第一篇：文學(xué)場邏輯學(xué)研究論文

要討論當(dāng)代西方思想家，對于治文學(xué)的人來說可能有著更便利的條件。因為當(dāng)代西方許多哲人，在提出一個個自成一格的話語系統(tǒng)的同時，總是不約而同地傾向于把文學(xué)或當(dāng)成自己的殖民地。伊格爾頓不無譏諷地說：“當(dāng)家變成實證哲學(xué)家的工具時，美學(xué)就可以用來拯救思想了。哲學(xué)強有力的主題被某種具體、純粹、斤斤計較的所排遣，現(xiàn)在正變得無家可歸，四處漂泊，它們尋求著一片蔽身的瓦頂，終至在藝術(shù)的話語中找到了安身立命之所?！?這當(dāng)然是事情的一方面。但從策略的角度來看，至少對于我們即將要討論的布迪厄來說，文學(xué)藝術(shù)之所以容易成為思想家所關(guān)注的寵兒，可能還因為作為精神現(xiàn)象，文學(xué)藝術(shù)具有更普遍的可通約性。一種理論，倘若能在對文學(xué)藝術(shù)的中站得住腳，在其他領(lǐng)域中也許就顯得是不言而喻的了。更何況文學(xué)藝術(shù)在人類中又有類乎廣告效應(yīng)那么強大的力。

盡管主要身份是社會學(xué)家的布迪厄在原則上反對建立一種普遍性元話語，然而，他的確在事實上創(chuàng)造了一整套話語系統(tǒng)，并將它令人咋舌地運用在農(nóng)民、失業(yè)、、、、階級、、宗教、、語言、住房、婚姻、知識分子、國家制度等極為廣闊的領(lǐng)域里，而他特別留意的對象之一，似乎是文學(xué)藝術(shù)。他不僅在許多著作中屢屢提及文學(xué)藝術(shù)，而且還專門寫了幾部專著如《區(qū)隔：趣味判斷的社會批判》、《藝術(shù)之戀：歐洲藝術(shù)博物館及其觀眾》、《藝術(shù)的法則：文學(xué)場的發(fā)生和結(jié)構(gòu)》、《文化生產(chǎn)場：論藝術(shù)和文學(xué)》等等。要紹介布迪厄的文學(xué)理論，我們可能會有一種浩浩茫茫不知從何處說起的慨嘆，因為布氏幾乎沒有遺漏文學(xué)社會學(xué)的任何一個重要領(lǐng)域，但是，正如上述書名所暗示的那樣，文學(xué)場顯然是布迪厄文學(xué)理論的一個關(guān)鍵詞。正是通過文學(xué)場的概念，布迪厄的文學(xué)理論才得以清楚的表述。所以，不妨讓我們從文學(xué)場開始說起。

一、為什么是文學(xué)場？

布迪厄自認(rèn)獨擅勝場，并得到了一些學(xué)者贊同的學(xué)術(shù)閃光點之一是，他超越了主觀主義與客觀主義、唯心主義與唯物主義、經(jīng)驗和理論研究、內(nèi)部閱讀與外部閱讀、存在主義與結(jié)構(gòu)主義等之間的二元對立。具體到文學(xué)研究領(lǐng)域，布迪厄認(rèn)為，主觀主義或本質(zhì)主義的文學(xué)分析，諸如浪漫主義者基于卡理斯瑪意識形態(tài)，將作者視為獨創(chuàng)者；新批評派之類的形式主義者沉迷于文本的形式之中，將陌生化等形式因素視為文學(xué)性的一般特質(zhì)；實證主義者相信經(jīng)驗數(shù)據(jù)的科學(xué)性，把賴以統(tǒng)計的分類范疇當(dāng)成文學(xué)事實的自在范疇；薩特在傳記材料中尋求作者的個人特性，并將它與文學(xué)作品中所呈現(xiàn)的特性混為一談；弗洛伊德或榮格借助于俄狄浦斯情結(jié)或集體無意識來解釋文學(xué)的本質(zhì)；而?？苿t拒絕在話語場之外發(fā)現(xiàn)文學(xué)發(fā)生的解釋原則；……凡此種種，都不同程度地把文學(xué)觀念、文學(xué)實踐和文學(xué)作品當(dāng)作理所當(dāng)然的現(xiàn)實加以接受，而完全忽視了這種現(xiàn)實在人的頭腦中賴以構(gòu)成的社會條件和條件。另一方面，一些馬克思主義者，例如盧卡契或者以發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義者自命的戈德曼，則完全無視文學(xué)自身相對獨立的形式特性，無視作家作為能動者在文學(xué)生產(chǎn)中對于文學(xué)意義的塑造，而將作者簡化為某個社會集團的無意識代理人，將文學(xué)的發(fā)生簡化為政治力量的直接作用。

布迪厄超越二元對立的理論工具是場域、資本和習(xí)性(habitus，或譯慣習(xí))諸概念。就文學(xué)而言，布迪厄使用了文學(xué)場或者文化生產(chǎn)場的概念。一方面，文學(xué)場在作為元場域的權(quán)力場中居于被支配地位，也就是說，歸根到底，還是要受到政治經(jīng)濟因素的制約；另一方面，文學(xué)場可以被描述為獨立于政治、經(jīng)濟之外，具有自身運行法則，具有相對自主性的封閉的社會宇宙。這說起來很有點類似于阿爾都塞對于經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間關(guān)系的表述。但是，對于布迪厄來說，文學(xué)場的隱喻不僅僅是對于文學(xué)與宏觀的社會世界之間互動關(guān)系的一個闡釋工具，重要的是，它還是超越上述二元對立、反對本質(zhì)主義文學(xué)觀的一種敘事框架，同時也是理解文學(xué)的本質(zhì)、文學(xué)作品的形式與，文學(xué)家的文學(xué)觀與創(chuàng)作軌跡，文學(xué)史的發(fā)展與變革，文學(xué)的生產(chǎn)和消費等等幾乎重大的文學(xué)理論的。當(dāng)然，還需要提上一筆的是，他的文學(xué)場的理論主要關(guān)注的文學(xué)事實是近世以來逐漸獲得文學(xué)自主性的文學(xué)現(xiàn)象，換句話說，前資本主義的文學(xué)實踐基本上不在他考察的范圍之內(nèi)。

二、什么是文學(xué)場？

那么，布迪厄何以能夠聲稱他超越了非此即彼的二元對立的思維模式？這就需要我們從內(nèi)部規(guī)定性上來了解文學(xué)場的一般結(jié)構(gòu)。跟任何場域一樣，文學(xué)場首先可以被視為一系列可能性位置空間的動態(tài)集合。占據(jù)這些位置的行動者，比如作家或者批評家，在文學(xué)場這一游戲空間中的實踐活動與其擁有的資本具有對應(yīng)關(guān)系。在文學(xué)場，行動者所擁有的最重要的資本就是文化資本、符號資本或者說文學(xué)資本，這種文化資本既可以表現(xiàn)為行動者被合法認(rèn)同的某些信譽指數(shù)，例如一個作家被選入某一級別的作家協(xié)會，被授予某種榮譽頭銜，其作品發(fā)表于某一權(quán)威文學(xué)雜志，獲得某一重要文學(xué)獎，被選入某種作品選或者甚至收入到教材之中從而被經(jīng)典化，也可以是以表現(xiàn)為身體化形式或物化形式，例如一個人的修養(yǎng)談吐、藏書、文憑、職稱等等。行動者的文化資本的構(gòu)成及其數(shù)量決定了他在文學(xué)場上的地位，這就是統(tǒng)治地位或者被統(tǒng)治地位；與此同時，也決定了他們的文學(xué)觀，比如捍衛(wèi)或者顛覆文學(xué)場主流話語的基本立場。換句話說，文學(xué)家所打出的藝術(shù)旗號甚至他們自身的藝術(shù)風(fēng)格，作為根據(jù)文學(xué)場的自主邏輯所隨機發(fā)明的策略，實際上在一定程度上乃是文學(xué)家所據(jù)文學(xué)場位置的客觀反映。文學(xué)行動者的文學(xué)觀與自己在文學(xué)場結(jié)構(gòu)中的位置之間的對應(yīng)關(guān)系就表現(xiàn)在，他們總是力圖將自身的優(yōu)勢合法化為文學(xué)場的普遍性話語。

為了避免機械決定論的危險，布迪厄還強調(diào)行動者的習(xí)性的調(diào)節(jié)作用。這就是說，行動者在場域中的位置并不直接就支配了他的立場，實際上，作家在實踐中具體行動方案根據(jù)的首先是某種感知圖式和評價系統(tǒng)，這就是經(jīng)由一系列軌跡篩積、凝聚而成的某種性情傾向。正是布迪厄稱之為習(xí)性的這種性情系統(tǒng)，決定了行動者的“實踐感”；其次，行動者還根據(jù)與游戲中自己的位置相聯(lián)的特定形式的利益來做出自己的行為選擇。這一切，用布迪厄自己的話說：“被卷入到文學(xué)或斗爭中的行動者和體制的策略，亦即其根據(jù)位置所采取的立場（或者是特有的，例如風(fēng)格，或者不是特有的，例如的或者倫理的），依賴于它們在場的結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的位置，也即是依賴于無論業(yè)已體制化了或還沒有體制化了的（’名聲’或者認(rèn)同）特定符號資本的分布。并且，通過構(gòu)建了其習(xí)性（這些習(xí)性對于它們的位置具有相對自主性）的性情的調(diào)節(jié)，還依賴于維持或者改變這一分布結(jié)構(gòu)，因而將游戲的現(xiàn)存規(guī)則永久化或者對它進行顛覆等構(gòu)成其利益的程度?！?/p>

這樣，布迪厄就可以以某種關(guān)系主義的邏輯聲稱他擺脫了本質(zhì)主義，并且這種關(guān)系主義又沒有墮落為另一種新形式的相對主義：要是我們問文學(xué)的本質(zhì)是什么，他就會回答說這要看在哪一個特定時空中的文學(xué)場中占據(jù)統(tǒng)治地位的行動者對于文學(xué)的合法定義是什么；要是我們問文學(xué)家究竟是決定于集體無意識、童年的個體經(jīng)驗、文學(xué)形式的變革壓力，還是其階級出身、社會的狀況，他就會回答說這要看作家在文學(xué)場中所處的位置，他與其他文學(xué)家的結(jié)構(gòu)關(guān)系，他的習(xí)性對于文學(xué)場的建構(gòu)方式，亦即對此游戲的賦值限度，以及文學(xué)場與社會空間尤其是權(quán)力場的關(guān)系。實際上，所有上述思路并沒有被他拋棄，我們在下文的部分中可以看到，它們在他的文學(xué)社會學(xué)中通過被整合到文學(xué)場之中，而借尸還魂了。

三、文學(xué)場的發(fā)生

我們在上文中已經(jīng)討論了文學(xué)場作為一般場域的游戲規(guī)則，即文學(xué)場作為可能性空間，行動者所擁有的資本傾向于使他占據(jù)一定的位置，并在由場域所塑形的一定的習(xí)性的調(diào)節(jié)和特定的利益的召喚下，表現(xiàn)出某一立場或者行動策略，換句話說，文學(xué)行動者例如作家、批評家、報刊文化記者或者出版商等其文學(xué)觀或文學(xué)選擇與其所立足之位置具有結(jié)構(gòu)性對應(yīng)關(guān)系；但是，必須指出，文學(xué)場不能化約為一般場域的運作，與其他場域一樣，它具有自身特殊的，也具有自身特殊的邏輯。布迪厄把文學(xué)場的特殊邏輯稱之為“顛倒的體系（economy，或譯經(jīng)濟）”：“因此，至少在文化生產(chǎn)場中最具有充分自主性的部分--在那里唯一被瞄準(zhǔn)的受眾是其他生產(chǎn)者（正如象征主義詩歌一樣），就像’負(fù)者獲勝’的流行游戲一樣，實踐的體系基于對于全部普通體系的基本原則的系統(tǒng)顛倒：包括商業(yè)（它排斥對于利潤的追求，并且拒絕確保在投資與金錢收益之間的任何對應(yīng)）、權(quán)力（它譴責(zé)榮譽和暫時的偉大），甚至體制化的文化權(quán)威（缺少任何學(xué)院訓(xùn)練或者圣化也許會被認(rèn)為是個優(yōu)點）?！?/p>

既然與支配世人的日常邏輯相敵對，不言而喻，文學(xué)場的發(fā)生和成熟，顯然經(jīng)歷了一個相當(dāng)漫長的歷程，也就是一點一滴的與社會世界相決裂的歷程。布迪厄以大量筆墨描述了法國文學(xué)場的形成過程。具體地說，即是以波德萊爾、福樓拜等人為代表的追求藝術(shù)自主性、反對政治經(jīng)濟力量干涉文學(xué)的過程。十九世紀(jì)中葉以來，文學(xué)領(lǐng)域?qū)τ跈?quán)力場的結(jié)構(gòu)從屬性表現(xiàn)在兩個方面：其一是通過市場，通過文學(xué)作品的銷售額，通過改編成戲劇的票房收入，或者通過報紙等產(chǎn)業(yè)文學(xué)受制于商業(yè)邏輯；其二是通過沙龍，從而受制于政治勢力。波德萊爾和福樓拜對于“為藝術(shù)而藝術(shù)”文學(xué)觀的訴求，是通過與資產(chǎn)階級世界斷裂，特別是與資產(chǎn)階級的文學(xué)體制決裂開始的。通過拒絕家庭、拒絕前途和拒絕社會，波德萊爾確立了此岸世界的受難是彼岸世界得救的條件這一類似于宗教的文學(xué)場內(nèi)部運動的模式；而福樓拜，則通過自己的文學(xué)實踐，通過對當(dāng)時文壇的一種雙重拒絕，確立了一種“為藝術(shù)而藝術(shù)”的張揚藝術(shù)自主性的第三種立場。

具體地說，在福樓拜，文壇大致可以分為兩派。一派是“派”，以蒲魯東、喬治·桑等人為代表，反對唯美主義，強調(diào)文學(xué)的社會、功能，接近現(xiàn)實主義。這些人不乏工人階級或外省的背景，與其社會地位一致，在文學(xué)場中處于被支配的位置。而處于文學(xué)另一極的是“資產(chǎn)階級藝術(shù)”，它們主宰著當(dāng)時最走紅的藝術(shù)類型--戲劇，享有優(yōu)厚的物質(zhì)利益和崇高的社會地位，其中有些人例如小仲馬，還擁有法蘭西學(xué)院院士的頭銜。他們張揚厚重的浪漫主義，重視文學(xué)的道德價值。福樓拜所標(biāo)舉的“為藝術(shù)而藝術(shù)”多少是有些奇怪的藝術(shù)主張。它不喜歡資產(chǎn)階級藝術(shù)的道德約束，以及對一些體制(如政府、法蘭西學(xué)院、報紙等)的熱衷，也看不起社會藝術(shù)的粗俗。這種雙重拒絕用福樓拜自己的話來說，是這樣的：“所有人以為我熱愛現(xiàn)實，而實際上我卻討厭它。正是因為我憎惡現(xiàn)實主義，我才動手寫這本書(按指《包法利夫人》)。不過我也以同等的程度鄙視理想主義的虛假招牌，它在現(xiàn)如今是個空虛的騙局?！?福樓拜一方面反對資產(chǎn)階級，另一方面又漠視公眾或說“群氓”的閱讀期待。純粹的眼睛拒絕看到形式之外的東西，作家應(yīng)該無視任何事物的實體性，應(yīng)該對政治或社會的各種具體情勢無動于衷，藝術(shù)家的道德就是對社會的道德信條置若罔聞，只遵守藝術(shù)內(nèi)部的特殊法則。顯然這種藝術(shù)觀與文學(xué)場的任何一極，不論是支配的一極或是被支配的一極，都大相徑庭：“’為藝術(shù)而藝術(shù)’是一個有待制造的立場，缺乏權(quán)力場的任何對應(yīng)物，并且也許不需要或者并不必然被認(rèn)為需要存在?！?/p>

四、美學(xué)革命與知識分子的發(fā)明

因此，波德萊爾、福樓拜等人帶來了一場美學(xué)革命，藝術(shù)的目的在于藝術(shù)自身，而形式才是文學(xué)追求的最終目的。布迪厄以福樓拜的《包法利夫人》為例對此進行了相當(dāng)精彩的?！栋ɡ蛉恕纷鳛橐徊课膶W(xué)史的杰作，在當(dāng)時是無法歸類的。它同時具有浪漫主義精致的風(fēng)格、現(xiàn)實主義瑣碎平庸的人物，以及通奸這種資產(chǎn)階級輕歌舞劇所擅長的娛樂性題材，讓詩和散文雜交，讓粗鄙的現(xiàn)實賦以抒情的風(fēng)格，讓史詩的筆觸去描摹凡人俗事，這種把文學(xué)的形式置于至高無上地位的做法，一方面固然可以理解為對文學(xué)場諸對立面進行調(diào)停的一種努力，另一方面，其古生物學(xué)家式超然客觀的態(tài)度，又使得那些總是想在文學(xué)里證明什么的人大失所望。與莫奈把上流社會的紳士淑女與流氓無產(chǎn)者畫在同一畫布上一樣，福樓拜以詩(這一最高級的文學(xué)形式)的語言去描繪蠢笨低賤的下民百姓，描寫其灰色貧乏的生活。當(dāng)他在道德、價值、情感保持中立--對此布迪厄稱之為超脫、無情、玩世不恭甚至虛無主義--的同時，他訴諸形式以最高的權(quán)力。

但是，純粹美學(xué)的發(fā)明不僅僅是指向文學(xué)文本，不僅僅是一種藝術(shù)觀的發(fā)明，而且，它還具有更為深遠的意義。實際上，它還是一種全新的生活方式的發(fā)明，亦即是所謂波希米亞生活方式（Bohemian lifestyle）的發(fā)明。波希米亞人是指居住在巴黎塞納河左岸的一批文學(xué)無產(chǎn)者，這些受過一定程度數(shù)量龐大的青年人不能被資產(chǎn)階級主流社會所吸納，他們?nèi)狈Ψ€(wěn)定富足的謀生手段，缺乏社會保護，因此只好選擇毋須高級文憑和高貴身份的文壇--因為文壇的基本特點是不需要類似于場中的經(jīng)濟資本一類的東西，是一個前沿可滲透性很強的、不確定的、低章程化的所在--作為自己棲身的場所，并利用自己所擁有的文化資本，將資產(chǎn)階級對他們的拒絕轉(zhuǎn)化成一種藝術(shù)家的特權(quán)，將一貧如洗的物質(zhì)生活轉(zhuǎn)化成高尚的精神生活的標(biāo)志，將放浪不羈的越軌生活轉(zhuǎn)化成反對資產(chǎn)階級嚴(yán)肅刻板偽道德的生活藝術(shù)，從而建立起一個與日常社會世界斷裂的另一個小世界，在這個小世界中，只有文學(xué)作品中才會存在的拒絕功利的生活旨趣成為其無上法則。正是波希米亞人，正是他們在一定程度上成為生活趣味的制定者或者生活的發(fā)明者，訴諸形式的美學(xué)革命才可能找到其受眾，才可能合法化，從而超越社會藝術(shù)與資產(chǎn)階級藝術(shù)，成為文學(xué)場上的支配性法則。

最后，借助于純粹的凝視，美學(xué)革命還帶來了文學(xué)家和知識分子形象的發(fā)明。作為將全身心獻身于的全職的藝術(shù)的人格化，文學(xué)家不營物務(wù)，因而得以超越物務(wù)；無心于事物的功利價值，因而能夠看清事物的“無用之用”，即美學(xué)價值。左拉在德雷法斯事件中成功的干預(yù)創(chuàng)造了一個文學(xué)家和知識分子的神話。通過“我控訴”的聲明，左拉將文學(xué)場內(nèi)部的自主性原則強行推行到政治場：因為只有能夠獨立于政治、和道德強制的文學(xué)家才有可能與特定的政治、經(jīng)濟以及道德立場相決裂，才可能使自己的話語具有客觀性和純粹性，因而也才可能以正義、真理和全人類良心的名義來進行批判，盡管在布迪厄看來，這只不過是文學(xué)家把自己在知識分子場域中的特殊語境加以普遍化而已。必須指出，這種知識分子與“為天地立志、為生民立道、為去圣繼絕學(xué)、為萬世開太平”古代士大夫的理想是大相徑庭的，與標(biāo)榜獨立性并與權(quán)力場相決裂的知識分子相比，后者在主觀意識上與統(tǒng)治階級是合謀的。這是為什么被魯迅譏為動機與賈府上的焦大相似的屈原以及時刻不忘忠君愛國的杜甫被認(rèn)為是中國古代文學(xué)史中最偉大的宗師，而敵視資產(chǎn)階級的波德萊爾和福樓拜卻成為資本主義法國的文化巨人的原因。

五、文學(xué)場的結(jié)構(gòu)

“為藝術(shù)而藝術(shù)”的文學(xué)觀被確認(rèn)為文學(xué)領(lǐng)域的合法信念乃是文學(xué)場得以建立的一個明顯標(biāo)志。一個文學(xué)場的自主性越強，外部因素就越是需要通過對于文學(xué)場內(nèi)部的重新塑形才能發(fā)揮作用。這在文學(xué)場的結(jié)構(gòu)上，就表現(xiàn)為兩極對立的極端化。一極就是標(biāo)舉“為藝術(shù)而藝術(shù)”的先鋒派文學(xué)，布迪厄又稱之為“為了生產(chǎn)的生產(chǎn)”、“純粹生產(chǎn)”或者“限制生產(chǎn)”，其受眾就是生產(chǎn)者的同行，也同時是其競爭者；另一極是從屬于政治、經(jīng)濟等外部因素的“社會藝術(shù)”或“資產(chǎn)階級藝術(shù)”，布迪厄稱之為“為了受眾的生產(chǎn)”或“大生產(chǎn)”。前者因為挑戰(zhàn)既定的社會準(zhǔn)則和文學(xué)常規(guī)，蓄意冒犯流行的社會趣味，拒絕普通讀者的閱讀期待，因而注定不可能在短時期里獲得經(jīng)濟回報，也不可能得到社會的符號資助，因而可能會陷入生活的全面困頓。但是，經(jīng)濟資本的匱乏則可能暗示了文化資本的增值，文學(xué)受難者的形象則可能預(yù)示了未來得到拯救的希望。因此，假如波德萊爾起初窮困潦倒、被資產(chǎn)階級主流話語拒之門外，但后來卻得到更崇高的圣化地位這樣的故事成為一種文學(xué)成功的范式，成為一切后來雄心勃勃的文學(xué)覬覦者的可資繼承的符號遺產(chǎn)，那么，渴望成為新的波德萊爾的先鋒派以捍衛(wèi)文學(xué)純潔性的名義在文學(xué)場中的斗爭必然會獲得勝利；另一方面，“為了受眾的生產(chǎn)”旨在迎合受眾的閱讀趣味，無論其預(yù)想受眾是資產(chǎn)階級或是普通的蕓蕓眾生，它由于滿足了受眾的閱讀快感而得到當(dāng)下的經(jīng)濟回報，這就是暢銷文學(xué)的寫作模式。由于它看起來象是“圣殿里的商販”，因而它得到的經(jīng)濟資本越多，相應(yīng)的所得到的文化資本也就越少，換句話說，它必然在文學(xué)場中占據(jù)被支配地位。

文學(xué)場的這種雙重結(jié)構(gòu)說來簡單，其實還可以細(xì)分為更多的次場的結(jié)構(gòu)對立。比如說，在限制生產(chǎn)場，存在著已經(jīng)得到圣典化的先鋒派作家與正在謀求文學(xué)場合法承認(rèn)的先鋒派作家之間的對立；在大生產(chǎn)場，存在著擁有豐厚的物質(zhì)利潤與符號利潤、與廣泛意識形態(tài)保持一致的作家與居于邊緣、以人民大眾代言人自居、表現(xiàn)下層百姓姿態(tài)情趣的作家之間的對立，布迪厄談到的是資產(chǎn)階級藝術(shù)與社會藝術(shù)之間的對立，這多少讓我們想起在當(dāng)代中國《生死抉擇》、《雍正王朝》與汪國真、瓊瑤的某種對立。但這種對立并不是布氏關(guān)注的重點。此外，這種雙重對立還可以表現(xiàn)為文類的對立，比如在十九世紀(jì)中葉以來法國詩歌與戲劇的對立，前者擁有文化資本，卻極度缺乏經(jīng)濟資本，而后者剛好相反。小說則居于兩者之間。最后，這一對立也體現(xiàn)在出版社之間的對立，比如只雇傭了十幾個人的出版先鋒派作品的午夜出版社與擁有700雇員、基本上出版暢銷書與已有定評的文學(xué)名著的諾貝爾·拉封出版社，這兩者之間的對立。布迪厄好像沒有提到批評家的類似對立，不知道是因為他認(rèn)為這不夠重要，還是因為他找不到有關(guān)經(jīng)驗材料。這使他的在這方面看上去不那么精致。

無論如何，這種對立是不對稱的，占據(jù)統(tǒng)治地位的先鋒派總是能夠把符合自己長期利益的寫作原則強加為文學(xué)場的合法原則，其所及，是迫使文學(xué)場中的所有行動者，包括“為了受眾的生產(chǎn)者”，總是強調(diào)自己作品的性，強調(diào)自己與權(quán)力場保持哪怕是表面的距離。這一點我們從魯迅與梁實秋的筆戰(zhàn)的一個小細(xì)節(jié)可以很清楚的看出來。梁實秋誣陷魯迅拿了蘇聯(lián)的盧布，而魯迅則痛罵梁實秋是資本家的乏走狗。

需要說明的是，文學(xué)場的結(jié)構(gòu)及其運作規(guī)則既不違背馬克思的決定論，即經(jīng)濟是世界的最終決定動因，也不違背社會能量守恒定律。文化資本作為時間、精力、激情甚至金錢等的長期投資，只有行動者擁有一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)才有可能收回成本并使自己增值，換句話說，經(jīng)濟基礎(chǔ)是使文學(xué)行動者免于經(jīng)濟壓迫的條件，而另一方面，與那些暢銷文學(xué)迅速流行，也隨著語境條件的變化迅速淡出、迅速貶值的情形相反，起初遭遇冷眼的先鋒派文學(xué)會伴隨著外部條件的變化及其對于文學(xué)場結(jié)構(gòu)的影響，會成為經(jīng)典，會被選入大學(xué)教材，會成為書店中長盛不衰的常備書，也就是說，先鋒派文學(xué)最終會獲得經(jīng)濟上優(yōu)厚而經(jīng)久的利益，其擁有的文化資本最終會轉(zhuǎn)化成可觀的經(jīng)濟資本。

六、文學(xué)場的符號斗爭

文學(xué)場的雙重結(jié)構(gòu)決定了它的存在形式表現(xiàn)為永無休止的符號斗爭。布迪厄說：“如果說場域的即是為了爭奪強加以感知和評判的合法范疇的壟斷權(quán)的斗爭的歷史，這種說法并不充分。斗爭自身創(chuàng)造了場域的歷史；通過斗爭，場域被賦予一個暫時性的維度?！?我們可能會以為布迪厄談?wù)摰亩窢幨羌兇馍a(chǎn)者與大規(guī)模生產(chǎn)者之間的斗法，但實際上布迪厄主要討論的是希望得到圣化地位的新銳先鋒派與已經(jīng)得到圣化的先鋒派之間的文學(xué)角逐，斗爭的目的在于爭奪更多的符號資本，從而獲得壟斷文學(xué)合法定義的權(quán)力，或者說祝圣文學(xué)行動者的權(quán)力。

對于這兩派文學(xué)家，布迪厄借用韋伯宗教社會學(xué)的術(shù)語，將已經(jīng)得到經(jīng)典地位的先鋒作家與希望獲得經(jīng)典地位的作家分別稱之為牧師類型和先知類型作家。牧師以正統(tǒng)自居，強調(diào)文學(xué)歷史的連續(xù)性，強調(diào)當(dāng)下文學(xué)法則的合法性和神圣性，傾向于將現(xiàn)時凝固為永恒，傾向于將當(dāng)初自己領(lǐng)導(dǎo)的符號暴動所帶來的斷裂視為歷史性的斷裂，也就是不言而喻的斷裂，而拒絕文學(xué)新銳對自己的合法化了的斷裂進行全新的再度斷裂。另一方面，先知則以預(yù)言者的身份強調(diào)新一輪文學(xué)革命的必要性，并挑戰(zhàn)既定的符號秩序。他們在標(biāo)榜自己回溯到文學(xué)本源、成為文學(xué)真理的唯一合法守護者的同時，以自己的種種話語實踐和文學(xué)行動力圖將文學(xué)場上現(xiàn)行的游戲規(guī)則宣判為無效，并發(fā)明出有利于自己場上位置或者符號資源的新的區(qū)隔原則，最后將此原則強加為文學(xué)場上的普遍性話語和合法信念。新進先鋒派最常采用的策略就是種種文學(xué)命名活動，通過新的命名標(biāo)簽，他們得以重新組織文學(xué)系譜，從而將得到經(jīng)典化地位的先鋒派作家區(qū)隔為歷史和傳統(tǒng)，也就是貶入到退出話語場的正在消逝的過去之中，最終構(gòu)建出全新的現(xiàn)實，也就是將自己在文學(xué)場中的被支配的位置置換為統(tǒng)治性位置。

文學(xué)革命的成功是兩種歷史相遇或契合的結(jié)果。就文學(xué)場自身的邏輯而言，首先，文學(xué)場的發(fā)生本來就是從上文已經(jīng)描述的雙重拒絕開始的，波德萊爾的反叛的示范意義在于，從他以后，文學(xué)對于既定法則的顛覆已經(jīng)變成了一種體制化的范式，從此以后，文學(xué)造反已經(jīng)不可避免的成為文學(xué)場一再發(fā)生的歷史宿命。其次，新的美學(xué)因素向文學(xué)場的進軍，在事實上也使得經(jīng)典文學(xué)黯然失色：“先鋒派的顛覆行為，使得現(xiàn)行慣例--亦即美學(xué)正統(tǒng)的生產(chǎn)規(guī)范和評價規(guī)范--喪失信譽，并使得根據(jù)這些規(guī)范生產(chǎn)的產(chǎn)品已經(jīng)落伍、過時，這種顛覆行為從對于圣化作品的印象的厭倦的中獲得客觀的支持?！?我們可以看到，盡管布迪厄在總體上拒絕了俄國形式主義者的文學(xué)理論，但是在這里實際上又將其闡釋文學(xué)史變革的動因的“陌生化”理論資源挪為己用。最后，經(jīng)典先鋒派不僅常常不能擺脫使自己成名的那種創(chuàng)作方式的迷戀，而且，當(dāng)他們獲得巨大的符號財富和經(jīng)濟資本之后，他們創(chuàng)新的原動力可能會停滯不前，因而也就可能會偏離文學(xué)真理的純潔的源頭，而新銳先鋒派正好處在他們未發(fā)跡時的結(jié)構(gòu)位置上：新銳作家除了對于文學(xué)的真誠信念之外，一無所有。當(dāng)他們“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”為文學(xué)付出全部青春和熱情時，他們也就積累了足夠的符號資本，從而為異日取代其先輩先鋒派作家準(zhǔn)備好了條件。

但是新銳先鋒派的文學(xué)業(yè)績只是為促使先輩先鋒派文學(xué)作品的衰老提供了潛在的可能性，美學(xué)革命的成功最終還要依賴于外部條件的變化，也就是、甚至技術(shù)等語境的變換。只有經(jīng)歷上述語境條件的變化，例如體制的變化或者新的消費階層的形成，才能為建基于新的美學(xué)趣味之上的文化產(chǎn)品生產(chǎn)出大量的潛在的新的接受者，而只有當(dāng)這些文化接受者數(shù)量大到構(gòu)成具有購買力的市場的時候，新的先鋒派的文化使命才能完成：先知才會成為牧師，異端才會變成正統(tǒng)，而其宣布的新的感知圖式和評介系統(tǒng)才會成為君臨文學(xué)場的合法規(guī)范。

七、信念的生產(chǎn)和文化煉金術(shù)

爭奪文學(xué)場合法定義的符號斗爭在具體策略上常常是通過諸如標(biāo)舉什么主義這樣的實踐上的分類工具來制造差異，并由此獲得遠離文學(xué)場現(xiàn)有位置的新的位置。雖然從原則上來說，差異是無限的，但是，如果每個文學(xué)行動者都以標(biāo)新立異作為自己進入文學(xué)場的條件，如果只有發(fā)動新的文學(xué)運動才是唯一有效的符號籌碼，如果文學(xué)場的合法定義被越來越快地刷新，那么，文學(xué)場具有相對穩(wěn)定性的內(nèi)部結(jié)構(gòu)必然變得弱不禁風(fēng)，文學(xué)無政府主義必然大行其道，而賴以制造差異的符號資源必然有竭澤而漁之虞。

布迪厄盡管沒有得出黑格爾終結(jié)論那樣的悲觀結(jié)論，但是他的確了種種文學(xué)革命在形式上帶來的這種現(xiàn)象?！凹冊姟钡母锩姑谴輾鹘y(tǒng)上構(gòu)成詩歌特點的那些東西，即詩體的形式，如十四行詩體或者亞歷山大詩體，如押韻或者修辭格，甚至還要摧毀在詩歌的藝術(shù)表現(xiàn)中最拿手的那些方面，例如抒情。至于小說，“小說的，至少從福樓拜一來，也可以用愛德蒙·德·龔古爾的話來說，被描述為’殺死小說性’的長期的努力，也就是說，清除似乎是定義了小說的其所有方面：情節(jié)、行動、英雄?！?文學(xué)不斷尋找新的區(qū)隔原則來表現(xiàn)自己的活力，其邏輯結(jié)果并不僅僅是刺激過多使文學(xué)失去傳統(tǒng)意義上的活力或者說吸引力，也就是失去受眾，而且是文學(xué)在形式上越來越變成了對文學(xué)的反思，“純小說”使得小說家和批評家之間的界限趨于消失，因為小說家成了自己小說的家。這就使得像馬拉美這樣的文學(xué)家提出如此可怕的：“像文學(xué)這樣的東西存在嗎？”

布迪厄?qū)Υ说幕卮鹗牵瑢τ谖膶W(xué)的幻象（Illusio）是存在的。實際上，文學(xué)場就是圍繞著對于文學(xué)的幻象而被組織起來的。處在文學(xué)場之中的全部行動者，不管是支配者還是被支配者，其唯一相同之處即是對于這一游戲的信念的集體性執(zhí)著，而文學(xué)場上永無寧日的符號斗爭其功效在于對此幻象進行了無意識的持續(xù)再生產(chǎn)?；孟笞鳛橛螒虻睦婧突I碼，既是游戲的產(chǎn)物，也是游戲的條件：“執(zhí)著游戲、相信游戲及其籌碼的價值的某種形式，使得玩此游戲值得不辭勞苦，乃是游戲得以運作的基礎(chǔ)。而在幻象中的行動者的共謀，是使他們彼此對立的競爭的根源，以及制造游戲本身的競爭的根源?！?/p>

這里的行動者就不只是指作為作品的物質(zhì)生產(chǎn)者的文學(xué)家，而且還涉及到一個信仰圈，一套體制，或者用貝克的術(shù)語說，一個藝術(shù)世界，包括批評家、出版商、文學(xué)史家、學(xué)院、報紙、教育系統(tǒng)、政府有關(guān)文化主管部門、各種學(xué)術(shù)委員會等權(quán)威機構(gòu)等等。正是這個信仰圈的集體性信念或者說誤識，一些即使是作家一時心血來潮的文學(xué)游戲也有可能化腐朽為神奇，被確認(rèn)為藝術(shù)經(jīng)典。這方面最極端的例子來自于藝術(shù)界，來自于杜尚著名的尿盆。杜尚的本意是對于個體創(chuàng)造性的嘲弄，通過在尿盆上簽名并作為藝術(shù)品展出，他激進地批判了資本主義藝術(shù)體制。在杜尚之前，從來還沒有人尋求區(qū)隔達到了消解社會生活與藝術(shù)實踐，從而消除藝術(shù)形式特性的程度。但是，正如彼德·彼格爾所指出的那樣：“假如一個藝術(shù)家在烤火煙囪上簽名并展出它，那么這個藝術(shù)家肯定沒有否定藝術(shù)市場，而是適應(yīng)了藝術(shù)市場。這樣的適應(yīng)并未消除個體創(chuàng)造性的觀念，而是確認(rèn)了這樣的觀念，這就是企圖使藝術(shù)脫節(jié)的先鋒派所以失敗的原因。早期的先鋒派反對作為體制的藝術(shù)，這種反對被當(dāng)作藝術(shù)而為人們所接受?！?美學(xué)家或藝術(shù)史家通過解釋杜尚實際上并不是“隨便做”，從而收買了達達主義者的美學(xué)理想，并維護了藝術(shù)幻象。布迪厄通過這個藝術(shù)個案揭露了崇拜藝術(shù)家創(chuàng)造力的藝術(shù)幻象如何使一個簽名具有轉(zhuǎn)鐵成金的魔術(shù)般的神奇作用，如何使它可以對公眾進行有效欺騙與權(quán)力的合法濫用：“藝術(shù)家把自己的名字寫在一個現(xiàn)成品上面，從而生產(chǎn)了一個其市場價格與生產(chǎn)成本不相稱的物品，這種物品被集體性授權(quán)進行一場魔術(shù)表演。如果沒有整個傳統(tǒng)為藝術(shù)家的姿態(tài)做好準(zhǔn)備，沒有神父和其信徒的宇宙根據(jù)這一傳統(tǒng)賦予它意義與價值，這一表演將一無所有。”

八、美學(xué)性情、區(qū)隔與符號反抗

對文學(xué)幻象的批判必然還會涉及到對于美學(xué)性情的批判。何謂美學(xué)性情？布迪厄說：“美學(xué)性情是一種將日常緊迫性中立化和排除實踐目的的普遍化能力，一種沒有某一實踐功能的實踐的持久的傾向和才能，它只有被建構(gòu)在擺脫了緊迫性世界的經(jīng)驗之內(nèi)，并通過其自身即是目的的活動的實踐，諸如學(xué)術(shù)訓(xùn)練或者對于品的沉思，才能奏效。換言之，它預(yù)先注定了與作為這個世界資產(chǎn)階級經(jīng)驗基礎(chǔ)的世界的距離。” 這一美學(xué)性情其基本特征就是強調(diào)形式高于功能，強調(diào)表征模式高于表征對象。它要求人們對于客體尤其是藝術(shù)品進行純粹的凝視，比如說，在閱讀小說的時候不應(yīng)該過多的關(guān)注故事的情節(jié)，也不應(yīng)該進行任何個人感情的不加節(jié)制的投入，更不應(yīng)該混入任何道德義憤或立場，而只應(yīng)該欣賞小說的形式維度。換句話說，不應(yīng)留意故事敘述了什么，而應(yīng)注意故事是如何被敘述的。

秉有這種美學(xué)性情被資產(chǎn)階級美學(xué)家假定為人與生俱來的天賦才能：我們相信熱奈特能讀懂普魯斯特的敘事話語而我們蕓蕓眾生如讀天書，是因為他是慧根人，而我們卻天生是智短漢。但實際上，一方面，美學(xué)性情是的產(chǎn)物，它對于文化習(xí)性的建構(gòu)只有在文化生產(chǎn)場中才能得以形成，也才能發(fā)揮作用。換句話說，形式的解讀并不是自古以來唯一正確的合法閱讀；另一方面，也是更重要的一方面，社會學(xué)調(diào)查顯示，美學(xué)性情首先與水平密切相聯(lián)，其次與社會出身相關(guān)。作為一整套感知圖式和欣賞系統(tǒng)，美學(xué)性情預(yù)設(shè)了對于編碼了文學(xué)作品的代碼的實踐把握。只有一個人擁有這樣的解碼技術(shù)，一部文學(xué)作品對他而言才可能具有意義和旨趣。但是這樣的文化能力，只有超越了生活直接性并受到一定程度教育的人才可能擁有，也就是說只有擁有足夠的（由資本轉(zhuǎn)化而來的）文化資本的人才可能具備這樣的條件。布迪厄揭露了克理斯瑪意識形態(tài)是如何掩飾真相，并騙取文化資本欠缺者認(rèn)同的：“趣味的意識形態(tài)其貌似有理的特性及其功效歸于這一事實：正如產(chǎn)生于日常階級斗爭的全部意識形態(tài)策略一樣，它將真實的差異自然化，將文化習(xí)得模式中的差異轉(zhuǎn)化為自然的差異。”

這樣，美學(xué)性情通過將自身自然化和合法化，將訴諸功能的自然趣味從自身訴諸形式的自由趣味中區(qū)隔開來，將前者區(qū)隔為粗俗和卑下，把自身區(qū)隔為優(yōu)雅和高尚，并無視其賴以構(gòu)建的經(jīng)濟條件，將其隱含的階級對立和人類不平等轉(zhuǎn)化為得到被支配階級認(rèn)同的文學(xué)趣味的區(qū)隔，因而，文學(xué)實踐與其他文化實踐一樣，在調(diào)節(jié)各社會階級之間對立關(guān)系的同時，還作為一種符號暴力，掩飾著社會不平等的事實，從而充當(dāng)著將社會階級的區(qū)隔加以合法化的功能，而教育系統(tǒng)，則強化了對此社會不平等關(guān)系的再生產(chǎn)。

馬克思曾經(jīng)指出，家的任務(wù)不僅是解釋世界，而且還要改變世界。這里我們可以看出，布迪厄很大程度上是馬克思的信徒。他的文學(xué)社會學(xué)既是對于資本主義文學(xué)歷史與現(xiàn)實的系統(tǒng)解釋，又是旨在批判資本主義社會的一種話語實踐。實際上，在他看來，由于知識分子屬于統(tǒng)治階級中的被統(tǒng)治階級，與廣大被壓迫階級有著結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)性，因此能夠理解后者的困境，并有可能成為其代言人。布迪厄把自己的任務(wù)界定為反對種種社會不平等和符號控制，就文學(xué)或者文化領(lǐng)域而言，他強調(diào)通過捍衛(wèi)文化生產(chǎn)場的自主性來抵制權(quán)力場的殖民。在《關(guān)于電視》等著作中，他不無憂慮的看到隱含在大眾媒介中的商業(yè)邏輯對于文化生產(chǎn)場無孔不入的滲透，看到在文化生產(chǎn)場上居于被支配一極的那些“特洛伊木馬”們借助于外部資源來調(diào)節(jié)內(nèi)部的符號斗爭，從而試圖將從屬于政治經(jīng)濟資本的文化標(biāo)準(zhǔn)強加為文化生產(chǎn)場的合法原則，對此，他具體的應(yīng)對策略不是讓人們重溫左拉或者薩特的個人干預(yù)，他呼吁開創(chuàng)一種新型的政治參與方式，他提出，在或者為統(tǒng)治者服務(wù)，從而屈從于經(jīng)濟壓力或者國家體制的權(quán)威，或者成為象牙塔的知識分子，成為獨立自主的舊式小生產(chǎn)者，這兩難選擇之外，還可以嘗試成為集體性知識分子。文化生產(chǎn)者首先立足于作為一個群體的獨立存在，保衛(wèi)住自己的自主性，也就是成為自主的主體，然后，在此基礎(chǔ)上的社會參與或者政治干預(yù)就可能是有效的，由此，正如伊格爾頓說的那樣，任何文學(xué)都是政治的，布迪厄的文學(xué)社會學(xué)不僅僅可以加以政治闡釋，而且它本身的價值指向在意識層次就是政治的。

八、對反思性文學(xué)學(xué)的反思

盡管我們已經(jīng)用相當(dāng)長的篇幅紹介了布迪厄的文學(xué)社會學(xué)，但必須指出，布迪厄的文學(xué)觀不僅僅停留于此，他的視域?qū)嶋H上比我們上文所提到的要寬闊得多。布迪厄不僅僅討論作家在文學(xué)場的位置與其文學(xué)實踐之間的對應(yīng)關(guān)系，而且還將這套模式引入文學(xué)批評中，例如對福樓拜《情感》的分析。正如《文化生產(chǎn)場：論和文學(xué)》一書的英譯者R.約翰遜所指出來的：“布迪厄的文化場理論可以說具有一種激進的互文本化(contextualization)的特性?！?在考慮文本的因素時，布迪厄把它結(jié)合到作家的策略、社會軌跡及其文學(xué)場的客觀位置中加以考察，從而指出形式自身也是地、社會地被建構(gòu)的，而且，在考察文學(xué)場的自在結(jié)構(gòu)時，他不僅占主導(dǎo)地位的作家，而且注意居次要地位的作家，有時甚至是被今天所遺忘的作家；他不僅研究作為生產(chǎn)者的作家，而且注意那些賦予文學(xué)場以合法性的人，諸如閱讀大眾、出版商、批評家、報紙、政府文化部門，特別是教育系統(tǒng)；此外，他不僅研究文學(xué)場自身，而且將它置于權(quán)力場的背景下進行探討，從知識分子在統(tǒng)治階級位置上的結(jié)構(gòu)從屬性得出文學(xué)家必然與社會世界保持距離的基本立場，從而將文學(xué)社會學(xué)引入到實踐領(lǐng)域，也就是引入到社會批判的維度。最后而非最不重要的是，在布迪厄的文本中，還有一種反思性或者說自我指涉性，他不斷質(zhì)疑自身的邏輯前提。

布迪厄以場的獨特視角來透視文學(xué)現(xiàn)象，為文學(xué)研究帶來了煥然一新的景觀。文學(xué)場概念的創(chuàng)設(shè)，比之許多過于寬泛因而顯得大而無當(dāng)?shù)睦碚撔g(shù)語例如環(huán)境種族三因素決定論、俄狄浦斯情結(jié)、集體無意識、意識形態(tài)、能指的自由游戲、編碼和解碼等等，似乎更有可能實現(xiàn)宏觀理論和微觀的經(jīng)驗事實的結(jié)合。布迪厄?qū)⑽膶W(xué)場理解為一個處在不斷變化之中的權(quán)力場也具相當(dāng)程度的理論概括力，特別是文學(xué)史上出現(xiàn)或真或假的美學(xué)變革的時候尤為如此。以的文學(xué)事實來說，我們在理解為什么創(chuàng)造社一會兒打出的旗號是“為藝術(shù)而藝術(shù)”，一會兒又變成了“為革命而藝術(shù)”時，我們就得到了一種新解釋：藝術(shù)口號其實是使自己增加符號資本以及合法化權(quán)力的一種策略，既然是一種在文學(xué)場上為符號斗爭提供武器的一種策略，那么這兩者之間前后的不一致就可以被創(chuàng)造社的同仁們忽略不計了。至于八十年代李杭育等人扯出“文化尋根”的旗幟，九十年代批評家對當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作實踐的各種令人啼笑皆非的命名，前不久，“六十年代出生的作家”以喝狼奶長大的叛逆者自居，說“魯迅是一塊臭石頭”，無論其出發(fā)點是有意或無意，未嘗不可作如是觀。布迪厄?qū)⒑x復(fù)雜的資本、習(xí)性的概念引入文學(xué)場內(nèi)，在使得這種文學(xué)分析趨于性、實證性的同時，又沒有喪失作為一種文學(xué)分析所應(yīng)該具有的活力。這部分地歸因于布迪厄一些理論術(shù)語的彈性。例如他在談到習(xí)性和策略時說：“習(xí)性包含了對一些沒有主觀意圖的客觀意義的悖論的解決。它是諸多套’招數(shù)’(moves)的根源，這些招數(shù)在客觀上可以被組織為策略--而非真正策略意圖的產(chǎn)物--至少必須預(yù)先假定這些策略被理解為其他可能策略之中的一種?！?這樣，無論福樓拜“為藝術(shù)而藝術(shù)”的觀點以及上文提到的創(chuàng)造社、李杭育等人的各種姿態(tài)是精心籌劃的結(jié)果，還是無意為之使然，都不上述分析的言論。另一方面，布迪厄又多次不厭其煩地強調(diào)文學(xué)場的自主性及其自身的邏輯，強調(diào)文學(xué)場的不可化約性，即文學(xué)場的斗爭并不直接就是毫不掩飾的權(quán)力的斗爭，而認(rèn)為文學(xué)場的斗爭作為符號斗爭，必須遵循文學(xué)的內(nèi)部。也就是說，權(quán)力的作用形式必須首先接受文學(xué)場的形塑，采取文學(xué)場特有的符號系統(tǒng)。例如福樓拜時代的文學(xué)場受政治場的影響，在很大程度上是受沙龍這一中介機制所實現(xiàn)的。在具體研究福樓拜時，布迪厄把福樓拜作品中的風(fēng)格、人物描寫、福樓拜的藝術(shù)觀與福樓拜本人的習(xí)性或性情、福樓拜在文學(xué)場、權(quán)力場上所占據(jù)的位置及其擁有的資本、符號資本聯(lián)系起來考察，并力圖揭示其對應(yīng)關(guān)系甚至因果關(guān)系。這種獨辟蹊徑的分析方法，避免了庸俗社會學(xué)將自己的研究對象降格為自己理論的圖解的粗暴做法，又比之形式主義者就形式而談形式，將文學(xué)研究劃地為牢，不越文學(xué)之雷池一步的狹窄眼光，視野無疑要開闊了許多。

但自古以來不可能產(chǎn)生能將一切通盤解決的一種主義或。從一個文學(xué)者的觀點來看，布迪厄從學(xué)的角度切入文學(xué)，這是他的長處，可以發(fā)現(xiàn)許多被人們忽視的事實，但這也同時構(gòu)成了他的局限。我們認(rèn)為對文學(xué)的一種社會學(xué)關(guān)注是必要的，但卻不是充分的。因為，第一，社會學(xué)固然可以闡釋許多文學(xué)現(xiàn)象，但有時候從其他方面來闡釋同一現(xiàn)象可能效果要更好一些。例如魯迅虛無主義的傾向，雖然未嘗不可從作為社會軌跡的結(jié)果的他的習(xí)性開始談起，討論他從少年至成年以來的挫折經(jīng)驗的，但如果從他在文學(xué)場所占據(jù)的地位來看，則又無從自圓其說。事實上魯迅的虛無主義傾向有幾方面的思想淵源，對于一個時常能超出自己生活直接性的文人來說，這一點可能更有意義。第二，雖然布迪厄的確非常尊重文學(xué)的自在特征，但是這種尊重是建立在文學(xué)的社會性基礎(chǔ)上的，他不能擺脫對于社會學(xué)理性傳統(tǒng)的影響，當(dāng)他強調(diào)利益是行動的驅(qū)動原因的時候，他只能看到文學(xué)的幻象，看到文學(xué)的某種任意性，卻看不到文學(xué)自身的價值，看不到文學(xué)對于人的精神品格真實的塑造力量。比如說我們無法根據(jù)他的理論邏輯地推演出一套文學(xué)價值的判斷標(biāo)準(zhǔn)出來。布迪厄確是找到了一些文本，進行了有趣甚至可以說深刻的，但是，更多的文學(xué)文本，假如要進行類似于細(xì)讀式的文本分析，他的文學(xué)場理論可能會變成屠龍之技，因為像《情感》那樣可以看到權(quán)力場與場結(jié)構(gòu)的小說，以及像《艾米莉的玫瑰》那樣具有所謂反思性的小說，碰巧契合布迪厄文學(xué)理論的，在浩如煙海的文學(xué)作品中畢竟很難說有什么代表性。第三，布迪厄盡管堅持文學(xué)的性，反對那些先鋒派們所宣稱的斷裂幻象，但是這僅僅堅持的是文學(xué)場的歷史，也就是說，布迪厄由于無視自古而今的文學(xué)存在的歷史傳承性，他排除了對于前資本主義文學(xué)作為參照系統(tǒng)的考慮，則會使他的觀點可能會失之片面。舉例子來說，創(chuàng)造社高喊“為藝術(shù)而藝術(shù)”，張揚浪漫主義，這一方面可以用布迪厄的理論解釋說創(chuàng)造社作家試圖通過制定文學(xué)場的合法參與性的新定義，把場中的異己的行動者（例如文學(xué)研究會）從游戲中排除出去（把他們說成不懂文學(xué)的真諦者）或至少降低其對手的符號資本，但另一方面，為什么他們沒有選擇其他理論主張，例如橫光利一“新感覺派”，白璧德“新人文主義”？如果我們不僅僅從他們剛剛進入文壇時的被支配的位置的角度，而且從他們的作品如《女神》、《沉淪》的對于文學(xué)史的意義這一實際出發(fā)，如果我們不僅僅把郭沫若、郁達夫看成文學(xué)場一個利益群體的化身，一個抽象的行動者，而且把他們當(dāng)成莊子、屈原、李白、李賀等的精神后裔，也許我們對這一文學(xué)現(xiàn)象會有更豐富、更具體、更深入的認(rèn)識。更不必說，他無法擺脫其理論視野是從一個發(fā)達資本主義社會的文學(xué)現(xiàn)實出發(fā)，他的理論是否適用于與之共同點未必很多的異常復(fù)雜的中國歷史與現(xiàn)實，至少是一個很大的疑問，對此已經(jīng)有不少學(xué)人進行了有益的探討。最后，盡管他力圖采取客觀化的視角，但是，當(dāng)他指出文化資本的不平等分布使得廣大被統(tǒng)治階級喪失了消費合法文學(xué)機會的同時，他實際上未經(jīng)批判就站在一個把主義文學(xué)合法化的立場上，暗自同意了高雅文學(xué)把通俗文學(xué)區(qū)隔為低劣的邏輯，一方面，他虛構(gòu)了一個將通俗文學(xué)的解碼過程均質(zhì)化的消費主體，看不到消費者之間的未必不重要的個體差異，另一方面，他又無視通俗文學(xué)對于高雅文學(xué)的抵抗效能及其意義，特別是對于受眾在欣賞文學(xué)作品時所投入的感情深度，又基于其批判過的美學(xué)性情，予以符號排斥。關(guān)于這些方面，我們讀讀巴赫金、德·塞都、費斯克，特別是英國伯明翰學(xué)派的作品，會不無裨益。以上可能我們的批評對于任何一種文學(xué)社會學(xué)都顯得難免苛刻，但是，我們堅持這樣的批評，是旨在說明布迪厄的文學(xué)社會學(xué)的有效性必須限制在一定范圍之內(nèi)，從而在閱讀的同時保持布迪厄本人所提倡的警醒和反思立場。

任何一本有著發(fā)人深省見地的書都是不可簡化的。這就是為什么讀一千本《莊子》的書還不如去讀《莊子》原著的原因。但人們總是傾向于簡化，為的是這是一條多快好省地接受思想大師的捷徑。布迪厄著作等身，即使是專論文學(xué)場的《的法則》譯成中文也有四百余頁。但在本文中他的話語被簡化成一萬幾千字--這其中還包括對他隔靴搔癢甚至也許是荒謬可笑的批評--因此，誤讀，甚至是嚴(yán)重的曲解是完全可能的。但介紹布迪厄的文學(xué)學(xué)目的不過是為了讓讀者有過河拆橋的興趣，讓讀者產(chǎn)生越過拙文去直接聆聽布迪厄的愿望。布迪厄的著作在大陸正在越來越多的引起學(xué)人的興趣，假如拙文能引起學(xué)人對于推動布迪厄著作更為深入的譯介和研究的志趣，那么，本文即使被人忘卻或被人指摘，也算是得其所哉了。

第二篇：邏輯學(xué)論文

邏輯學(xué)結(jié)課論文

專業(yè)：英語

班級：英語1102

學(xué)號：201107010127

姓名：劉阿娟

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淺談邏輯學(xué)

古語有云：讀史使人明智，讀詩使人靈秀，數(shù)學(xué)使人嚴(yán)密，物理學(xué)使人深刻，倫理學(xué)使人莊重，邏輯學(xué)、修辭學(xué)使人善辨，凡有學(xué)者，皆成性格。

今年，我有幸接觸了一門神奇而睿智學(xué)科——邏輯學(xué)。因為自己是文科專業(yè)的，總感覺自己在邏輯方面思維能力不是很強，但是卻很喜歡邏輯性方面的東西，所以對邏輯學(xué)比較感興趣。在這我淺述一下這學(xué)期學(xué)到的及理解。其實生活處處存在邏輯學(xué)，它融入在我們生活的每個角落里，在每一次交談的語句里，在每一次落筆的措辭里，在每一次思考的環(huán)節(jié)里。我們與邏輯學(xué)接觸頻繁，只是并未認(rèn)真察覺。

我們?nèi)祟惗际俏唇?jīng)自己的同意而來到人世間，又幾乎所有的人 都是違背自己的意愿離世而去。人們活著，一方面是我們自己的情感、欲望、希望和恐懼的奴隸，一方面又處于自然界某種神秘力量的統(tǒng)治之下。人們有時由于愛而恨，由于難過而笑；人們常常為高興而落淚，隨哀樂而起舞；人們常常為明知不可及的東西而去努力??總之，由于人們生活中經(jīng)常會出現(xiàn)許多不合理性、不合邏輯的東西，因此人們一般認(rèn)為，邏輯與生活“沒有關(guān)系”或“毫不相干”。

然而我認(rèn)為邏輯與生活不僅有關(guān)系，而且邏輯對于生活是“必不可少的”。邏輯之于生活，就像是水之于生命，飯菜之于鹽，生活中沒有邏輯就相當(dāng)于生命沒有活動的規(guī)則和定律而一塌糊涂，就像是食之無味的飯菜吊不起胃口。不管我們是否在意，邏輯在生活中都會被經(jīng)常用到，通過邏輯學(xué)習(xí)，我們便可以更加準(zhǔn)確更加靈活的運用邏輯，讓生活更有規(guī)律，讓言語更加活潑和不至于犯基本的邏輯錯誤讓人恥笑。

邏輯有點像隨處可見的水，不顯眼，很容易被忽略，但人人都離不開它。我們說話的時候、考試的時候，其實都用到了它，如果我們說話不講邏輯就會意思表達不清楚造成歧義，我想大家對語文考試中修改病句的題型印象還是很深刻的，要把我們的思想正確地表達出來，第一件事情就是要講邏輯。不講邏輯也許就會鬧笑話，如“中國有世界上沒有的萬里長城”，剛一聽這句話覺得沒有什么，但仔細(xì)辨認(rèn)一下就會發(fā)現(xiàn)問題：“中國有”而“世界沒有”，這就是自相矛盾了。

“邏輯是生活中尋求滿足其愿望的實際工具”。它比我們生活中任何其他要

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素為我們提供了更多的便利。邏輯在學(xué)習(xí)中處處用到，比如說最現(xiàn)實的，要寫一篇文章，你就要好好地組織這篇文章，如果是議論文，那就要更加重視這篇文章的構(gòu)造和邏輯結(jié)構(gòu)，什么在先什么在后，什么應(yīng)該先說，什么應(yīng)該放到，后面說，一篇組織好的文章，也就是有內(nèi)在邏輯的文章讓人一看就懂，一眼就能明白整篇文章到底寫了什么，要表達什么意思。而一篇邏輯論亂的文章，則會讓人感到很煩躁，甚至讀都不想讀，就扔在一邊了，這就是問什么文章要講究結(jié)構(gòu)的原因，究竟是總分總還是其他的模式，或者是散文重要的有一個內(nèi)在的邏輯在里面。這個東西在畢業(yè)論文的寫作中就更重要了，如果沒有邏輯，那就是一篇很差的文章論文，也就不值得去讀，就沒有價值可言。實行以下這種沒有邏輯的情況用到國際上的專級別的論文上去，本來文字就晦澀難懂，再加上沒有邏輯那就更難懂了，即使你思想再好在巧妙沒人看的懂也是一樣沒用。

在邏輯學(xué)的課堂上，老師給我們看了好幾場大專辯論賽，甚是精彩，更是讓我感受到了邏輯學(xué)的魅力。因為自己比較喜歡辯論賽，也參加了幾場系里校里舉辦的辯論賽，感覺差距還是很大，所以自己在邏輯思維能力方面要不斷提高，我會努力，在生活中要不斷學(xué)習(xí)，汲取我不斷向前的養(yǎng)分。課堂上的老師講的一些邏輯小故事更是引起我們邏輯思考的積極性。老師風(fēng)趣又不失嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)使我們獲益匪淺。

邏輯是一個很有用的東西，很微妙也很有趣，當(dāng)我們閱讀福爾摩斯的時候我們總是情不自禁的被吸引下去，這就是邏輯的魅力，有了邏輯我們的生活便會減少很多的欺騙和不理智買我們會生活在一個理智的空間內(nèi)，不至于由于自己的沖動做錯事從而導(dǎo)致無法挽回的后果。換句話說，有了邏輯生活就井然有序，不再混沌不堪；有了邏輯生活就會顯得陽光燦爛，不再一片愁云；有了邏輯生活就會充滿一直向前的動力??

有一個真實的例子，一個女生，在初一的時候和好朋友外出旅行。等車的時候，她的好朋友買零食回來朝她打招呼，但此時一輛卡車從后面飛快地沖過來，轉(zhuǎn)眼間，好朋友就被壓在了車輪下，當(dāng)場死亡。親眼看到好朋友的死亡過程，她的心靈中種下了陰影。在此之后，她總是想自己也會那樣死掉。這種假想的思維邏輯，讓她變得非?？只?，不敢獨自外出行動。從此以后，她害怕所有人，害怕自己的父母，甚至害怕在鏡子里的自己，把自己關(guān)在房間里，連聽到汽車的聲音都會發(fā)抖。現(xiàn)在的她已經(jīng)完全被恐懼所控制，這是她在思維中用邏輯思考死亡的結(jié)局，這種困惑，傷害的是她自己，毀滅的是她自己的前途?，F(xiàn)在她唯一要做的就是敢于超越邏輯思維，突破幻想，從而戰(zhàn)勝自己的恐懼。不然，她的后果可想而知。

我們還看到，在當(dāng)今的社會生活中，邏輯缺失和混亂現(xiàn)象十分嚴(yán)重。從人們

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日常的語言交流，到明星訪談、官員講話；從廣泛的傳媒報道，到圖書論文、法律條規(guī)。幾乎時時處處都能看到概念不明確，判斷不準(zhǔn)確，推理不正確，論證不科學(xué)，自相矛盾，前后沖突，甚至整個思維過程混亂不堪，讓人不知所云的現(xiàn)象存在。這些邏輯問題妨礙著人們正常的社會生活，有時甚至造成十分嚴(yán)重的后果。因此，學(xué)好邏輯學(xué)真的很重要，不僅對個人，更是對整個社會。

大千世界雖然紛繁復(fù)雜，但只要有心，我們就能挖掘生活中的邏輯問題。作為新一代大學(xué)生的我們，懂得運用所學(xué)的邏輯知識去看待問題，更應(yīng)該懂得在實際生活中如何運用邏輯去解決問題，優(yōu)化自己的邏輯思維能力，讓自己但生活充滿陽光，自信的對待生活中的每一個難題。

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第三篇：符號學(xué)和邏輯學(xué)的關(guān)系研究論文

一、符號、符號學(xué)及其方法

符號就是征兆，就是表達傳播意義、信息的象征物,符號是代表某一事物的另一事物，是在交際過程中能夠傳達思想感情的媒介物。在古希臘時期，醫(yī)學(xué)家希波克拉底把病人的癥狀看作符號，世稱“符號學(xué)之父”。后來，古羅馬時期的著名醫(yī)師、哲學(xué)家噶蓋倫寫了一部叫《癥狀學(xué)》的書，書名為“semiotics',就是我們今天所說的“符號學(xué)”。當(dāng)前，符號學(xué)已經(jīng)介入了人類生活的一切領(lǐng)域，德國哲學(xué)家卡西爾說：“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富有代表性的特征。”因此，他主張把人定義為“符號的動物”，用來取代“人是理性的動物”。

符號學(xué)，是關(guān)于符號的科學(xué)。符號學(xué)作為一門獨立的新興學(xué)科，崛起于20世紀(jì)初年，瑞士語言學(xué)家索緒爾和美國哲學(xué)家皮爾斯是現(xiàn)代符號學(xué)的兩位奠基人。索緒爾創(chuàng)立了“semiology”一詞，皮爾斯使用“semiotics”。索緒爾從語目學(xué)的角度把符號解釋為是由能指和所指所構(gòu)成的統(tǒng)一體。他指出符號是一種二元關(guān)系，包括能指和所指。而皮爾斯著眼于整個符號世界，他認(rèn)為符號是由符號形體、符號對象和符號解釋構(gòu)成的三元關(guān)系。符號的三元關(guān)系大致表明符號是一事物表明另一事物。皮爾斯關(guān)于圖像符號（icon)、索引符號（index)和象征符號（symbol)的符號分類，給了后來符號學(xué)家們以深刻的啟示。20世紀(jì)上半葉，美國哲學(xué)家莫里斯第一次把符號學(xué)分為三個部分：研究符號與符號之間的關(guān)系的語形學(xué)部分（syntactics)+研究符號與其所指的對象之間的關(guān)系的語義學(xué)部分(semantics);研究符號與其使用者之間的關(guān)系的語用學(xué)部分（fragmatics)。1946年，莫里斯在《指號、語言和行為》一書中更明確和具體地定義了這三個術(shù)語：語用學(xué)是符號學(xué)的這樣一個部分，它在符號出現(xiàn)的行為中研究符號的起源、應(yīng)用與效果；語義學(xué)研究符號所具有的各種方式的意謂;語形學(xué)研究符號的種種聯(lián)合，而不考慮這些聯(lián)合的意謂，也不考慮這些聯(lián)合和它們在其出現(xiàn)的那種行為之間的關(guān)系。莫里斯關(guān)于符號學(xué)的三分法，很快得到哲學(xué)家卡爾納普的積極支持?？柤{普在1942年出版的《語義學(xué)導(dǎo)論》一書中表述說：“如果在一個研究中明白地涉及了說話者，或者換一個更為普遍的說法，涉及了語言的使用者，那么我們就把這個研究歸入語用學(xué)的領(lǐng)域中……如果我們不考慮語言的使用者而只分析表達式和它們的所指謂，我們就是從事語義學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作。最后,如果我們也不考慮所指謂，而只分析表達式之間的關(guān)系，我們就是從事（邏輯的)語形學(xué)的工作?！?/p>

所謂符號學(xué)方法，則是從語形、語義與語用及其相關(guān)性上去研究符號及其形成的一些基本概念，再推及于整個符號系統(tǒng)，逐步建立一個討論一般符號的理論體系，用以分析人類的各種符號行為的構(gòu)造與運作。于是符號學(xué)就變成了人文學(xué)科與社會科學(xué)的方法論了。在人類從物質(zhì)世界走向精神世界的過程中，符號起著重要的作用?？ㄎ鳡栒f：“符號系統(tǒng)的原理，由于其普遍性、有效性和全面適用性,成了打開特殊的人類世界——人類文化世界大門的開門秘訣！一旦人類掌握了這個秘訣,進一步的發(fā)展就有了保證。”

二、邏輯學(xué)及其方法

邏輯作為一門科學(xué)，誕生至今已有兩千多年。

亞里士多德是古代西方最早全面！深入！系統(tǒng)地探討思維形式和思維規(guī)律的邏輯學(xué)家。邏輯問題起源于三個古老的國家，即古代的希臘、印度和中國。這三個國度邏輯研究的興起都是同論辯的盛行相聯(lián)系的，是服務(wù)于如何正確論辯的。邏輯在很長一段時間內(nèi)，都沒有被稱作邏輯學(xué)。直到中世紀(jì)后期，歐洲一些國家還把邏輯教材和論著，稱為“論辯術(shù)”或“思維術(shù)”。16世紀(jì)末期，英國哲學(xué)家弗蘭西斯?培根創(chuàng)立了歸納邏輯，他的邏輯論著就是《新工具（1662年發(fā)行的被后人視為近代邏輯學(xué)代表的“波爾?羅亞爾邏輯學(xué)”，它的原名叫《思維的藝術(shù)》。印度的邏輯學(xué)叫“因明”，而我國稱其為“名學(xué)”、“辯學(xué)”、“論理學(xué)”，直到19世紀(jì)末期，歐洲邏輯學(xué)傳入時，才將其音譯為“邏輯學(xué)”。

邏輯學(xué)是一門歷史悠久的學(xué)科。按照邏輯學(xué)發(fā)展的階段或歷程，邏輯學(xué)可以分為兩個階段：傳統(tǒng)邏輯階段和現(xiàn)代邏輯階段。前者包括傳統(tǒng)演繹邏輯與傳統(tǒng)歸納邏輯。后者包括現(xiàn)代演繹邏輯和現(xiàn)代歸納邏輯,也叫數(shù)理邏輯或符號邏輯。邏輯學(xué)的主要研究方法是形式化、系統(tǒng)化的方法。主要研究手段是采取人工符號,研究語言符號的結(jié)構(gòu)。

三、符號學(xué)和邏輯學(xué)的相互聯(lián)系

從二者區(qū)別來看，兩者研究的對象和方法不同。符號學(xué)以人類社會的符號現(xiàn)象為研究對象，研究符號的構(gòu)成、分類、符號與符號之間的關(guān)系（語形學(xué)），研究符號與其所指的對象之間的關(guān)系（語義學(xué)），研究符號與符號使用者之間的關(guān)系（語用學(xué)）等等。符號的方法是人文學(xué)科與社會科學(xué)的方法論。它是從語形、語義與語用及其相關(guān)性上去研究符號及其形成的一些基本概念，再推及整個符號系統(tǒng)，逐步建立一個討論一般符號的理論體系。邏輯學(xué)的研究對象是思維的邏輯形式及其規(guī)律的科學(xué)邏輯方法,尤其是以推理的形式為主要對象。邏輯學(xué)以形式化、系統(tǒng)化為主要研究方法。以數(shù)理邏輯為例，它借助人工語言表示思維的形式，用符號化、形式化的方法處理邏輯聯(lián)結(jié)詞和量詞的命題形式、推理形式和推導(dǎo)規(guī)則。

從二者相互聯(lián)系來看，亞里士多德是邏輯學(xué)的創(chuàng)建者，他的邏輯研究同時體現(xiàn)了他的符號學(xué)思想。正如海森堡所說：“亞里士多德在他的邏輯中分析了語言形式，分析了與它們的內(nèi)容無關(guān)的判斷和推理的形式結(jié)構(gòu)?！眮喞锸慷嗟麻_創(chuàng)了對符號的語言學(xué)和邏輯學(xué)的研究。他在《解釋篇》中說：“口語是心靈的經(jīng)驗的符號，書面語是口語的符號?！彼苟鄟唽W(xué)派把符號學(xué)看作哲學(xué)的一個基本部分，并認(rèn)為邏輯學(xué)和知識論包括在符號學(xué)之中。洛克在《人類理解論》一書中把科學(xué)分為三類，其中第一、二類為物理學(xué)和實踐學(xué)，至于第三類，他說：“可以叫做semiotic，就是所謂符號之學(xué)。各種符號因為大部分是文字，所以這種學(xué)問，也叫做邏輯學(xué)?！彼骶w爾側(cè)重于符號社會功能的探索，期望建立一種符號學(xué)，以便使語言在其中得到科學(xué)的描述，認(rèn)為“語言是一種表達觀念的符號系統(tǒng)，因此，可以比之于文字/聾啞人字母/象征儀式/禮節(jié)形式/軍用符號等等。它只是這些系統(tǒng)中最重要的”。因此，我們可以設(shè)想有一門研究社會生活中符號生命的科學(xué)，它將構(gòu)成社會心理學(xué)的一部分，因而也是普通心理學(xué)的一部分，我們管它叫符號學(xué)。語言學(xué)不過是這門一般科學(xué)的一部分。皮爾斯著重于符號自身的邏輯結(jié)構(gòu)的研究。他認(rèn)為符號是“擴展了的邏輯學(xué)”。他還說：“邏輯學(xué)就其一般意義來說，……僅僅是符號學(xué)的別名，是符號學(xué)的帶有必然性的或形式的學(xué)說。”我們可以把邏輯看作是“關(guān)于符號的一般必然規(guī)律的科學(xué)”。

邏輯學(xué)是符號學(xué)的一部分，而符號學(xué)的發(fā)展拓展了邏輯學(xué)的研究空間與視域。符號學(xué)豐富了邏輯學(xué)的發(fā)展。符號學(xué)分為三大塊,每一大塊都可以推動邏輯學(xué)的發(fā)展。邏輯學(xué)就是符號學(xué)：從語形學(xué)上看，邏輯學(xué)是狹義符號學(xué)的語形學(xué)；從語義學(xué)上看,邏輯語義學(xué)又叫形式語義學(xué);從語用學(xué)上看，邏輯學(xué)也包含著語用邏輯。符號學(xué)尤其是語用學(xué)的發(fā)展，促進了語用邏輯這一新的部門邏輯的誕生和發(fā)展。語用學(xué)研究語言及其使用者的關(guān)系，是關(guān)于語言交際的理論。語用邏輯是語用學(xué)與邏輯學(xué)交叉產(chǎn)生出來的新學(xué)科，它從語用學(xué)的視野來研究邏輯學(xué)，是現(xiàn)代邏輯學(xué)語言邏輯的一個分支。從語用學(xué)的觀點看，邏輯學(xué)呈現(xiàn)出與以往不同的一些重要特征：第一，邏輯學(xué)更加關(guān)注語言的使用者,關(guān)注語言使用中人的因素；第二，邏輯學(xué)關(guān)注包括語言使用者在內(nèi)的所有語境因素。邏輯學(xué)深化著符號學(xué)，為符號學(xué)的研究提供新范式。符號學(xué)家高概在《話語符號學(xué)》一書中說）對于符號學(xué)的研究，在60年代的法國，有一個占主導(dǎo)地位的邏輯學(xué)、數(shù)理學(xué)或稱形式主義的范式?！倍宜J(rèn)為，法國符號學(xué)家羅蘭&巴爾特的關(guān)于文本符號分析的論文集《寫作的零度》，就充分表現(xiàn)了邏輯學(xué)范式的基本思想。這種范式是一種對于符號文本的無主體分析,著重于文本的曾遍性和必然性，在這種范式下分析的結(jié)果是顯現(xiàn)文本的邏輯特征和數(shù)理特征。在邏輯學(xué)的范式中，符號的意義是由符號所指稱的對象所決定的。即使在符號學(xué)的語用學(xué)范圍內(nèi)，符號的意義雖然和符號所在的語境緊密相關(guān),但在邏輯學(xué)范式下的語境概念僅僅只是決定真值的一個參考點,邏輯語用學(xué)范式中的符號意義空間仍然只是一個歐幾里德的平面空間。邏輯學(xué)也運用符號學(xué)的范式。我國邏輯學(xué)家李先焜先生認(rèn)為邏輯學(xué)本身研究的對象就是一種符號。現(xiàn)代邏輯稱為數(shù)理邏輯或符號邏輯,絕非偶然。由于使用了符號語言，現(xiàn)代邏輯較之傳統(tǒng)邏輯獲得了更為精確、有效的分析和表述工具,從而大大發(fā)展了傳統(tǒng)邏輯對于命題和詞項推理的研究,并建立起命題邏輯和謂詞邏輯的精確完備的體系?？傊?符號學(xué)和邏輯學(xué)兩者之間具有不可分割的互動關(guān)系。邏輯學(xué)推動著符號學(xué)的發(fā)展,符號學(xué)要成為規(guī)范性的學(xué)科,就要借助于邏輯學(xué)。

第四篇：基于泛邏輯學(xué)的邏輯關(guān)系柔性化研究的論文

為了建立這種柔性化的邏輯體系，何華燦從模糊邏輯入手，在大量研究的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了泛邏輯學(xué)，實現(xiàn)了模糊邏輯關(guān)系的柔性化[2].按照泛邏輯學(xué)的觀點，模糊邏輯和概率邏輯都是它的具體特例，它們在邏輯關(guān)系柔性化方面的思想是一致的.因此，基于泛邏輯學(xué)實現(xiàn)模糊邏輯關(guān)系柔性化的思想和方法，研究概率邏輯關(guān)系的柔性化問題，是在泛邏輯學(xué)框架內(nèi)實現(xiàn)概率邏輯關(guān)系柔性化的一條有效途徑.1.泛邏輯學(xué)實現(xiàn)模糊邏輯關(guān)系柔性化的思想和方法

泛邏輯學(xué)針對模糊邏輯關(guān)系存在的缺陷，基于三角范數(shù)理論，利用相關(guān)性解決了模糊命題聯(lián)結(jié)詞為什么應(yīng)該是一組連續(xù)可變的算子簇和如何使用該算子簇中的算子這樣兩個重大問題，真正實現(xiàn)了模糊邏輯關(guān)系的柔性化.1.1模糊邏輯關(guān)系存在的主要缺陷

在模糊邏輯中，其命題真值可以通過在[0，1]區(qū)間連續(xù)取值的隸屬函數(shù)#來刻畫，是柔性的.但其邏輯關(guān)系卻只能通過固定的模糊運算聯(lián)結(jié)詞1，A，V，^，0來實現(xiàn)，是剛性的.由于剛性的模糊運算聯(lián)結(jié)詞僅能用來描述那種完全確定的邏輯關(guān)系，而無法描述現(xiàn)實世界中大量存在的不確定的邏輯關(guān)系，因此邏輯關(guān)系的剛性化問題是模糊邏輯存在的一個主要缺陷.這一缺陷說明，模糊邏輯關(guān)系不應(yīng)該是一組固定不變的算子，而應(yīng)該用一組不確定的算子簇來定義.為了尋找這組不確定的算子簇，有關(guān)科學(xué)家進行了大量探索，早在泛邏輯學(xué)出現(xiàn)之前人們就已經(jīng)提出了一些修補性方法.例如，模糊與/或算子對?/?，模糊蘊含/等價算子對，廣義模糊算子對⑩*/?*，基于三角范數(shù)的模糊算子等.但是，這些方法都未能真正實現(xiàn)模糊邏輯關(guān)系的連續(xù)可變性，也都未能從邏輯學(xué)上找到存在這種連續(xù)可變運算模型的合理性和客觀依據(jù).1.2泛邏輯學(xué)實現(xiàn)模糊邏輯關(guān)系柔性化的思想

泛邏輯學(xué)認(rèn)為模糊命題的相關(guān)性是引起模糊邏輯關(guān)系柔性的主要原因，它把相關(guān)性分為廣義自相關(guān)性和廣義相關(guān)性兩種類型，并用這兩種相關(guān)性來刻畫各種邏輯關(guān)系的柔性.1.2.1用廣義自相關(guān)性描述模糊非運算的柔性

廣義自相關(guān)性是指一個命題與其非命題之間的關(guān)聯(lián)性，它由模糊命題真值的測量誤差所引起，并將影響到模糊非命題的真值.廣義自相關(guān)性表現(xiàn)的是一種連續(xù)變化的特性，其大小是用一個在[0，1]區(qū)間連續(xù)變化的廣義自相關(guān)系數(shù)從0SK1)來表示的i代表的是模糊非運算W(x，幻的風(fēng)險程度，它的一些特殊值的含義如下：

當(dāng)k=1時，表示邏輯上的最大否定，對應(yīng)于最冒險估計；

當(dāng)*=0.5時，表示邏輯上的適度否定，對應(yīng)于精確估計；

當(dāng)k=0時，表示邏輯上的最小可能否定，對應(yīng)于保險估計.并且當(dāng)k由1^0時，W(x，fc)能夠在這些狀態(tài)之間平滑過渡，從而可以實現(xiàn)邏輯非運算的柔性化.1.2.2用廣義相關(guān)性描述模糊與/或運算的柔性

廣義相關(guān)性是指不同模糊命題之間的關(guān)聯(lián)性，它將影響到二元復(fù)合命題的真值計算.泛邏輯學(xué)中的廣義相關(guān)性又包含了模糊命題之間的相生和相克關(guān)系.其中，相生關(guān)系是各種包容關(guān)系和共生關(guān)系的抽象，可用一個在[-1，1]區(qū)間連續(xù)變化的相生系數(shù)g來描述，當(dāng)g=1時，表示為最大相吸狀態(tài);g=0時，表示為獨立狀態(tài);g=-1時，表示為最大相斥狀態(tài).相克關(guān)系是各種抑制關(guān)系(如敵對關(guān)系和生存競爭關(guān)系)的抽象，可用一個在[-1，1]區(qū)間連續(xù)變化的相克系數(shù)f來描述，當(dāng)戶1時，表示為最大相克狀態(tài)f=0時，表現(xiàn)為僵持狀態(tài)f=-1時，表示為最小相克狀態(tài).實際上，最小相克與最大相斥是同一種狀態(tài)，即相生性與相克性的分界線.它說明，相生性與相克性既相互獨立，又可連續(xù)過渡.泛邏輯學(xué)對廣義相關(guān)性的這種連續(xù)變化特性是用一個統(tǒng)一描述相關(guān)性大小的廣義相關(guān)系數(shù)叫0幼幻)來表示的.對h的一些特殊值，受其控制的與運算取，#)和或運算處，#)的情況如下：

可見，當(dāng)h在[0，1]區(qū)間由1^0時，r(x，y，h)和S(x，y，h)能夠在這些狀態(tài)之間平滑過渡，這就為實現(xiàn)與域關(guān)系的柔性化提供了可能.1.3泛邏輯學(xué)實現(xiàn)模糊邏輯關(guān)系柔性化的方法

泛邏輯學(xué)實現(xiàn)模糊邏輯關(guān)系柔性化的基本方法是，首先根據(jù)不確定性問題的模糊測度是否存在誤差，將其劃分為零級不確定性問題或一級不確定性問題，然后對零級或一級不確定性問題，分別用零級范數(shù)完整簇或一級范數(shù)完整超簇來處理.1.3.1零級/一級不確定性問題

零級不確定性問題是指模糊測度無誤差，能夠精確得到模糊命題真值的問題.此時，*=0.5，模糊非運算是單一的，即W(x，0.5)=W(x)=1-x.但由于廣義相關(guān)性的存在，模糊與/或/蘊含/等價等運算并不單一，而是一組受h控制的變化的公式簇，即零級TISIIIQ范數(shù)完整簇.一級不確定性問題是指模糊測度有誤差，不能精確得到模糊命題真值的問題.此時，&0.5，模糊非運算不再單一，而是一組受k控制的變化的公式簇，即N性生成元完整簇.同樣，由于廣義相關(guān)性的存在，其模糊與/或/蘊含/等價等算子也不單一，而是一組受k和h控制的變化的公式簇，即一級TISIIIQ范數(shù)完整超簇.1.3.2N范數(shù)與N范數(shù)完整簇

N范數(shù)是三角范數(shù)理論中研究的一個涉及模糊非運算的算子，也是泛邏輯學(xué)研究模糊非運算的數(shù)學(xué)基礎(chǔ).利用N范數(shù)，可以從理論上解釋和定義廣義自相關(guān)性對模糊非運算模型的影響.在零級不確定性問題中，k=0.5，模糊非運算為N范數(shù)的一個特例.但在一級不確定性問題中，&0.5，模糊非運算N(x>1-x.這時，需要用一個受k控制的廣義自相關(guān)性修正函數(shù)來對誤差進行修正，這個修正函數(shù)被稱為一級泛邏輯運算的N性生成元完整簇，由它又可生成N范數(shù)完整簇.常用的N性生成元完整簇模型有多項式模型和指數(shù)模型兩種，與其對應(yīng)的N范數(shù)完整簇也有多項式模型N和指數(shù)模型鳩兩種.它們分別是：

由于廣義自相關(guān)系數(shù)k是連續(xù)變化的，因此會有無限多個連續(xù)的N算子.其中k=0.5僅是N算子的一個特例，其值燦>^)=￥^，0.5)=￥^)，此時N算子退化為Zadeh算子.1.3.3T/S范數(shù)完整簇與T/S范數(shù)完整超簇

T范數(shù)和S范數(shù)是三角范數(shù)理論研究中涉及到模糊與/或運算的兩個算子，也是泛邏輯學(xué)研究模糊與/或運算的數(shù)學(xué)基礎(chǔ).利用T/S范數(shù)，可以從理論上解釋和定義廣義相關(guān)性對模糊與/或運算模型的影響.(1)零級TIS范數(shù)完整簇

對零級不確定性問題，模糊與/或運算僅受廣義相關(guān)性的影響，因此可分別用兩個僅受h控制的函數(shù)F>(x，h)和Go(x，h)來表示這種影響.這兩個函數(shù)分別被稱為零級S性生成元完整簇和零級T性生成元完整簇，由它們所分別生成的零級T范數(shù)完整簇7Ix，y，h)和S范數(shù)完整簇S(x，y，h)如下：

由于廣義相關(guān)系數(shù)h是連續(xù)變化的，因此會有無限多個連續(xù)的7Ix，y，h)算子和S(x，y，h)算子.其中，h=1是T算子的一個特例，其值7^，>^)=7^，>>，1)=7^，>0，退化為Zadeh算子.同樣，h=1也是S算子的一個特例，其值S(x，y，h)=S(x，y，1)=S(x，y)，也退化為Zadeh算子.(2)—級T/S范數(shù)完整超簇

對一級不確定性問題，h和k都會對模糊與/或運算產(chǎn)生影響，因此需要分別用兩個均受到h和k控制的函數(shù)F(x，hk)和G(x，hk)來表示這種影響.這兩個函數(shù)分別被稱為一級泛邏輯運算的T性生成元完整超簇和^性生成元完整超簇.由它們又可分別生成一級T范數(shù)完整超簇7Ix，>^k)和一級S范數(shù)完整超簇辦，少，從).以純指數(shù)型為例，一級T/S范數(shù)完整超簇分別為

同樣，由于廣義自相關(guān)系數(shù)k和廣義相關(guān)數(shù)h是連續(xù)變化的，因此也會有無限多個連續(xù)的7Ix，y，hk)算子和S(x，y，hk)算子.其中k=0.5是一個特例，此時T(x，y，hk)和S(x，y，hk)均退化為零級模型.1.3.4T/S相容算子簇

上述TIS算子簇都是與/或運算的近似公式，當(dāng)k=0.5，^e[0.5，1]時，經(jīng)典模糊測度滿足可加性，其T/S算子滿足相容律，可使用精確的Frank算子簇.Frank算子簇是目前唯一被發(fā)現(xiàn)的一對相容算子簇，其定義為

Frank算子簇是零級算子簇，它只有相容部分，沒有相克部分，僅適應(yīng)于he(0.5，1)的情況，即概率邏輯的討論范圍.1.3.5I/Q范數(shù)完整簇與1IQ范數(shù)完整超簇

對于泛蘊含算子I和泛等價算子Q，也可根據(jù)零級/一級不確定性問題的劃分，將其分為零級IIQ范數(shù)完整簇和一級I/Q范數(shù)完整超簇，并且它們都可以由前面討論過的不同級別的NITIS算子直接推出.至于其推導(dǎo)過程和由該過程所導(dǎo)出的零級IIQ范數(shù)完整簇1^，>^)》&，>^)和一級IIQ范數(shù)完整超簇I(x，y，h，k)/Q(x，y，h，k)可參考文獻.通過以上討論可以看出，無論是NITISIIIQ范數(shù)完整簇，還是TISIIIQ范數(shù)完整超簇，都是受k或h控制的連續(xù)函數(shù).因此，由它們所描述的模糊邏輯關(guān)系也都應(yīng)該是連續(xù)變化的，即真正實現(xiàn)了模糊邏輯關(guān)系的柔性化.2.基于泛邏輯學(xué)的概率邏輯關(guān)系柔性化問題

概率是解決因隨機引起的不確定性問題的一種有效方法，在現(xiàn)有的不確定推理方法中有不少是基于概率論的，例如確定性理論、主觀Bayes方法、證據(jù)理論等.但是，這些不確定性推理方法也僅僅是基于概率，而不能真正實現(xiàn)邏輯框架內(nèi)的概率邏輯不確定推理.產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因是概率邏輯自身存在著缺陷，尤其是存在著邏輯關(guān)系的剛性化問題.2.1概率邏輯研究概述

概率邏輯是由Keynes于1921年首先提出的，雖然目前已有多種不同的邏輯模型，但它們都還很不完善，各種模型都存在著自身的缺陷.2.1.1概率邏輯的概念

在基于o代數(shù)的標(biāo)準(zhǔn)概率論中，概率是定義在標(biāo)準(zhǔn)概率空間005，P)上的.它滿足非負(fù)性、規(guī)范性、可列可加性、有限可加性、次可加性、可減性、單調(diào)性、尸(必)=0及P卜a)=1-P⑷等，常用的概率運算主要包括:補、加、乘、條件概率等.按照Camap的觀點，概率應(yīng)分為兩大類，一類是邏輯概率，是指概率的邏輯解釋;另一類是統(tǒng)計概率，是指概率的頻率解釋.概率邏輯就是指概率的邏輯解釋，它是在概率空間上定義的一個邏輯體系.2.1.2傳統(tǒng)概率邏輯的主要模型

傳統(tǒng)概率邏輯模型主要包括基于標(biāo)準(zhǔn)概率空間的標(biāo)準(zhǔn)概率邏輯模型，基于概率最大熵原則的可能世界模型，以及擴充概率空間的條件事件代數(shù)模型.(1)標(biāo)準(zhǔn)概率邏輯模型

該模型是指在標(biāo)準(zhǔn)概率空間上建立的一種標(biāo)準(zhǔn)概率邏輯體系.卡爾納普(Carnap)概率邏輯和波普爾(Poroer)概率邏輯是這種模型的兩個典型代表.Popper概率邏輯包括Popper先驗概率和Popper條件概率.其中，Popper先驗概率是由Popper基于概率邏輯的自主性描述于1938年提出的先驗概率函數(shù)來定義的，該函數(shù)的基本性質(zhì)包括:非負(fù)性、正規(guī)性、可加性、交換律、結(jié)合律、冪等律.Po^er先驗概率函數(shù)的這些基本性質(zhì)通常被看做是先驗概率函數(shù)的標(biāo)準(zhǔn)公理系統(tǒng).Po：pper條件概率是由Popper本人基于概率邏輯的自主性描述，分別于1955年和1959年提出的條件概率函數(shù)來定義的，該條件概率函數(shù)的基本性質(zhì)包括:非負(fù)性、正規(guī)性、可加性、乘法律、左交換律、右交換律.Carnap概率邏輯也包括Carnap先驗概率和Carnap條件概率，其先驗概率和條件概率分別是由Carnap(1950)函數(shù)和Carnap(1952)函數(shù)所描述的.其中，Carnap(1950)函數(shù)實際上是在前述Popper先驗概率函數(shù)標(biāo)準(zhǔn)公理系統(tǒng)的基礎(chǔ)上增加了以下限制條件：

(2)可能世界概率邏輯模型

該模型是Nilsson于1986年基于概率分布的最大熵原則提出的一種表示不確定推理的概率邏輯模型[5]，該模型的概率邏輯空間可用一個四元組(廠兌雙尸)來表示.其中:/是經(jīng)典邏輯中的命題集，O是/I的相容真值指派域，萬是/上的概率邏輯真值分布，P是^上的一個概率分布.它們之間的關(guān)系可用矩陣表示為乃=FP.該矩陣表示形式實際上是一個非線性方程組.(3)條件事件代數(shù)模型

條件事件代數(shù)是在確保規(guī)則概率與條件概率相容的前提下，把布爾代數(shù)上的邏輯運算推廣到條件事件(規(guī)則)集合中得到的一個代數(shù)系統(tǒng).在二值邏輯中，邏輯蘊含算子是一個重要的推理公式，但在概率邏輯中，卻不能用Pp^a)對P(啪)進行度量.Lewis定理表明，在概率空間中無法給出一種與尸(#)相一致的P04a)的定義.其主要原因是，在基于o代數(shù)的標(biāo)準(zhǔn)概率論中，概率空間是由一些非條件事件及其相應(yīng)的概率分配所決定的，而條件事件在概率空間(級B，P)中沒有被定義.因此，基于標(biāo)準(zhǔn)概率空間的概率邏輯也就無法進行條件推理了.要解決條件概率推理問題，就必須對僅包含基本事件的標(biāo)準(zhǔn)概率空間Ofl，B，P)進行擴充，使其能夠包含條件事件.關(guān)于條件事件代數(shù)的定義，現(xiàn)有多種描述方式，GNW條件事件代數(shù)是其中較有代表性的一種.該代數(shù)系統(tǒng)是從標(biāo)準(zhǔn)概率空間出發(fā)，去尋找一個新的可測空間(島方)，使該可測空間不僅包含概率論中的基本事件，而且還包含諸如“ifEthenH”等規(guī)則形式的“條件事件”，這樣就可以進行條件推理了.2.1.3傳統(tǒng)概率邏輯模型的簡單分析

從上述傳統(tǒng)概率模型的介紹可以看出，標(biāo)準(zhǔn)概率邏輯模型并沒有突破標(biāo)準(zhǔn)概率空間的限制，是一種在邏輯框架內(nèi)解決概率邏輯不確定性推理的方法.但由于標(biāo)準(zhǔn)概率空間中僅包含了基本事件，沒有包含條件事件，因此它無法實現(xiàn)邏輯框架內(nèi)的條件推理.另外，該模型中定義的邏輯關(guān)系都是剛性化的，這種剛性化的邏輯關(guān)系無法滿足現(xiàn)實問題對邏輯關(guān)系柔性化的需求.可能世界概率邏輯模型是通過擴充概率空間來實現(xiàn)的.盡管它可以用類似于經(jīng)典邏輯中的假言推理來解決概率推理中的概率蘊含問題，但仍存在以下兩個嚴(yán)重問題:第1，這種模型僅適應(yīng)于命題集較小的情況，當(dāng)命題集較大時，非線性方程組的次數(shù)會隨命題集中命題個數(shù)的增加而升高;第2，利用解方程組的方法超出了邏輯學(xué)的范疇，未能在邏輯框架內(nèi)解決問題.GNW條件事件代數(shù)模型雖然通過擴充概率邏輯空間能夠解決條件推理問題，但也存在兩個嚴(yán)重缺陷:第1，該模型不是完全布爾型的，概率論中的一些典型定理在該模型中已不再適用;第2，對概率測度P擴張以后得到的P。，也已不是一個概率測度.例如，這些都是人們所不希望的.因此，條件事件代數(shù)也不是在邏輯框架內(nèi)解決概率邏輯推理問題的最佳方法.通過對這些傳統(tǒng)概率模型的分析可以看出，要解決概率邏輯關(guān)系的柔性化問題，實現(xiàn)邏輯框架內(nèi)的概率邏輯不確定推理，必須尋求新的邏輯學(xué)模型.泛邏輯學(xué)的出現(xiàn)為解決這一問題提供了可能.2.2概率邏輯關(guān)系柔性化的思想

從泛邏輯學(xué)的角度來看，廣義相關(guān)系數(shù)^=0.75是一種獨立相關(guān)狀態(tài)，對應(yīng)著概率算子：

它說明，現(xiàn)有概率邏輯僅是泛邏輯學(xué)在k=0，^e[0.5，1]時的一種特例.基于泛邏輯學(xué)的這一思想，從邏輯關(guān)系柔性化的角度分析概率邏輯算子^，v，A及|，可得到以下兩個重要啟示：

(1)概率邏輯作為泛邏輯學(xué)在A=0.5，he[0.5，1]時的一個特例，其算子將受到廣義相關(guān)系數(shù)h的影響.即當(dāng)h在區(qū)間[0.5，1]中發(fā)生變化時，概率邏輯算子應(yīng)該隨著h的改變而作柔性變化.但是，現(xiàn)有概率邏輯算子^，v，A都沒有考慮廣義相關(guān)性的影響，也都沒有建立這些邏輯算子和h之間的聯(lián)系.實際上，應(yīng)該能夠在泛邏輯學(xué)框架內(nèi)建立起這種受h控制的柔性的^，v，A算子函數(shù).(2)條件概率Mab)雖然考慮到了獨立性，也定義了獨立相關(guān)時的條件概率公式，但對非獨立相關(guān)時的條件概率卻沒有建立起它與h之間的聯(lián)系.事實上，獨立性與條件概率存在以下關(guān)系：

它說明，廣義相關(guān)性與條件概率之間是存在一定聯(lián)系的，我們應(yīng)該能夠在泛邏輯學(xué)框架內(nèi)用一個受h控制的條件概率函數(shù)來描述它們之間的這種聯(lián)系.2.3概率邏輯關(guān)系柔性化的方法

由于泛邏輯學(xué)在k=0.5，he[0.5，1]時所研究的問題對應(yīng)于概率邏輯問題，這就為我們在泛邏輯學(xué)框架內(nèi)解決概率邏輯關(guān)系柔性化問題提供了理論依據(jù).在泛邏輯學(xué)中k=0.5屬零級不確定性問題，因此可用其零級N/T/S泛數(shù)完整簇來構(gòu)造柔性的概率邏輯算子函數(shù)，包括^，v，A，|等.以條件概率算子“|”為例，可將描述與運算的T范數(shù)完整簇：

因此，可使用精確的Frank相容算子簇來構(gòu)造概率邏輯的^，v，A，|等算子函數(shù).按照這種方法，就可以在泛邏輯學(xué)框架內(nèi)建立起一個柔性化的新的概率邏輯體系.這種新的概率邏輯體系能夠改進經(jīng)典概率邏輯的推理性能.仍以條件概率為例，由于經(jīng)典概率論中的條件概率是基于獨立性定義的，并沒有考慮廣義相關(guān)性的影響，因此盲目使用條件概率就有可能會出現(xiàn)偏差.而對受h控制的新的條件概率函數(shù)，則可避免這種偏差，保證條件概率使用的正確性.3結(jié)論

泛邏輯學(xué)對模糊邏輯關(guān)系柔性化的研究，為在邏輯框架內(nèi)解決邏輯關(guān)系的柔性化問題指明了方向，是邏輯學(xué)發(fā)展史上的又一次飛躍.基于泛邏輯學(xué)的思想和方法，在邏輯學(xué)框架內(nèi)建立起柔性化的新的概率邏輯體系，不僅對概率邏輯，而且對基于概率的各種不確定性推理方法都將具有重要的學(xué)術(shù)意義和實用價值.

第五篇：文學(xué)翻譯文化研究論文

關(guān)鍵字：譯者 歸化 異化 文化 內(nèi)涵 語言 讀者 翻譯 傳達

在開放發(fā)展的全球化國際氛圍下，社會科學(xué)研究正發(fā)生這一系列歷史性的變化。在從文學(xué)批評到翻譯理論，從哲學(xué)思考到人類學(xué)探索，研究的重心和視角都發(fā)生了轉(zhuǎn)移。這種變化在當(dāng)代文藝?yán)碚擃I(lǐng)域表現(xiàn)尤為突出。具體體現(xiàn)在文學(xué)批評領(lǐng)域為：文學(xué)批評正在走向兩個分化的方向：以人文為關(guān)懷的非理性轉(zhuǎn)向和以文本為基礎(chǔ)的語言論轉(zhuǎn)向；體現(xiàn)在素有語言關(guān)懷傳統(tǒng)的翻譯理論領(lǐng)域則表現(xiàn)為“文化熱”在翻譯界的興起。在《當(dāng)代美國翻譯理論》一書中，郭建中教授提到近二十年來翻譯研究的兩個明顯的趨向：一是交際理論在翻譯理論上的體現(xiàn)，二是對文化轉(zhuǎn)換的重視深刻動搖了重視語言轉(zhuǎn)換的傳統(tǒng)。換言之，因為交際與文化都具有以人為本人的特質(zhì)，人文關(guān)懷在翻譯界已經(jīng)贏得高度的重視，翻譯理論界正在加強宏觀把握，拓展翻譯視野，加強翻譯工作的文化融合功能。

對于文化這個及其寬泛的概念,很多學(xué)者試圖給出一個較為準(zhǔn)確的定義?，F(xiàn)代文化學(xué)之父,美國著名人類學(xué)家克魯克洪定義文化為“歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，即包括顯型式樣，又包括隱型式樣，它具有為整個群體共享的傾向，或是一定時期中為群體的特定部分所共享?！绷_伯特·拉多和語言學(xué)家愛德華·薩丕兒也都指出文化行為的模式化特性。[1]英國學(xué)者泰勒做出了另外一種經(jīng)典的定義：“所謂文化或文明，即知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及其它作為社會成員的人們能夠獲得的包括一切能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合型整體?！盵2]雖然定義的角度各不相同，但無疑文化具有極大的含概性，包容了幾乎人類社會的各個方面。

中國翻譯界新崛起的“文化學(xué)派”認(rèn)為：語言作為文化的組成部分、既是文化的一種表象形式，又是一種社會文化現(xiàn)象。[3]因此，對于以語言轉(zhuǎn)換為基礎(chǔ)的翻譯工作來說文化傳達就成了一個重要的主題。魯迅先生就充分認(rèn)可了“文化傳遞”的重要性。然而，基于文化與語言的若干特點，翻譯工作所能完成的只是盡可能多的文化傳遞，“文化傳真”則是一種理想的境界，或是說，終極的目標(biāo)。

美國翻譯理論家尤金奈達指出“翻譯是兩種文化之間的交流。對于真正成功的翻譯而言，熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語言更重要。因為詞語只有在其作用的文化背景中才有意義。”[4]這說明翻譯要將中西文化結(jié)合起來，離開文化背景去翻譯，不可能達到兩種語言之間的真正交流。然而，中西文化差異帶來的困難是不容忽視的，這種差異往往會引起文化意象的失落或扭曲。如雙關(guān)的翻譯就很難用譯語完整地傳達原語的意義。在以下句子

“If we do not hang together, we would be hanged together.”中，hang 一詞在英語里既有“掛”又有“吊死”之意。而漢語中，沒有等效得多義詞。文學(xué)作品中這類雙關(guān)現(xiàn)象尤為常見。例如，在莎士比亞的《哈姆雷特》一劇中，第二幕新王問哈姆雷特說：“我的兒子（son），你為什么躲在陰影里（shadow）。哈姆雷特用了一個雙關(guān)來回答“too

much sun”。這里的sun與son同音，是一種含沙射影的諷刺，諷刺哈姆雷特的叔父篡奪王權(quán)，又假意親熱。在翻譯時，這一棘手的問題，最多只能用注釋來告訴讀者原文的巧妙又完整的含義表達，原語的睿智用心則在直接譯文中出現(xiàn)空缺。再如《苔絲》中，克萊爾抱苔絲、萊蒂、瑪麗安、伊茲過河一節(jié)中克萊爾說：“Three Leahs to get

one Rachel”一句中，沒有文化背景的讀者就無法理解該句的含義。所以，譯者不得不在此采用加注的手法。不勝枚舉的此類例子說明這種語言與語言間的差異是不可避免的，所以翻譯時完全的等值等效是難以做到的。本文將主要從接受理論的角度分析翻譯中的文化傳達。要解決該問題，首先我們應(yīng)該分析和歸納一下這種文化隔閡的產(chǎn)生原因。

奈達把語言文化的特征分為五類：Ecology（生態(tài)學(xué)）、Material Culture（物質(zhì)文化）、Social Culture（社會文化）Religious（宗教文化）Linguistic

Culture（語言文化）[5]這顯然包括了物質(zhì)和精神兩大方面。所以，造成中西文化差異的兩個主要的因素也分別來自精神方面的思維的差異，與迥然的物質(zhì)因素影響。

西方思維自蘇格拉底開創(chuàng)思辯的方式起，慣于邏輯思維、抽象思維；中國則偏重形象思維（此點在中西方文字形式的差別上可見一斑），加之迥然的歷史及宗教傳統(tǒng)、哲學(xué)思想、語言文化，使得對于原文的理解難度加大。當(dāng)然這種挑戰(zhàn)更加針對譯者，對讀者來說，只能體會其洋味了，讓讀者充分的體味這種文化差異也正是翻譯欣賞的目標(biāo)之一。針對與較抽象的思維影響來說，物質(zhì)因素對翻譯欣賞的影響更加瑣碎，更加具體。諸如地理環(huán)境，傳統(tǒng)習(xí)俗的物質(zhì)化反映等幾乎在所有的文學(xué)作品中都有所反映。翻譯界有名的東西風(fēng)之爭就是一例。東風(fēng)在中國人的概念中是和煦溫暖的，代表著春天和美好事物。李商隱《無題》詩云：“相見時難別亦難，東風(fēng)無力百花殘?！睎|風(fēng)是該是催開百花的使者，所以才有百花殘而怨東風(fēng)之感慨。有英譯法為：

Hard it was to see each other--

harder still to part!

The east wind has no force，the hundred flowers wither.(INNES HERDAN)

It’s difficult for us to meet and hard to part;

The east wind is too weak to revive flowers dead.(許淵沖)

（參見許淵沖《中詩英韻探勝》）

這種譯法在西方人眼中無疑失去了那種淡淡幽怨之韻。因為緣于英國的地理位置，東風(fēng)在英國人的眼中是凜冽的刺骨寒風(fēng)，而西風(fēng)采溫煦、和暖。這樣的直譯扭曲了中文的文化意境。

英國詩人John Mansfield也有一首Ode to the West Wind

It’s a warm wind, the west wind, full of birds’ cries;

I never hear the west wind but tears are in my eyes，F(xiàn)or it comes from the west lands, the old brown hill，And April’s in the west wind, and daffodils.（這是暖風(fēng)喲，西風(fēng)喲，充滿了小鳥的歌唱；

我每一次聽到了西風(fēng)，就不禁淚水喲盈眶。

因為它來自那西土，那蒼老而暗黃的山巒，西風(fēng)吹來了四月，也吹來了水仙?！喙庵?譯）

對于中國讀者來說,此譯文中的西風(fēng)無疑是個讓人迷惑的意象, 與整詩抒情的懷鄉(xiāng)基調(diào)不符，顯得形容突兀。而在英國的文化環(huán)境下則恰到好處。

對于具有文化內(nèi)涵的地方，翻譯中一般有兩種出路：即：歸化策略（domesticating method）和以美國翻譯論家Lawrence Venuti為代表的異化策略（foreignizing

method）。歸化是采用民族中心主義態(tài)度是外語文本符合譯語的文化價值觀，把原作者帶入譯語文化。在強勢文化中較多采用這種方法。比如埃茲拉·龐德（Ezra

pound）的翻譯理論中注重強調(diào)譯者的創(chuàng)造。他最有影響的譯作《中國》（Catchy，1915）不能嚴(yán)格的當(dāng)作翻譯作品來看待，因為譯文中沒能充分的傳達中國的文化。蒲伯譯荷馬史詩《伊利亞特》時也大膽采用了歸化的手法，應(yīng)用了英國讀者所熟悉的英雄雙韻體，和18世紀(jì)英詩中常見的詞匯。譯文中歸化的現(xiàn)象很多，有的恰到好處有的卻有弄巧成拙之嫌。鑒于東西方思維方式的不同，必要的語序上的歸化是很必要的。比如：History

on Modern American Literature 就要作必要的歸化而譯為“美國現(xiàn)代文學(xué)史”；同樣中國俗語“情人眼中出西施”英譯時就要調(diào)整語序以符合西語習(xí)俗，譯成“Beauty

is in the eye of the beholder.”

與歸化相比，在中國當(dāng)代翻譯中異化的手法更加常見。異化是指對文化價值觀的偏離主義的壓力下，接受外語文本的語言及文化差異，把讀者帶入外國情境。如上句中，“西施”這一文化內(nèi)涵豐富的詞（cultural

item）就被異化了。再如，英語中很多植物，尤其是花都具有特定的含義如：金盞花雖然美麗卻象征痛苦與悲哀。茉莉花在中國象征純潔，入夢則沒特別的指意，而在英國卻象征一段浪漫的戀愛將至。在這種情況下貿(mào)然的歸化將徹底遺失特有的文化內(nèi)涵。所以只好采用注釋的辦法以指示(而非傳達)“洋味”。

談到我國的翻譯史，異化與歸化的例子都不鮮見。著名的傅東華的《飄》的譯本采用的就是歸化的手法，傅先生為了是文學(xué)作品深入大眾，把作品中的主人公加上了中國傳統(tǒng)的姓，譯成了“郝思嘉”“白瑞德”……并解釋說歸化手法的“目的是忠實于全書趣味精神，不在求忠實于一枝一節(jié)”（《瓢》序）。嚴(yán)復(fù)譯《天演論》論時，為了模仿中國史詩的風(fēng)格故意將原文的第一人稱改成了第三人稱“赫胥黎”。張友松、張振先的《哈克貝利·費恩歷險記》譯本中，（第十七章）有一個典型的例子。

“I bet you can’t spell my name,” says I.“I bet you, what you dare I can,” says he.“All right,” says I, “go ahead.”

“George Jaxon—then now,” says he.最后一句被譯為“蕎麥的蕎，自治的自，清潔的清，克服的克，孫子的孫——怎么樣，”他說。這種翻譯在當(dāng)今自然不太可取，但也提供了歸化翻譯的例型。以色列的特拉維拉派的Evan-Zohar的多元系統(tǒng)假說認(rèn)為強勢文化的多元系統(tǒng)內(nèi)，譯者往往采用歸化，弱勢多元系統(tǒng)內(nèi)者多用異化或阻抗式翻譯策略。[6]在英美這種強勢文化系統(tǒng)內(nèi)，歸化翻譯是一種強勁的流派，而在當(dāng)今中國大規(guī)模的歸化卻并不可取，容易造成讀者的心理誤解。有著悠久的自閉傳統(tǒng)的中國是一種弱勢文化，邊緣文化，翻譯大都以西方為中心，著力于向讀者介紹西方文化，傳達翻譯的洋味。異化的實例不勝枚舉，如外國的人名地名等，文化內(nèi)涵詞語（cultural

items：即含有特定的文化典故、來源的詞語）包括一些西方實物的象征性內(nèi)涵（如：玫瑰一詞原在西方文化下具有特定含義，后被中國讀者普遍接受）等。

具體的翻譯實踐走過的是這樣一條道路：從文本（含有原文化內(nèi)涵）——譯者——譯者構(gòu)造的文本（含被譯者理解的文化內(nèi)涵）——譯者傳達的文本（包括譯者能夠傳達的文化內(nèi)涵）——讀者的接受（包括讀者所能理解的內(nèi)涵），也就是說翻譯的終點是停泊在讀者身上的，而文化翻譯更是針對讀者的。劉宓慶《文化翻譯論綱》一書中指出“譯文實際是原文+原文文化背景+譯文+譯文文化背景+原作者的氣質(zhì)和風(fēng)格+譯者的氣質(zhì)和風(fēng)格的混合體?！盵7]

而翻譯得成敗只能有讀者來校驗。也就是說讀者是所有以上的因素的綜合衡量者。安德列·勒菲弗爾認(rèn)為翻譯的首要任務(wù)是要是譯文讀者看得懂。理想的翻譯還要表達原文的言外意義，其中就包括文化效應(yīng)。所以，文化效應(yīng)的終點也是讀者。由此可見，讀者在翻譯中的地位是絕對不容忽視的，文化傳達更應(yīng)該是以讀者為第一優(yōu)先考慮。

事實上，重視讀者的傳統(tǒng)可以追溯到西賽羅，在他的修辭三要素中就包括了聽眾，即：翻譯工作中的讀者。然而不同的讀者會對同一原文的翻譯做出不同的要求。精英讀者（即：對原作的語言與文化背景了解較多，具有一定的文化修養(yǎng)內(nèi)涵的較專業(yè)讀者）對文化闡釋的要求很低，不經(jīng)處理的文化知識也不會造成理解的障礙，而普通讀者則會對譯者的文化傳達的處理提出較高的要求。王寧老師在97年翻譯與文化傳播國際研討會上提倡翻譯要走出知識分子的局限，走進人民大眾，實現(xiàn)后啟蒙，使中西方文化實現(xiàn)平等對話。這無疑是倡議翻譯的讀者群要以普通人為中心，走出精英圈的內(nèi)部交流的誤區(qū)。這個倡議對翻譯實踐的文化傳達使命提出了更高的要求。

奈達將翻譯過程分為四個階段：分析、轉(zhuǎn)換、重組、與檢驗。[8]在檢驗的階段無疑讀者才具有最大的發(fā)言和評判的權(quán)力。校驗的標(biāo)準(zhǔn)就是奈達的著名的“動態(tài)對等”或后來的“功能對等”。翻譯是力爭朝著“最高層次的對等”的靠近，而“最低層次的對等”則是基本要求。這些對等都受讀者的文化背景知識限制。當(dāng)代讀者反映論，和接受理論都強調(diào)讀者對譯文的參與作用。在功能對等翻譯中，譯文受者是一個重要因素，是交際活動的參與者（在翻譯道路的最后一環(huán)，也是決定性的一環(huán)）。當(dāng)讀者理解一篇譯文時，他們因受姚斯的

“期待視域”(Horizon of Expectation)的制約會不可避免的對應(yīng)他們母語的用法或他們的本民族文化習(xí)慣的知識。所以，與其說譯文的讀者能否正確理解譯者所要傳達的意思關(guān)鍵不在于語言而在于文化。所以，對文化差異的處理，即是歸化還是異化就成了理解譯文的文化內(nèi)涵的決定性因素。

我們認(rèn)為歸化和異化都各有道理，各有各的用武之地，不能絕對的擯棄任何一方?？偟恼f來，歸化大都表現(xiàn)在語言的層面上，為了跨越語言理解的障礙，在文化傳達上，為了讓讀者充分理解西方文化，譯者大都采用異化策略。但是，說到底在文化傳達問題上的異化是為了最終使得讀者在文學(xué)作品的欣賞中做到真正的歸化，也就是說使讀者把原語經(jīng)譯者所傳達的異域視野經(jīng)自身的文化視野過濾、對比、沉淀而后引起視野的從新定位，在對比中做到對自身文化和原語文化的再認(rèn)識，即在文化意義上的完成真正的歸化。