7月15日

8、莊子與現(xiàn)代人，李英豪；臺(tái)北，世茂，民79年6月

（二）、雜志

1、大小之辯與生命的境界層次，陳文章；鵝湖月刊，4卷2期，頁(yè)36至40，民67年8月

2、莊子逍遙游義理之結(jié)構(gòu)及其主要境界，李相勛；中國(guó)文化月刊，108期，頁(yè)66至頁(yè)84，民77年10月

3、莊子寓言中的生命哲學(xué)，周景勛；哲學(xué)與文化月刊，17卷第9期，頁(yè)814至頁(yè)825，民79年9月

4、逍遙游，王邦雄；鵝湖月刊，18卷6期210，頁(yè)11至頁(yè)21，民81年12月

5、莊子逍遙游研究，袁長(zhǎng)瑞；鵝湖月刊，19卷1期217，頁(yè)30至頁(yè)35，民82年2月

6、莊子逍遙游篇的生命境界觀，魏元珪；中國(guó)文化月刊，201期，頁(yè)23至頁(yè)47，民85年12月

（三）碩士論文

1、試論莊子逍遙的心靈及其意境，王小滕；國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所碩試論文，指導(dǎo)教授：金嘉錫先生，民87年1月

2、莊子「逍遙而游」思想的理論與實(shí)踐研究，傅維信；國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所碩試論文，指導(dǎo)教授：郭文夫先生，民81年5月

第五篇：以行政倫理思想淺析官員貪污腐敗問(wèn)題

《行政管理學(xué)》課程論文

以行政倫理思想淺析當(dāng)今官員貪污腐敗問(wèn)

題

學(xué) 生：蔡龍

學(xué) 號(hào)：10061040102 專 業(yè)：行政管理 班 級(jí)：行政管理2010.1 指導(dǎo)教師：楊釗

四川理工學(xué)院法學(xué)院

二O一二年六月

摘要

宋代清官包拯說(shuō)：“貪者，民之賊也?！庇^如今的貪官污吏，皆為了自身利益或?yàn)榱俗陨砀笥臐M足而置百姓的利益而不顧。自改革開(kāi)放以來(lái)，隨著法治建設(shè)的日趨完善，行政體制也跟隨著代代革新。雖然革新的成績(jī)顯而易見(jiàn)，但是卻無(wú)法徹底除掉官員貪污腐敗的根源。此外，貪污腐敗現(xiàn)象自古至今都存在，試問(wèn)，到底是什么使得官員如此濫用職權(quán)為己謀取私利呢？本文基于行政倫理思想對(duì)其現(xiàn)象進(jìn)行探討，歸集于官員的個(gè)人價(jià)值取向扭曲，傳統(tǒng)行政管理的后遺癥和行政倫理監(jiān)督機(jī)制的不完善以及行政倫理法治的執(zhí)行受阻。

關(guān)鍵詞：行政倫理思想，貪污腐敗，行政體制

ABSTRACT

Baozheng said:“the greedy person,the thief of common people.”Now corrupt officials,the all don't care about the interest of common people only for themselves.From reform and opening-up to now,with the law qiukly developing in China,and the administrative system,too.Although the achievement is obvers,it don't remove absolutly.Besides,the phonomenon aways exists.But why?This artical will explain the phonomenon which bases on administrative mind.It gathers in the officials own value,traditional management of sequelae,the supervising mechanism of administrative ethics is not perfect and the resistance of administrative ethics laws.Key words:administrative ethic, corruption, administrative system

前言

在國(guó)家行政體制的革新中，行政倫理思想越來(lái)越受到國(guó)家的重視，行政倫理思想也逐漸對(duì)官員的執(zhí)政標(biāo)準(zhǔn)提出更高的要求。所謂行政倫理，“就是倫理在公共行政關(guān)系、公共行政活動(dòng)中的體現(xiàn)；是指執(zhí)政的中國(guó)共產(chǎn)黨、國(guó)家機(jī)構(gòu)和國(guó)家公務(wù)員在行政管理領(lǐng)域，在實(shí)踐立黨為公。執(zhí)政為民，在堅(jiān)持科學(xué)執(zhí)政、民主執(zhí)政、依法執(zhí)政，在履行經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)、市場(chǎng)監(jiān)管、社會(huì)管理、公共服務(wù)等職能的過(guò)程中，所形成的一種應(yīng)然關(guān)系，與調(diào)節(jié)這種應(yīng)然關(guān)系的倫理規(guī)范，以及執(zhí)政黨、國(guó)家機(jī)構(gòu)和國(guó)家公務(wù)員由于內(nèi)化倫理規(guī)范而形成的倫理品格”【1】。然而在公共職位的激烈競(jìng)爭(zhēng)中，官員的職位可以說(shuō)是來(lái)之不易，可是少部分人卻把這種職位看作是為自己服務(wù)的一種工具和手段。因此，貪污腐敗之風(fēng)油然而生。從行政倫理的角度來(lái)看，有著其客觀必然的原因。官員的個(gè)人價(jià)值觀的錯(cuò)亂

在激烈競(jìng)爭(zhēng)，物欲橫流的社會(huì)里，每個(gè)人都希望自己的生活有所提高，但這作為人的本能生存欲望本來(lái)無(wú)可厚非。在生而平等的當(dāng)今社會(huì)，對(duì)不同職位的職能分配而言，卻有著懸殊，就像官員執(zhí)政為民有著其特殊性一樣。身為百姓父母官，就不得不將自身的利益放在其次，首先為百姓謀福利。但是，事實(shí)并非如此，少數(shù)官員為滿足自己的私欲，不但沒(méi)有造福于民，反而禍害一方百姓。

2.1 人生觀的錯(cuò)亂

在不同的的階級(jí)社會(huì)里，不同身份地位的人有著不同的人生觀，這并不排除在社會(huì)主義國(guó)家中也有相同的狀況。商人只要在不觸犯國(guó)家法律的情況下謀取利益那是合法的。官員身為國(guó)家的中流砥柱，就必須將自己錯(cuò)亂的人生觀進(jìn)行改變。人類生存不是為了能夠過(guò)上奢侈享樂(lè)的生活，而是為了能給予別人幫助。讓別人也能在你的幫助下過(guò)上幸福舒適的生活。但是貪官污吏并不這么想，他們認(rèn)為人生在世上就要過(guò)上別人不能過(guò)上的生活，只要自己的生活過(guò)得舒坦，何必去管什么百姓呢。殊不知，自古就有“得民心者的天下”的道理。

2.2 權(quán)力觀的錯(cuò)亂

對(duì)于當(dāng)今官員而言，馬克思主義的政治觀，價(jià)值觀可以說(shuō)是其必修課，對(duì)這方面的學(xué)習(xí)可以說(shuō)是獨(dú)樹(shù)一幟，但其思想?yún)s未在他們心中“根深蒂固”。官員濫用職權(quán)滿足自己的物質(zhì)需求，視國(guó)家法律為無(wú)物，中飽私囊，更為甚者，越俎代庖，把不歸屬自己權(quán)力范圍之內(nèi)的職務(wù)都強(qiáng)制執(zhí)行，使之成為滿足自己貪利，貪欲，貪?rùn)?quán)的手段。但是他們忽略了在社會(huì)主義國(guó)家里，“《憲法》明確規(guī)定：“中華人民共和國(guó)的一切權(quán)力屬于人民”；國(guó)家的性質(zhì)決定了國(guó)家公務(wù)員是人民的“公仆”，代表“最廣大人民的根本利益”，行使人民所賦予的權(quán)力，行政行為的目的是為了人民服務(wù)?！薄?】 官員行使的權(quán)力是來(lái)自于人民，說(shuō)到底，人民才是權(quán)力的主體，官員是行使權(quán)力的主體，而行使權(quán)力只是為了服務(wù)大眾。而貪官污吏卻認(rèn)為他們才是權(quán)力的主體，權(quán)力倒錯(cuò)，禍害百姓，真是法律所不容，必當(dāng)受到嚴(yán)懲。傳統(tǒng)行政管理的后遺癥

傳統(tǒng)行政管理為現(xiàn)在的行政管理模式奠定了基礎(chǔ)，給予了管理文化的鋪墊。雖然隨著新的思想和模式的日益更新，但對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)歷史文化豐韻的國(guó)家而言，傳統(tǒng)行政管理對(duì)現(xiàn)在的行政行政倫理思想也有著其特殊影響?！爸袊?guó)古代的傳統(tǒng)傾向是重德輕法，從總體上講古代中國(guó)屬于“人治”的國(guó)家。這一歷史傳

【3】統(tǒng)，至今仍然在一定程度上阻礙著現(xiàn)代中國(guó)法治化的進(jìn)程?！北娝苤?，改革開(kāi)放以來(lái)，國(guó)家屢屢強(qiáng)調(diào)的是法治社會(huì)，但同時(shí)又出現(xiàn)一種偏差，那就是一定程度上又把德放在了次要位置，法治和德治沒(méi)有完全很好的相結(jié)合，這樣也就給了腐敗官吏有了可乘之機(jī)，道德敗壞，即使知道貪污腐敗是違法亂紀(jì)，在監(jiān)督遺漏或者監(jiān)督不力的情況下，良心卻未能受到道德的譴責(zé)，這樣周而復(fù)始，對(duì)百姓貽害無(wú)窮。因此，在國(guó)家嚴(yán)抓法治建設(shè)的同時(shí)，也不要忽略了道德的培養(yǎng)及“強(qiáng)制”對(duì)官員進(jìn)行道德教育。那么，在這樣兩手狠抓的方式下，貪官污吏必定將大大減少。行政倫理監(jiān)督的不完善

行政倫理監(jiān)督，寓于強(qiáng)化黨政內(nèi)部建設(shè)，維護(hù)公共權(quán)益，提高權(quán)力透明度和抑制不正之風(fēng)，讓官員能夠敬業(yè)，勤業(yè)。但是對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)人口眾多的國(guó)家而言，行政倫理監(jiān)督的執(zhí)行有著其局限性。

4.1 人民的監(jiān)督意識(shí)不強(qiáng)

人民的監(jiān)督和人民對(duì)于權(quán)力的理解是互相結(jié)合的，但是，在很多區(qū)域，人民對(duì)于地方政府的權(quán)力是知之甚少，他們沒(méi)搞懂“政府的權(quán)力到底是來(lái)自哪里？”，“政府運(yùn)用權(quán)力的主要目的是什么？”，他們只知道官員的權(quán)力是“大”的。只要你不服從，他們就會(huì)找機(jī)會(huì)剝奪你的利益。同時(shí)，官員也不公開(kāi)他們的權(quán)力，貪官污吏甚至為權(quán)力披上神秘的外套。人民對(duì)權(quán)力的不理解導(dǎo)致他們望而生畏，這樣談何監(jiān)督。做為監(jiān)督的主體，對(duì)“權(quán)力究竟是什么”一無(wú)所知，監(jiān)督的效率當(dāng)然就會(huì)大打折扣。

4.2 自律機(jī)制的不愿執(zhí)行

自律機(jī)制是內(nèi)在的、同時(shí)也可以說(shuō)是從古至今最為有效的反貪污、反腐敗手段。古語(yǔ)有云：“道德當(dāng)身，故不以物惑”。意思是說(shuō)人在做任何事的時(shí)候，要堅(jiān)持自己的倫理道德立場(chǎng)，不要輕易被外界事物所誘惑。只要自己的思想和言行一致，誰(shuí)能夠左右你呢？但事實(shí)并非如此，自律體現(xiàn)的是自己對(duì)法紀(jì)的贊同及自身道德認(rèn)可，對(duì)于貪官污吏而言，他們既然身為公職人員，對(duì)法律的了解必定比大眾了解的多，那么為何還還要貪污腐敗呢？那就是自律中的道德塑造問(wèn)題。他們雖然承認(rèn)法律的存在，但可以以他們的“權(quán)力”讓整個(gè)區(qū)域黯然無(wú)光，中央也不知道他們具體的行為措施。因此，沒(méi)有道德的規(guī)范化及普及化。自律機(jī)制也就無(wú)法健全。

4.3 反腐機(jī)制的執(zhí)行受阻

反腐機(jī)制是行政倫理監(jiān)督中不可或缺的部分，建立和完善反腐機(jī)制旨在打擊貪污腐敗?！昂\濤同志在中央紀(jì)委第三次全體會(huì)議上的講話中指出：“面對(duì)當(dāng)前一些領(lǐng)域腐敗現(xiàn)象依然易發(fā)多發(fā)的態(tài)勢(shì)，我們必須嚴(yán)肅查處違紀(jì)違法案件，特別是要堅(jiān)決查處大案要案。對(duì)腐敗分子，發(fā)現(xiàn)一個(gè)就要堅(jiān)決查處一個(gè)，決不能姑息，決不能手軟。只有這樣，才能向廣大人民群眾表明我們黨加強(qiáng)黨風(fēng)廉政建設(shè)和反對(duì)腐敗不可動(dòng)搖的決心，才能消除腐敗現(xiàn)象帶來(lái)的消極影響，才能遏制住腐

【4】敗現(xiàn)象的滋生蔓延，也才能教育一大批干部?！薄庇纱丝梢?jiàn)，中央對(duì)貪污腐敗的強(qiáng)度是很嚴(yán)厲的。但所謂“山高皇帝遠(yuǎn)”，雖然現(xiàn)在相對(duì)以前的監(jiān)督制度要嚴(yán)厲些，可是即使中央一而再，再而三的強(qiáng)調(diào)。地方官吏卻不能執(zhí)行中央下放的任務(wù)。非但如此，隨著制度的一步步下放，其本質(zhì)也發(fā)生了變化。有的地方甚至官官相護(hù)，百姓抬頭不見(jiàn)天，官員只為了自己的利益而對(duì)國(guó)家的制度策略視若無(wú)睹。

5行政倫理法治建設(shè)受阻

自改革開(kāi)放，國(guó)家對(duì)人們理解的“什么是社會(huì)主義”“什么是中國(guó)共產(chǎn)黨”的思想進(jìn)行強(qiáng)化，對(duì)建設(shè)什么樣的黨做出了嚴(yán)肅的處理。黨的十六大報(bào)告對(duì)此進(jìn)行了闡述，“其中的第五條經(jīng)驗(yàn)就是：“堅(jiān)持物質(zhì)文明精神文明兩手抓，實(shí)行依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合?！薄薄?】 由此可見(jiàn)，黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)對(duì)于物質(zhì)文明結(jié)合精神文明、依法治國(guó)協(xié)同以德治國(guó)的方針是非常重視的，同時(shí)也在實(shí)際行動(dòng)中表明其對(duì)國(guó)家發(fā)展的重要性。但是，行政倫理法治建設(shè)的過(guò)程中少不了阻力。有些地方上行下效，搞得農(nóng)民雞犬不寧。因此，在民主監(jiān)督、民主管理、民主決策等方面可謂是“夸夸其談”。對(duì)于政治建設(shè)、國(guó)家政策反其道而行之，行政倫理法治建設(shè)在腐敗官員的“保密”中銷聲匿跡。如此態(tài)勢(shì)，法制建設(shè)不能得到全面施展，如何反應(yīng)出國(guó)家的法治建設(shè)？所以，貪污腐敗官員借此機(jī)會(huì)犯下大案，受害的卻是無(wú)辜百姓。法治建設(shè)的發(fā)展關(guān)乎國(guó)家治安的保障，假如不能完全落到實(shí)處，其后果不言而喻。

結(jié)束語(yǔ)

在黑格爾看來(lái)，“法是客觀外界的法，是人格的定在，是意志的普遍性。道德是主觀內(nèi)心的法，是內(nèi)心信念的規(guī)定，自我的特殊規(guī)定，是意志的特殊性。倫理則是客觀法與主觀法的統(tǒng)一；它調(diào)整主觀和客觀、內(nèi)在和外在、普通個(gè)特殊之間的關(guān)系并在倫理的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)人格的定在。”【6】這說(shuō)明倫理統(tǒng)籌著法治和德治的發(fā)展，對(duì)于貪官污吏橫生這一現(xiàn)象，顯示出行政倫理建設(shè)在國(guó)家建設(shè)新型社會(huì)主義中的重要作用，而且，要解決貪污腐敗的問(wèn)題，行政倫理思想的普及化必須全球化，這樣對(duì)于我們這樣一個(gè)發(fā)展中的國(guó)家來(lái)說(shuō)才是至關(guān)重要的。

參考文獻(xiàn)

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