第一篇：蘇軾的美學(xué)思想之我見

蘇軾的美學(xué)思想之我見——讀蘇軾詩(shī)詞有感

蘇軾的美學(xué)思想之我見

——讀蘇軾詩(shī)詞有感

蘇軾，是一位千年難得的曠世奇才，其詩(shī)文辭賦，繪畫書法，都可謂是登峰造極，為后人留下了一筆珍貴的文學(xué)藝術(shù)財(cái)富。初識(shí)蘇軾，是小學(xué)一篇古詩(shī)《飲湖上初晴后雨》，一句“欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜”，并沒有濃墨重彩，只寥寥幾字讓我記住了西湖的美。在后來(lái)中學(xué)時(shí)學(xué)到蘇軾的《江城子·乙卯正月二十日夜記夢(mèng)》，讀后悵然若失。這是一首蘇軾吊念亡妻王弗的詞。十年之后，他與繼配王閏之結(jié)婚的第六個(gè)年頭。某日，是王弗的忌日。他魂夢(mèng)相擾，猶記得她小軒窗，正梳妝的樣子，不禁情深難抑，宛然可見?？芍痪洹笆晟纼擅Ｃ?，不思量，自難忘”淡淡數(shù)筆間勾勒出蘇軾對(duì)亡妻的深情，十年猶如彈指揮間?！跋囝櫉o(wú)言，惟有淚千行”縱使夜來(lái)幽夢(mèng)相遇，便是深愛之極，“千里孤墳，無(wú)處話凄涼”心中的千言萬(wàn)語(yǔ)卻任憑一句都無(wú)法說(shuō)出口，惟有流淚凝望。喜歡看蘇軾的詞，雖有時(shí)并不能完全理解詩(shī)詞中所承載的感情，但這份讀蘇軾的詩(shī)詞所帶來(lái)的審美感受，是別的詩(shī)人無(wú)法比擬的。老莊的道家的審美論提到“天地有大，美而不言”，這是一種自然的審美論。我贊同這種觀點(diǎn)，真正的美不是用多么華麗的語(yǔ)言去修飾去堆砌而成的，而是一種自然狀態(tài)下的，如出水芙蓉的美人，如山泉暢飲之甘甜，給人的感受無(wú)需任何華麗的言語(yǔ)所描述，依舊可以如此震撼。而真正的情感也無(wú)需太多華麗繁冗的文字去雕琢，如同蘇軾的《江城子》，寥寥數(shù)句，最樸質(zhì)的話語(yǔ)，卻真正的觸動(dòng)了讀詩(shī)人的心，美而不言！

曾在朱光潛先生《談美》中看到人們對(duì)待“古松的三種態(tài)度”。一為科學(xué)性，猶如植物學(xué)家會(huì)關(guān)注于古松的年代與生長(zhǎng)情形；二為實(shí)用性，猶如建筑師或伐木工人，更關(guān)注于古松的寬高度與砍伐的成本或價(jià)值所在；三為審美性，猶如藝術(shù)人士對(duì)待古松的審美態(tài)度，是超功利的，很純粹的精神與情感的審美關(guān)系。而一旦畫家因其之美執(zhí)意將其畫出供自己和他人娛樂享受，或照相師因其之美而忘記只是單純的欣賞，并將其拍攝成炫耀的圖片，這種帶有個(gè)人色彩的出現(xiàn)本身就破壞了其古松本身之美，不能稱為最初純粹的審美性了。而我在讀蘇軾的詩(shī)詞時(shí)，是具有單純的審美情趣，他的詩(shī)詞手法自然，毫無(wú)雕琢之技，是他抒發(fā)的一種情感，一氣呵成，毫無(wú)做作之感，卻一脈相承，感人至深。

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蘇軾的美學(xué)思想之我見——讀蘇軾詩(shī)詞有感

在大學(xué)的中國(guó)美學(xué)史課程中，我了解到蘇軾的美學(xué)思想中重要的兩點(diǎn)：技進(jìn)于道和隨物賦形。技進(jìn)于道：“技達(dá)到極致，可以無(wú)限接近于道。技是道德前提與方法，道是技的歸宿和目的。研究技是認(rèn)識(shí)道方法，超越技是領(lǐng)悟道的途徑。技與道不是孤立的，是分屬于不同層次。兩者是相互依存，相輔相成的。技是道的低級(jí)層次，因此以技體道，以技明道。當(dāng)由具體的技達(dá)到了抽象的道，技完成了質(zhì)的飛躍，也完成了自我超越，實(shí)現(xiàn)了技與道的統(tǒng)一，心與物的對(duì)立消失了，手與心的距離消失了，最終實(shí)現(xiàn)了物我交融，了無(wú)分別?！边@里所提到的物我交融，便是技的最高境界，便可心到筆到，勾勒出最自然之畫，如同畫在心中，而筆只是將心中之畫繪畫于紙間。我覺得這是無(wú)論詩(shī)詞、書法、繪畫等技藝的基礎(chǔ)，或如同“皰刀解牛”，“百步穿楊”，唯手熟爾。當(dāng)作詩(shī)詞時(shí)不再需考慮如何押韻用典，繪畫時(shí)不再考慮構(gòu)圖色彩，書法時(shí)不再考慮筆運(yùn)走勢(shì)，自然而然就能專心于自己眼前實(shí)物與內(nèi)心情感的表現(xiàn)，作品便會(huì)會(huì)情感交融，自然傳神。

隨物賦形：只針對(duì)客觀事物本身的不同形態(tài)給及形象生動(dòng)的描繪。清·趙翼《畫甌北詩(shī)話·黃山谷詩(shī)》：“東坡隨物賦形，信筆揮灑，不拘一格。”這如同讀莎士比亞的《哈姆雷特》不同的讀者眼中有不同的哈姆雷特，又如同達(dá)芬奇筆下的一個(gè)個(gè)形態(tài)迥異的雞蛋。對(duì)于客觀事物本身的不同應(yīng)該給予不同的形態(tài)描繪。如同觀山，在山腳下，在半山腰，在彼峰觀此峰，相同的事物，不同的位置皆有不同的形態(tài)體征，應(yīng)該恪守事物本身的形態(tài)而賦予形態(tài)。而如云之漂浮不定，雨之變化莫測(cè)，更應(yīng)該隨物之變而形隨之變化，真實(shí)而生動(dòng)地描繪。而作文更應(yīng)達(dá)到“如行云流水，初無(wú)定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止。文理自然，姿態(tài)橫生?！?/p>

我覺得除了這兩個(gè)觀點(diǎn)外,蘇軾的美學(xué)思想還深受老莊的道家思想的影響。莊子的“身與物化”的審美境界強(qiáng)調(diào)了主體的一種超然之心，惟其如此 ,才能靜心地達(dá)到“身與物化”的境界。在《齊物論》中，那段流傳千古的“莊周夢(mèng)為蝴蝶”這樣說(shuō)道:“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則遽遽然周也。不知周夢(mèng)為蝴蝶與? 蝴蝶之夢(mèng)為周與?周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”這種人化為物,物我合一的境界,便是莊子所標(biāo)舉的最高審美境界--身與物化。蘇軾對(duì)莊子的“物我合一”審美境界是十分欣賞的，并把它當(dāng)做自己的審美標(biāo)準(zhǔn)。蘇軾在《書晁補(bǔ)之所藏與可畫竹》中贊揚(yáng)道：“與可畫竹時(shí), 第 2 頁(yè)

蘇軾的美學(xué)思想之我見——讀蘇軾詩(shī)詞有感

見竹不見人。豈獨(dú)不見人,嗒然遺其身。其身與竹化,無(wú)窮出清新。莊周世無(wú)有,誰(shuí)知此疑神?！?這里,蘇軾也提出了自己的美學(xué)觀點(diǎn),即“身與竹化”,強(qiáng)調(diào)了“物我合一”之境在藝術(shù)創(chuàng)作中的重要作用?？梢钥闯?“身與竹化” 與莊子的“身與物化、物我合一”的理論是一脈相承的?！?】

蘇軾的仕途坎坷，卻永葆豁達(dá)樂觀之心。他有著《赤壁賦》與《念奴嬌·赤壁懷古》的豪邁與陽(yáng)剛之情，也有著《江城子·乙卯正月二十日夜記夢(mèng)》的婉約與陰柔之情。他是一位真男兒，更是一位偉丈夫！他提出的“技進(jìn)于道”、“隨物賦形”的美學(xué)主張以及他推崇莊子的“身與物化”的美學(xué)思想，都在宋代以及后代的審美觀念上有著深遠(yuǎn)的影響！

參考文獻(xiàn)：

1、何正力.從《赤壁賦》看莊子美學(xué)對(duì)蘇軾的影響.[J]湖北第二師范學(xué)院學(xué)報(bào),2009

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第二篇：宗教美學(xué)之我見

根據(jù)20世紀(jì)以來(lái)大量的考古發(fā)現(xiàn)證實(shí)，人類早在數(shù)萬(wàn)年前即已經(jīng)開始具有美術(shù)創(chuàng)作和美學(xué)意識(shí)了。大量散布在巖石和早期智人生活的巖洞壁畫均說(shuō)明美術(shù)增長(zhǎng)了人類的想象力，通過(guò)具象分析得知，象形繪畫是走向抽象繪畫的必經(jīng)之途。而音樂以及其他形式的美學(xué)范疇似乎表現(xiàn)得不夠充分。這也說(shuō)明了早期人類尚未能夠全面掌握各藝術(shù)門類的基本常識(shí)，對(duì)音樂或其他文學(xué)藝術(shù)形式尚處于朦朧狀態(tài)。從文藝復(fù)興時(shí)期的美學(xué)著作和繪畫雕塑音樂詩(shī)歌文學(xué)作品來(lái)看，基本上總結(jié)了有文字歷史以來(lái)的美學(xué)成果。可以得出這樣的結(jié)論：人類的藝術(shù)成就得益于宗教以及宗教外延的社會(huì)道德；沒有宗教就沒有人類的藝術(shù)范疇，沒有人類的藝術(shù)范疇就不會(huì)有美學(xué)以及由此派生的一切科學(xué)哲學(xué)成果。

康德和馬克思是18世紀(jì)以來(lái)美學(xué)思想的集大成者。當(dāng)然，在此之前包括蘇格拉底柏拉圖亞里士多德等古希臘哲學(xué)家和文藝復(fù)興時(shí)期以后的哲學(xué)大師如尼采叔本華等也對(duì)美學(xué)做出過(guò)精辟的論述。美學(xué)范疇?zhēng)缀醢怂嘘P(guān)于詩(shī)歌散文小說(shuō)等文學(xué)概念和書法繪畫音樂舞蹈雕塑形體等藝術(shù)概念，以及戲劇電影等近現(xiàn)代藝術(shù)模式藝術(shù)架構(gòu)藝術(shù)綜合的一切藝術(shù)形式?；诿袼讓W(xué)范疇的所有民俗藝術(shù)形式也理所當(dāng)然包括其中。那么何謂美學(xué)？所謂美學(xué)是指人類基于自身情感意識(shí)道德標(biāo)準(zhǔn)所做出的關(guān)于藝術(shù)范疇的哲學(xué)評(píng)價(jià)體系。美學(xué)的最基本的構(gòu)成是以哲學(xué)思辨和文字音樂繪畫雕塑等藝術(shù)范疇所蘊(yùn)藏的韻律意蘊(yùn)作為研究的目的指向的。

歐洲西方在美學(xué)意識(shí)和美學(xué)研究方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在了亞洲東方的前面。文藝復(fù)興時(shí)期繪畫戲劇文學(xué)藝術(shù)的成熟，與中世紀(jì)宗教藝術(shù)的發(fā)展息息相關(guān)。達(dá)芬奇-拉斐爾繪畫、米開朗基羅雕塑、尼德蘭威尼斯巴洛克樂派的興起成為這一時(shí)期宗教美學(xué)向世俗美學(xué)過(guò)渡的重要階段，尤其彼特拉克《歌集》但丁《神曲》薄伽丘《十日談》為宗教音樂和繪畫提供了最好的文學(xué)養(yǎng)料；在此之后出現(xiàn)的歐洲文藝巨星如莎士比亞莫里哀倫勃朗巴赫，都成為宗教美學(xué)宗教藝術(shù)的延續(xù)。

歐洲的文藝復(fù)興并不表明東方不具備美學(xué)方面的藝術(shù)架構(gòu)。不能否認(rèn)，《周易》太極陰陽(yáng)八卦所產(chǎn)生的東方審美哲學(xué)，是建立在長(zhǎng)期對(duì)自然社會(huì)的認(rèn)知觀察感知思維的基礎(chǔ)上的人類早期審美意識(shí)的完美體現(xiàn)。《老子》《莊子》哲學(xué)中對(duì)宇宙自然的描述認(rèn)識(shí)不亞于有史以來(lái)任何國(guó)家地區(qū)的哲學(xué)家的哲學(xué)思辨。中國(guó)書法繪畫音樂詩(shī)歌等藝術(shù)形式中滲透出對(duì)宇宙自然社會(huì)的認(rèn)知，映射出傳統(tǒng)美學(xué)追求和諧韻律和人性空靈境界的描述嘗試；在阿拉伯印度日本書法繪畫音樂詩(shī)歌中也能集中反映出宗教信仰對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)和宗教美學(xué)對(duì)世界的關(guān)懷。如果將宗教美學(xué)向外延伸我們看到，西方科學(xué)成果得益于文藝復(fù)興，而人類近200年來(lái)取得的許多科技成果卻得益于東方智慧的滋養(yǎng)。從黑格爾的自然辯證法到萊布尼茲的二進(jìn)制方程，都是借鑒學(xué)習(xí)東方哲學(xué)思想的結(jié)晶。如果缺少了《周易》太極陰陽(yáng)八卦就不會(huì)出現(xiàn)近現(xiàn)代辯證哲學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)。

通觀古印度中國(guó)哲學(xué)以及后來(lái)的所有美學(xué)思想，不正是宗教美學(xué)孕育的結(jié)果嗎？雖然形式上東方的宗教較之西方有很大不同，但由印度婆羅門教派生出的印度教佛教和中國(guó)炎黃時(shí)期的圖騰崇拜正是東方宗教美學(xué)產(chǎn)生的精神基礎(chǔ)。

縱觀人類5000年來(lái)的一切美學(xué)成果，無(wú)一不是宗教蘊(yùn)藏的精神力量和崇高意識(shí)所孕育產(chǎn)生出來(lái)的。宗教的道德力量生發(fā)出無(wú)窮智慧，指導(dǎo)引領(lǐng)著人類的生命航船走向自由的彼岸。如果沒有歐洲中世紀(jì)宗教藝術(shù)何以會(huì)出現(xiàn)文藝復(fù)興的美學(xué)集大成之作？如果沒有儒教佛教道教的道德力量何以會(huì)產(chǎn)生東方詩(shī)歌音樂美術(shù)書法的大觀之作？人類有了美術(shù)也便有了美學(xué)，有了美學(xué)也便有了哲學(xué)，有了哲學(xué)也便有了科學(xué)，有了科學(xué)也才有了今天的世界。讓我們感恩書法美術(shù)音樂詩(shī)歌給人類帶來(lái)的心靈安慰吧！

第三篇：淺析莊子的美學(xué)思想

淺析莊子的美學(xué)思想及現(xiàn)實(shí)意義

如今在這個(gè)充滿利欲功勛充滿競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，若想不再被世俗中各種各樣的考試或求職所羈絆，不再被寂寞、空虛、浮躁填充心靈，學(xué)點(diǎn)莊子美學(xué)如心靈雞湯一樣，給心留一片凈土，用心去感受生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴?

一、自然之美

莊子對(duì)美的論述,突出了個(gè)體的存在,重視人或物的個(gè)性,認(rèn)為任何事物只要依于天性、率性純樸便是美的。而要保持天性、本性,主要在于自然無(wú)為。為此,莊子提出了“天道”與“人道”的區(qū)別:“無(wú)為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。”(《莊子?在宥》)具體來(lái)說(shuō),“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。”(《莊子?秋水》)很明顯,莊子是崇天道而棄人道的。天人之別,在于因任自然還是違反、破壞自然。成就美的是天道,殘害美的是人道。而如今，隨著社會(huì)的發(fā)展科技的進(jìn)步，自然之美卻在遭到人為的破壞。比如說(shuō)，旅游業(yè)的開發(fā)本來(lái)是可以帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的，可是部分地區(qū)卻以此為契機(jī)，人為的破壞自然，大搞形象工程，“真美”也是人工故作雕琢！“桃源銅仁”真是陶淵明筆下的世外桃源嗎，4.28和9.15旅發(fā)大會(huì)后，樊凈山不再是一座山，九龍洞不再是天然的洞，它們似乎被人化了，商業(yè)化了......天道所成就的自然美,在莊子看來(lái)是樸素、率真之美 所謂樸素,就是純?nèi)伪拘?不加雕飾,也就是順乎“道”的規(guī)律。所謂率真,也就是率性自然,表達(dá)出自己的真情實(shí)感,使自己的本性與自然之“道”的本性相合。樸素是莊子所極力推崇的一種美,樸素的實(shí)質(zhì)仍在于自然無(wú)為。它是人們的思想復(fù)歸精神家園的一種表現(xiàn),是純?nèi)翁煨缘谋救粻顟B(tài)?！凹鹊窦茸?復(fù)歸于樸”(《莊子?山木》),當(dāng)人們?cè)谛鷩痰氖澜缬巫弑疾?勞心勞力,驀然而返,會(huì)發(fā)現(xiàn)生命本初的純真與安然才是最美的境界。所以莊子說(shuō):“靜而圣,動(dòng)而王,無(wú)為也而尊,樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。”(《莊子?天道》)莊子對(duì)樸素之美的推崇是與對(duì)人道害美的無(wú)情批判緊密結(jié)合的。著名的渾沌之死便是典型的一例:渾沌本是渾然天成的初始狀態(tài),是樸素之美的象征,但倏和忽卻以為“人皆有七竅以視聽食息,此獨(dú)無(wú)有,嘗試鑿之”,“日鑿一竅,七日而渾沌死”。(《莊子?應(yīng)帝王》)這個(gè)悲劇告訴我們,不管出于何種目的,違背自然的做法,都是不可取的,自作聰明的有為,往往破壞了原有的美感?！笆枪束D脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng),斷之則悲?！?《莊子?駢拇》)馬的本性是吃草飲水,翹足而陸。伯樂卻以善治馬為名,燒之,剔之,刻之,雒之,終于導(dǎo)致馬死者過(guò)半。莊子用一個(gè)個(gè)寓言告訴我們,天地萬(wàn)物都有自己的天性,都有保有自己天然之美的權(quán)利,我們應(yīng)該抱著順其自然的態(tài)度,循道而行,尊重個(gè)體的自由發(fā)展,不要強(qiáng)有所為。即“曲者不以鉤,直者不以繩,圓者不以規(guī),方者不以矩,附離不以膠漆,約束不以繩索?！?《莊子?駢拇》)做到這些就是識(shí)達(dá)了生命之真,體會(huì)了自然之“道”。而現(xiàn)實(shí)生活中并不是這樣,陶者治埴,則“圓者中規(guī),方者中矩”;匠人治木,則“曲者中鉤,直者應(yīng)繩”,其結(jié)果是破壞了并不欲中規(guī)矩鉤繩的“埴木之性”。(《莊子?馬蹄》)莊子對(duì)這些破壞自然之性,以人道害美的行為是非常痛恨的。如今，社會(huì)發(fā)展了，人民生活水平也提高了，可是生存環(huán)境卻在不斷的惡化，各種自然災(zāi)害接連不斷的發(fā)生，從2008年的“罕見雪災(zāi)”及“汶川特大地震”到2011年的“日本的強(qiáng)震”及“海嘯”，這是間接的告訴人類，保護(hù)自然環(huán)境迫在眉睫，否則地球就以這種特殊的方式在報(bào)復(fù)人類，就像電影《2012》預(yù)測(cè)的那樣。可見莊子的自然之美樸素之美很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。發(fā)展不忘自然規(guī)律。從社會(huì)現(xiàn)象來(lái)說(shuō),自然又表現(xiàn)為真實(shí),自然之美也是率真之美。相應(yīng)地,虛偽矯飾就是丑。西施經(jīng)常心疼,所以捧心顰眉更添其美,因?yàn)樗鲇谧匀?有真情實(shí)感;而摹仿她的女子,雖然也捧心顰眉,并不是由于心疼,只是矯揉造作,裝腔作勢(shì),違反了自然,喪失了樸素的本性,因此,“其里之富人見之,堅(jiān)閉門而不出;貧人見之,契妻子而去之走。”(《莊子?天運(yùn)》)莊子還有一段關(guān)于真的描述:“真者,精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng),不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀,強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威,強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也。”(《莊子?漁父》)這里的“真”在相當(dāng)程度上是一個(gè)與“道”、“自然”同義的概念。它也是一種至美的境界。無(wú)飾無(wú)偽,不拘于俗,是人的自然本性;任何矯飾和偽裝,都是傷害人的自然本性的,也就是損害生命之真的。真情的自然流露才能打動(dòng)人,只有“法天貴真”、“不以心捐道、不以人助天”,才能使人的個(gè)性得到充分的發(fā)展。只有這樣,人的生命才不是矯飾的,而是真的。

總之,莊子認(rèn)為,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物樸素、率真的情態(tài)。人們要保有這種美,一方面應(yīng)該尊重物性,使萬(wàn)物順其自然天性,不以人害物。另一方面要保持自己的本真,率性自然。

二、相對(duì)主義美丑觀

對(duì)自然美的追求,使莊子對(duì)世俗所謂的美丑進(jìn)行重新審視。他認(rèn)為一般人所說(shuō)的美丑都是相對(duì)的,從而也是應(yīng)該予以否定的。莊子的這種相對(duì)主義美丑觀,是他建立在齊物論基礎(chǔ)上的相對(duì)主義哲學(xué)思想在美學(xué)上的體現(xiàn)。莊子認(rèn)為萬(wàn)物沒有共同的標(biāo)準(zhǔn),所以萬(wàn)物齊一,也就沒有美丑之分。他指出:“故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。”(《莊子?齊物論》)厲是丑陋的女人,她之所以成為與西施同樣的人,在于她保持了生命的自然本真狀態(tài)。所以以“道”觀之,是通而為一的。莊子還說(shuō):“道與之貌,天與之形,無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。”王夫之解釋為:“道與之貌,則貌之美惡皆道也。天與之形,則形之全毀皆天也?！?《莊子解?德充符》)容貌的美丑,形態(tài)的全毀在莊子看來(lái)并不重要,只要將它們視為自然,合之于道,得之于天,它們也都是美的一種形式。相應(yīng)地,如果喪失了自然本性,再美好的東西,在莊子看來(lái)也是不美的。在我們今天看來(lái)，“美不再是美，丑也不再是丑”，人們追求營(yíng)養(yǎng)反而被營(yíng)養(yǎng)誤，什么三鹿奶粉，什么瘦肉精啊，什么塑化劑，什么染色饅頭等等，不斷的涌現(xiàn)在熱人們的日常生活中。請(qǐng)問老百姓的健康誰(shuí)來(lái)買單？商家的道德底線又何在？美有何在？為追求經(jīng)濟(jì)利益而喪失了自然本性的人自以為是“滑頭”，是“智人”，其實(shí)呢很值得人反思！百年之木,破為犠尊,青黃而文之,其斷在溝中,比犠尊于溝中之?dāng)?則美惡有間矣,其于失性一也?！?《莊子?天地》)由于犠尊是破壞了百年之木的本性而得來(lái)的,所以它與溝中的斷木一樣是不完美的。

由于莊子認(rèn)為“萬(wàn)物皆一”,他完全取消了美與丑之間的差別和矛盾,所以二者又可以相互轉(zhuǎn)換,“是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐?！庇终f(shuō):“通天下一氣耳”。(《莊子?知北游》)以此完全否定了世俗美丑劃分的意義。莊子美學(xué)雖然突出地強(qiáng)調(diào)了美丑的相對(duì)性,但他絕不是美的否定者,他所否定的只是他認(rèn)為不合理的劃分美丑的方法以及由此給人們帶來(lái)的不必要的煩惱。人們?nèi)绻麍?zhí)著于美丑的絕對(duì)劃分,好美惡丑,因得美而樂,失美而悲,那就會(huì)勞形勞心,傷生滅性,這與莊子所主張的自然無(wú)為是背道而馳的。莊子的哲學(xué)精神指向的是一種價(jià)值論哲學(xué)而不是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。其目的是使人們擺脫一切物役的束縛,達(dá)到精神的完全自由。莊子要求人“無(wú)以好惡內(nèi)傷其身”,當(dāng)對(duì)具體的美的追求有損于生命發(fā)展的時(shí)候就要不為所動(dòng),從而保持個(gè)體人格的獨(dú)立和自由。

莊子美學(xué)中的自然之美和美丑的相對(duì)性重在領(lǐng)悟重在為人所用，善于感悟，生活處處都是美，處處是生存之地。但莊子美學(xué)又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這一點(diǎn)。

參考文獻(xiàn): [1]諸子集成.中華書局,1954 [2]王夫之.莊子解.中華書局,1964.[3]何俊.儒道兩家對(duì)道的闡釋及其旨趣.哲學(xué)研究,1997,(7)

第四篇：柏拉圖的美學(xué)思想

柏拉圖的美學(xué)思想

班級(jí)：工理學(xué)號(hào)：姓名：李平

1002班 10405200217

如果把蘇格拉底比作古希臘的孔子的話，那么柏拉圖就可以說(shuō)是古希臘的孟子。由于家庭背景，柏拉圖在青少年時(shí)期受到良好的教育，他在青年時(shí)期非常熱衷于文藝創(chuàng)作，寫下過(guò)很對(duì)頌歌與抒情詩(shī)，柏拉圖是著名的哲學(xué)家，同時(shí)他亦能稱得上是一名美學(xué)家，為多數(shù)人所熟知的應(yīng)該是他所提出來(lái)的理想國(guó)，即我們所說(shuō)的烏托邦，以及柏拉圖式戀愛，這一種戀愛是超脫物質(zhì)與肉體的一種精神式戀愛。有人把柏拉圖稱作“理想國(guó)中的哲學(xué)王”。而我所要研究的是柏拉圖的美學(xué)思想。

柏拉圖曾寫過(guò)一篇比較完善的、系統(tǒng)的論述美學(xué)思想的著作--《大希庇阿斯篇》。這篇文章主要是以蘇格拉底和希庇阿斯的對(duì)話形式來(lái)進(jìn)行寫作。而經(jīng)過(guò)廣泛的閱讀與思考，其中我們不乏可以總結(jié)柏拉圖的幾點(diǎn)美學(xué)思想：

其一：美是相對(duì)的：美是需要比較的，正如文中所說(shuō)“最美的猴子比起人來(lái)來(lái)說(shuō)是丑的，最美的湯罐比起年青的小姐是丑的，年青的美麗小姐比起女神也是丑的”。同時(shí)美不能孤立起來(lái)而談，如柏拉圖曾舉例子而看“象牙和黃金也是一樣，用得恰當(dāng)，就使東西美，用得不恰當(dāng)，就使它丑?！蔽覀儾荒軉螁稳タ茨骋粯?xùn)|西是否美麗，應(yīng)該將其放到環(huán)境中，看其是否與環(huán)境相統(tǒng)一，相和諧。世間萬(wàn)物都是有聯(lián)系的，聯(lián)系是事物最本質(zhì)的特征，我們不能孤立的看待事物，應(yīng)用聯(lián)系、發(fā)展的眼光去觀察，評(píng)價(jià)。所以說(shuō)，美是相對(duì)的。

其二：美是永恒的：美是無(wú)始無(wú)終，不生不滅，不增不減，不會(huì)因人而異，因地而異，因時(shí)而異，美不會(huì)隨著時(shí)間的遞增而減少，因?yàn)槊辣旧砑炔粫?huì)增加，也不會(huì)減少，仍就保持著不可侵犯的完整。故我們不必?fù)?dān)心美是否會(huì)消逝。也許會(huì)有人提出疑問，曇花一現(xiàn)是美麗的，這種美是轉(zhuǎn)瞬而逝的還是永恒的，如若是轉(zhuǎn)瞬而逝的，那么不就與美的本質(zhì)相悖了嗎？而我想說(shuō)的是：雖然曇花的讓世人在外表上所看到的美麗只是一瞬間的事，但是這種美是永遠(yuǎn)存在于我們心中的。曇花的美麗不僅給予我們視覺上的享受，但是更多的是心中對(duì)美麗的追求與喜愛。

其三：內(nèi)涵美才是我們所要追求的：如果一個(gè)事物在外表上顯得比他實(shí)際美，它就只會(huì)是一種錯(cuò)覺美。如上文所說(shuō)：“用得恰當(dāng)，就使東西美，用得不恰當(dāng)，就使它丑?！钡?，恰當(dāng)并不是我們所說(shuō)的美，也不是美的本質(zhì)，實(shí)際美和形式美是不同的概念，我們所要尋求的美是使事物在實(shí)際上成其為美的。一個(gè)原因不能同時(shí)產(chǎn)生兩種結(jié)

果，如果一件東西使事物同時(shí)在實(shí)際上和外表上美(或具有其它品質(zhì))，它就不會(huì)是非此不可的唯一原因。所以恰當(dāng)或是只能產(chǎn)生實(shí)際美，或是只能產(chǎn)生外表美我們所要尋求的美是使事物在實(shí)際上成為美的。所以，在我們的日常生活中要注意，我們不能只追求外表的美麗，更主要的是心靈之美，內(nèi)涵之美。我們要學(xué)會(huì)從最初的追求形式美，而轉(zhuǎn)化為追求心靈美，進(jìn)而學(xué)會(huì)欣賞各種知識(shí)的美，憑借對(duì)美的廣大領(lǐng)域的理解，用雙眼注視美得汪洋大海。因而，我們不能僅僅只局限于形式之美。

其四：美是復(fù)雜的：美是從古至今，人類一直所追崇的，但也是最難懂的，美并不完全等同于善，和有益的事物也不是對(duì)等的。而美也不是僅僅使人類產(chǎn)生視覺和聽覺上的快感；有知即為美，無(wú)知即為丑這一定論也是不正確的。對(duì)于美的鑒賞又是因人而異的，美具有時(shí)效性，有時(shí)候我們的見地會(huì)有局限性與片面性，不能夠很好的去把握美的本質(zhì)，故而會(huì)做出一些錯(cuò)誤的評(píng)論，我們不能單純的去議論某件物品或者某一事物的美與丑。而應(yīng)該進(jìn)行多方面的分析和了解，才能夠得出較為全面的評(píng)估。

其五：對(duì)于感官來(lái)說(shuō)，美是最可愛的：美本身在天外境界與它的伴侶同放異彩，而在這個(gè)世界上，我們用最敏銳的感官來(lái)感受美，看到的是它那樣清晰、那樣燦爛。視覺器官是肉體中最敏銳的器官，為身體導(dǎo)向，但我們卻看不見智慧——如果說(shuō)智慧也有清晰的形象可供我們觀照，那么我們隊(duì)智慧會(huì)產(chǎn)生多么大的欲望——也看不見其他可愛的對(duì)象，能被我們看見的只有美，因?yàn)橹挥忻啦疟灰?guī)定為最能向感官 顯示的，對(duì)于感官來(lái)說(shuō)，美是最可愛的。

其六：愛的行為就是孕育美：愛的行為就是孕育美，既在身體方面，也在靈魂中。我們?cè)陂L(zhǎng)到一定年紀(jì)時(shí)，我們的天性就會(huì)催促我們生育。丑陋不能加速這種生育，只有美麗能夠。而人的生育史神圣的，可朽的人具有不朽的性質(zhì)，靠的就是生育，但是它是不能夠在不和諧的事物中實(shí)現(xiàn)。丑與神圣是不和諧的，而美恰恰與神圣完全相配的。而我們現(xiàn)在所理解的愛不是對(duì)美本身的期盼，而是在愛影響下企盼生育，才能使凡人的生命得到延續(xù)和不朽。愛是所有詩(shī)人、哲學(xué)家都爭(zhēng)相歌頌、評(píng)論與追尋的東西，而這一追求愛的過(guò)程本身就是美的。其實(shí)柏拉圖對(duì)于美的思想的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，就好像他曾在《會(huì)飲篇》中寫道：“愛神正是缺少美得東西和好的東西，才會(huì)追尋這些東西。”那么在這個(gè)社會(huì)上，我們都在追尋真、善、美；這不是說(shuō)我

們這個(gè)社會(huì)缺少這些東西，真、善、美是存在在我們身邊的，但是這種東西需要我們不斷追尋使得它繼續(xù)在這個(gè)社會(huì)中存在下去。美是這個(gè)世界不可或缺的東西、也是我們生活中必不可少的東西，如羅丹大師所說(shuō)：“生活中并不缺乏美，而是缺乏觀察美的眼睛”。美，是亙古不變的話題，人類不能停止追求美的步伐，而人類在尋求美的過(guò)程中又不能喪失人的本性，不能遺忘人類心底最美好的東西。古今中外，多少位哲學(xué)家、思想家都在追尋美的本質(zhì)。他們有著各自的美學(xué)思想，在他們的思想中也會(huì)有相似的地方。我們不能只單純的學(xué)習(xí)某一個(gè)人的美學(xué)思想，而是需要將它們?nèi)跁?huì)貫通。從而總結(jié)出自己的美學(xué)思想。柏拉圖是一名值得我們尊敬的大師。他在晚年的時(shí)候在希臘世界享有崇高的榮譽(yù)，他為西方開創(chuàng)了學(xué)術(shù)自由的傳統(tǒng)。我們不僅要學(xué)習(xí)他的美學(xué)思想，同時(shí)也要學(xué)習(xí)他各方面的學(xué)術(shù)研究。

第五篇：孔子的教育學(xué)思想和美學(xué)思想

一、孔子的教育學(xué)思想和美學(xué)思想

教育學(xué)思想：有教無(wú)類的教育觀，因材施教、啟發(fā)式的教育方式?？鬃铀幋呵飼r(shí)期，在春秋之前，在當(dāng)時(shí)平民百姓是沒有資格去讀書，獲得教育的權(quán)利的，“學(xué)在官府”、“官師合一”、“政教合一”、“不官則無(wú)所授書”，教育、學(xué)術(shù)皆由“官府”世守，那時(shí)候的教育是“有類”的。到了春秋時(shí)代，“天子失官，學(xué)在四夷”，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權(quán)利。孔子順應(yīng)歷史發(fā)展潮流，創(chuàng)辦私學(xué)，實(shí)行“有教無(wú)類”的辦學(xué)方針。無(wú)論學(xué)生是怎樣的身份、地位、民族都愿意去教他們，所以在孔子三千學(xué)生之中，來(lái)自當(dāng)時(shí)各個(gè)國(guó)家地區(qū)的不同身份的人，絕大多數(shù)出身貧賤?？鬃訉?duì)自己弟子的教育方法不是那種一味的灌輸式教育，不管學(xué)生是否接受只管老師我說(shuō)?？鬃訉?duì)每一位弟子因材施教，讓每一位弟子可以根據(jù)自身發(fā)展去接受教育，在因材施教的同時(shí)結(jié)合啟發(fā)式教學(xué)方法，用孔子的話說(shuō)，就是“不憤不啟、不悱不發(fā)、舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”。他要求學(xué)生達(dá)到“憤”和“悱”的心理狀態(tài)，然后再施以“啟發(fā)”的方法，幫助學(xué)生打開思路。所以他的弟子當(dāng)中各種各樣的人才都有，七十二賢士。他的這些思想在《侍坐》當(dāng)中得以體現(xiàn)。

美學(xué)思想：孔子的學(xué)說(shuō)中最重要的就是“仁”，所以的孔子的美學(xué)思想以“仁”為中心，孔子強(qiáng)調(diào)善與美相聯(lián)系。他認(rèn)為美與善是密切聯(lián)系而不可分的，甚至是善的同義詞，如“里仁為美”（和有仁德的人在一起，這樣才算是善的、好的人）、“君子成人之美，不成人之惡”（幫助和贊成別人做好事，不幫助和不贊同別人做壞事）等。這里所謂的“美”是和善、德一個(gè)意思，二者可以混同使用。在中國(guó)孔子是最早提出美育思想的人，孔子的美學(xué)思想以“詩(shī)”為基礎(chǔ)，提倡“詩(shī)教”，即把文學(xué)藝術(shù)和政治道德結(jié)合起來(lái)，把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作改變社會(huì)和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子認(rèn)為，一個(gè)完人，應(yīng)該在詩(shī)、禮、樂修身成性。在《侍坐》篇中可以看出他關(guān)注的是具體社會(huì)中的人。文質(zhì)彬彬，是孔子典型的美學(xué)思想，它強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。文與質(zhì)的關(guān)系體現(xiàn)孔子所推崇的君子的的理想人格。這文與質(zhì)的關(guān)系，禮與仁的關(guān)系都是孔子美育思想的體現(xiàn)。

二、蘇格拉底的教育學(xué)思想和美學(xué)思想

教育學(xué)思想：蘇格拉底終身從事教育工作，具有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)并且有著自己的理論。蘇格拉底一些教育思想與孔子極為相似。他沒有建立自己的學(xué)校，他的課堂可以在任何一個(gè)地方，對(duì)于學(xué)生如同孔子一樣有教無(wú)類。無(wú)論是乞丐、農(nóng)民、有錢人、貴族等等，都可以是他的學(xué)生。無(wú)論是誰(shuí)只要去請(qǐng)教他，他都施教。當(dāng)時(shí)智者施教是需要收取費(fèi)用的，蘇格拉底是不收取任何費(fèi)用。蘇格拉底教育目的是培育人才，這一點(diǎn)與孔子的目的相似，孔子提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”。蘇格拉底倡導(dǎo)圣賢治國(guó)，認(rèn)為群眾缺乏理智和政治能力，治理國(guó)家只能依靠那些少數(shù)優(yōu)秀人物。蘇格拉底以培養(yǎng)造就有知識(shí)的治國(guó)人才為己任，把全部精力和時(shí)間都花在了哲學(xué)和教育事業(yè)上。他希望通過(guò)教育培養(yǎng)出一大批治國(guó)人才。在教學(xué)方法上，蘇格拉底采用“產(chǎn)婆術(shù)”，包括諷刺、助產(chǎn)、歸納和定義。這個(gè)方法在柏拉圖的《大希庇阿斯》篇中得以體現(xiàn)。他認(rèn)為真理是潛在地存在于人的內(nèi)心之中的，教師的任務(wù)不是灌輸既成的知識(shí)，而是通過(guò)師生之間的交談和討論，消除錯(cuò)誤的見解，形成正確的認(rèn)識(shí)。，他在教學(xué)中，常用設(shè)問方式提出問題，讓學(xué)生運(yùn)用已有的認(rèn)識(shí)加以回答。如果回答錯(cuò)了，他就用暗示性的提問適時(shí)引導(dǎo)，使學(xué)生得出正確的答案。他認(rèn)為這樣可以檢驗(yàn)青年人的心靈。

美學(xué)思想：在《大希庇阿斯》篇中，通過(guò)希庇阿斯和蘇格拉底的對(duì)話，對(duì)美本質(zhì)的討論，區(qū)分美本身和具體美的事物，提出美本身是“一切美的事物有了它就成其為美的那個(gè)品質(zhì)”，最后得出結(jié)論：美是難的。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底被稱為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，他號(hào)召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身。蘇格拉底從目的論和美德論出發(fā)，提出了他的美學(xué)思想，其核心觀念就是美善同一說(shuō)，是西方美學(xué)史上美善同一說(shuō)的開拓者。在蘇格拉底看來(lái)，美就是善，美與善是同一的。接著，他還談及是美善同一的基礎(chǔ)就是功用?！胺彩俏覀冇玫臇|西如果被認(rèn)為是美的和善的那就都是從同一個(gè)觀點(diǎn)——它們的功用去看的”也就是說(shuō)，美的和善的事物，應(yīng)該很好地發(fā)揮其功能。功用不僅是美善同一的基礎(chǔ)，也是判斷事物美善的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)他還對(duì)傳統(tǒng)的和諧說(shuō)作出了一定的貢獻(xiàn)。他指出了和諧的合功用、合目的性基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)了和諧的客觀規(guī)則向主觀功用的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底賦予了和諧說(shuō)以目的性，并且也使和諧包含了主觀性。

三、從蘇格拉底和孔子探討教育學(xué)和美學(xué)結(jié)合的意義與可能性

1、培養(yǎng)全面發(fā)展型人才。二人雖然相隔萬(wàn)里，但是二人對(duì)于人才的培養(yǎng)都是一致的。美育的發(fā)展，更加有利于發(fā)展全面型人才?，F(xiàn)在的教育都希望學(xué)生能夠德智體美勞全面發(fā)展，美育對(duì)其幫助很大。

2、教學(xué)方法的改革。二人都注重啟發(fā)式教學(xué)，對(duì)于那種只注重灌輸不管學(xué)生是否理解的教學(xué)方法，在學(xué)生這方面是更加有利于學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解與接受的。注重因材施教，在全面發(fā)展的同時(shí)能夠突出學(xué)生自己的個(gè)性與特點(diǎn)，不會(huì)抹殺學(xué)生的天賦。

3、注重道德。道德觀在二人的美育觀中都有體現(xiàn)。一個(gè)人不只需要知識(shí)，更需要道德的熏陶。