第一篇：馬克思精神生產(chǎn)概念的現(xiàn)代認(rèn)識談溯源論文大全

雖然馬克思在若干文本中對“精神生產(chǎn)”問題進(jìn)行了詳盡而系統(tǒng)的討論，但由于各種各樣的原因，直到20 世紀(jì)80 年代，學(xué)界才逐步認(rèn)識到“精神生產(chǎn)”在馬克思全面生產(chǎn)理論中占據(jù)的重要地位，并對其展開多維度的研究。精神生產(chǎn)理論是唯物史觀的核心組成部分，也是認(rèn)識論范疇中的一個重要概念。馬克思不僅用精神生產(chǎn)的分析方法剖析和批判資本主義社會，同時也關(guān)注在社會實(shí)踐中，尤其是在認(rèn)識活動中，人的類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)問題。學(xué)界已有研究嘗試立足于德國古典哲學(xué)對精神生產(chǎn)這一問題展開討論的語境，試圖為這一概念尋求某種理論背景和思想史資源。

例如，有學(xué)者認(rèn)為，德國古典哲學(xué)家將“精神生產(chǎn)”立足于“人”的概念，把精神生產(chǎn)理解為“人性”的張揚(yáng)和超越，使之成為人的主體性生成的根據(jù)。但由于德國古典哲學(xué)意義上的精神生產(chǎn)持“唯心主義”的立場，過于夸大精神的重要性，因而受到馬克思的批判。然而，從思想史溯源的角度看，馬克思“精神生產(chǎn)”概念的思想起源可以繼續(xù)追溯到十七八世紀(jì)現(xiàn)代西方早期形而上學(xué)和認(rèn)識論傳統(tǒng)中。培根和笛卡爾作為這一時期的哲學(xué)家代表，他們的認(rèn)識論在某種程度上體現(xiàn)了馬克思“精神生產(chǎn)”的認(rèn)識論內(nèi)涵。因而，本文試圖以此為視角，立足于馬克思的經(jīng)典著作，分析馬克思哲學(xué)意義上的“精神生產(chǎn)”概念，進(jìn)而將這一概念置入早期現(xiàn)代西方哲學(xué)話語中，分別探討培根和笛卡爾對這一理論的貢獻(xiàn)，進(jìn)而彰顯馬克思“精神生產(chǎn)”概念的批判與超越之處。

一、馬克思“精神生產(chǎn)”: 人類特殊的認(rèn)識活動

“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語頗具研究意義和價值，因?yàn)轳R克思是第一位將“精神”與“生產(chǎn)”連用從而形成“精神生產(chǎn)”這一概念的哲學(xué)家。馬克思的“精神生產(chǎn)”概念具有雙重意義: 一是凸顯出了歷史唯物主義的重要地位，二是揭示了馬克思對以往哲學(xué)中認(rèn)識論的繼承與批判。就前者而言，馬克思強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)是社會生產(chǎn)的一部分，是人類社會實(shí)踐的基本形式之一。就后者而言，馬克思將精神生產(chǎn)視為一種特殊的認(rèn)識活動。在馬克思看來，精神生產(chǎn)這種認(rèn)識活動實(shí)際上體現(xiàn)著人與動物的根本性區(qū)別，即人作為生產(chǎn)者，在認(rèn)識活動中占據(jù)主體地位，發(fā)揮著能動作用。馬克思在經(jīng)典著作中雖然沒有對“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語進(jìn)行直接的、清晰的定義，但卻從多種角度對其進(jìn)行詳細(xì)說明。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為“精神生產(chǎn)”最初直接產(chǎn)生于人的物質(zhì)生產(chǎn)活動，“觀念、表象(Vorstellung)、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的”。因而，人的表象活動(Vorstellen)、思維活動、精神上的交往在最初還是人們物質(zhì)活動的直接產(chǎn)物。在此，馬克思認(rèn)識到了人在精神生產(chǎn)中扮演的重要角色，“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)所制約”。由此可以看出，馬克思對精神生產(chǎn)做出了兩方面的規(guī)定。第一，馬克思認(rèn)為，“觀念、表象和意識”的生產(chǎn)是與物質(zhì)活動即人們的物質(zhì)交往活動聯(lián)系在一起的。分別與生產(chǎn)觀念、表象和意識相對應(yīng)的活動思維活動、表象活動和精神上的交往活動實(shí)際上是物質(zhì)生產(chǎn)活動的結(jié)果。精神生產(chǎn)作為人類認(rèn)識活動的高級形式，屬于歷史的范疇，它是人類社會和社會意識發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。第二，馬克思也認(rèn)為，觀念、表象和意識的生產(chǎn)是與“精神上的生產(chǎn)”密切相關(guān)的。觀念、表象和意識不僅是人作為認(rèn)識的主體對生活于其中的客觀世界的“反映”，更是一種主觀能動的認(rèn)識“生產(chǎn)”活動。馬克思在原著中使用了“精神上的生產(chǎn)”這個術(shù)語，但因沒有對其加以界定，導(dǎo)致了一些困惑，即精神生產(chǎn)是否等同于“表象、觀念和意識生產(chǎn)活動”? “精神生產(chǎn)”與馬克思使用過的另一個術(shù)語 “意識生產(chǎn)”又是何種關(guān)系? 對此，學(xué)界產(chǎn)生了不同的觀點(diǎn)。有學(xué)者將精神生產(chǎn)等同于意識生產(chǎn)，認(rèn)為精神生產(chǎn)和意識生產(chǎn)一樣包括“思想、觀念、意識”等社會心理的生產(chǎn)和“政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等”社會意識形式的生產(chǎn)兩個方面。

有學(xué)者認(rèn)為，意識生產(chǎn)包括初級的意識生產(chǎn)和高級的意識生產(chǎn)兩種形式，精神生產(chǎn)是意識生產(chǎn)的高級階段。意識生產(chǎn)的初級形式是“直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起”的日常意識，意識生產(chǎn)的高級形式是政治、法律觀點(diǎn)、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等。它與物質(zhì)生產(chǎn)不是同一個過程，是社會生產(chǎn)的一個相對獨(dú)立的部門。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者也強(qiáng)調(diào)，意識生產(chǎn)的初級形式潛在地包含著意識生產(chǎn)的高級形式，實(shí)際上也孕育了精神生產(chǎn)的萌芽，二者有著密切的聯(lián)系，不能割裂。也有學(xué)者區(qū)分了狹義的和廣義的精神生產(chǎn)。廣義的精神生產(chǎn)指一切精神現(xiàn)象的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即馬克思所說的思想、觀念、意識的生產(chǎn)。狹義的精神生產(chǎn)指一切高級意識形態(tài)的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即人們創(chuàng)造各種社會意識和設(shè)想的生產(chǎn)活動及其過程。人們在日常生活中產(chǎn)生的大量精神活動與心理現(xiàn)象不在狹義的精神生產(chǎn)范圍內(nèi)。以上學(xué)者的種種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上都局限于根據(jù)馬克思文本內(nèi)部的線索來對“精神生產(chǎn)”的概念進(jìn)行區(qū)分。但問題的關(guān)鍵在于，馬克思本人并沒有直接對這一概念加以說明，因此，僅通過馬克思文本內(nèi)部的解讀來得出確定的、唯一的解釋是困難的。如果將研究的立足點(diǎn)擴(kuò)展到整個現(xiàn)代西方哲學(xué)史的宏大視野，將馬克思作為西方思想史上不可或缺的思想家、哲學(xué)家，從近代哲學(xué)思維的真正認(rèn)識論轉(zhuǎn)向考察其對前輩哲學(xué)思想的繼承，很容易發(fā)現(xiàn)，在十七八世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)思想興起的思想中可以找尋到釋疑的線索。

此外，通過梳理馬克思對“人的類本質(zhì)”的界定，即可明晰馬克思的精神生產(chǎn)在認(rèn)識論意義上有所指涉。精神生產(chǎn)實(shí)際上指的是認(rèn)識論意義上人的類本質(zhì)。對人的類本質(zhì)的界定即是對人作為“主體”的規(guī)定。自十七八世紀(jì)以來，西方哲學(xué)開始逐步破除“上帝”為中心的神學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而將“人”作為主體，開始思考人的本質(zhì)問題。人的本質(zhì)既是馬克思研究的重要議題，也是馬克思早年所主要關(guān)切的問題之一。馬克思在《1844 年的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中從類存在物的維度探討了“人的本質(zhì)”:“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理·82·內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016 年第5 期論上都把類自身的類以及其他物的類當(dāng)作自己的對象;而且因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！瘪R克思強(qiáng)調(diào)要從“類存在物”的維度來規(guī)定人的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”。

但這并不簡單地指涉物質(zhì)上的生產(chǎn)即對自然世界的改造就是人的類本質(zhì)，馬克思強(qiáng)調(diào)的是“改造”這種活動本身能夠例證人的類本質(zhì)。這種活動體現(xiàn)出了人類自身的生產(chǎn)性，這種生產(chǎn)性進(jìn)而能夠證明人的類存在本質(zhì)。正是在這種意義上，人才得以確證為生產(chǎn)性的主體或生產(chǎn)主體。結(jié)合馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對觀念、意識產(chǎn)生的相關(guān)論述，馬克思所強(qiáng)調(diào)的生產(chǎn)性不僅體現(xiàn)在馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)活動領(lǐng)域，也同樣體現(xiàn)在精神的生產(chǎn)活動中。因此可以得出結(jié)論，即“精神的生產(chǎn)”這一術(shù)語暗含著馬克思對人的類本質(zhì)的規(guī)定。在追求實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)的過程中，精神的生產(chǎn)具體體現(xiàn)在人類的認(rèn)識活動中。這就是說，馬克思在認(rèn)識論的維度上將人不僅僅作為一個認(rèn)識者，同時也作為一個生產(chǎn)者。那么這種同一是如何達(dá)成的呢? 馬克思并沒有給出具體的解釋，但他暗示了這種同一在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中有其根源。因而，有必要在對人類本質(zhì)進(jìn)行思考的整個哲學(xué)傳統(tǒng)中，追溯到現(xiàn)代哲學(xué)的肇始人培根和笛卡爾那里，從他們的認(rèn)識論中探求人的認(rèn)識者和生產(chǎn)者身份如何同一的重要問題。

二、培根的歸納法:

人類精神生產(chǎn)的認(rèn)識工具生產(chǎn)活動是指生產(chǎn)者依賴和借助于某個生產(chǎn)工具對生產(chǎn)對象加以改造的活動。馬克思的“精神生產(chǎn)”意味著人既是生產(chǎn)的主體同時也是認(rèn)識的主體。那么，人類在認(rèn)識外部世界的同時必然也進(jìn)行著生產(chǎn)活動。于是，在認(rèn)識活動中，生產(chǎn)者等同于認(rèn)識者，生產(chǎn)對象等同于認(rèn)識對象。這樣一來，由于生產(chǎn)者和生產(chǎn)對象之間并非直接的關(guān)系，而是需要生產(chǎn)工具為中介，因而在認(rèn)識活動中，認(rèn)識者和認(rèn)識對象也需要某種認(rèn)識工具。認(rèn)識者和認(rèn)識對象之間并非是直接的，而需某種中介。那么，處于認(rèn)識者和認(rèn)識對象的中介或工具是什么? 認(rèn)識者為何依賴這個認(rèn)識中介才可獲得知識呢?

培根的認(rèn)識論思想回答了這一問題。

在對以往的認(rèn)識方法的批判中，培根指出了一種新的認(rèn)識方法歸納法，并將其應(yīng)用到對精微的自然的認(rèn)識中。恰恰就是這種方法的制作及其使用使得人類成為認(rèn)識工具的制作者。培根不滿于以往哲學(xué)家對自然的認(rèn)識態(tài)度。他首先反駁了關(guān)于人類認(rèn)識限度的兩種傳統(tǒng)觀點(diǎn)?！坝行┤俗哉J(rèn)把自然界的法則作為已被搜尋出來和已被了解明白的東西加以規(guī)定，無論是出于簡單化的保證的口吻，或者是出于職業(yè)化的矯飾的說法，都會給哲學(xué)以及各門科學(xué)帶來很大的損害。因?yàn)?，他們這樣做固然能夠成功地引得人們相信，卻也同樣有效地壓熄了和停止了人們的探討;而破壞和截斷他人努力這一點(diǎn)的害處是多于他們自己努力所獲得的好處的。另一方面，亦有人采取了相反的途徑，斷言絕沒有任何事物是可解的無論他們之得到這種見解是由于對古代詭辯家的憎恨，或者是由于心靈的游移無準(zhǔn)，甚至是由于對學(xué)問的專心他們這樣無疑是推進(jìn)了理性對知的要求，而這正是不可鄙薄之處;但是他們卻既非從真的原則出發(fā)，也沒有歸到正確的結(jié)論，熱情和矯氣又把他們帶領(lǐng)得過遠(yuǎn)了。”培根以上對獨(dú)斷主義和懷疑主義的批判說明: 獨(dú)斷主義傲慢地認(rèn)為已然確認(rèn)了自然界的法則，導(dǎo)致人們無視他人的研究成果。懷疑主義則宣稱沒有任何事物是可知的，遺憾之處在于他們也沒有采用科學(xué)的方法論獲取真的知識。

培根認(rèn)為，人類的理解力固然是知識的來源，但這種能力是有限的，它無法僅憑自身認(rèn)識一切。最典型地體現(xiàn)在: 在人類對形而上學(xué)的探討中，人類的理解力僅憑其自身無法認(rèn)識到事物的“形式”。在《新工具》中，培根分析了亞里士多德意義上的“形式”上的原因概念。亞里士多德將原因分為四種，其中“形式因的發(fā)現(xiàn)是使人們所感到絕望的”。培根采取了最通俗意義的“形式”的含義，把它看做哲學(xué)術(shù)語: 形式是自然中的物體運(yùn)動的法則及它的各個條款。培根肯定了人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)“形式”的認(rèn)識活動，“認(rèn)識到形式就是把握住若干十分不同的物質(zhì)的統(tǒng)一性，從而就能把那迄今從未做出的事物，就能把那永遠(yuǎn)不會因自然之__變化、實(shí)驗(yàn)之努力，以至機(jī)緣之偶合而得以實(shí)現(xiàn)的事物，就能把那從來也不會臨到人們思想的事物，偵查并揭露出來”。

同時，培根更多強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識行為本身的局限性。由于形式經(jīng)過了復(fù)合和移植，數(shù)量非常多，非常復(fù)雜，不易研究清楚。因此，對于形式因的研究貌似是超出了人類能力的，但這并不意味著人類就此無法研究形式因。通過研究組成復(fù)雜形式的簡單形式，進(jìn)而可以通達(dá)對自然中的事物的形式的研究?！熬腿缤爬ǖ匮芯繕?gòu)成詞語的字音是不可能的或無法完成的事一樣，因?yàn)樽帜竿ㄟ^組合和變換組成的詞語是無限多的。從另一方面來說，如果研究那些簡單字母發(fā)音的形式，就比較容易進(jìn)行。有了這種基礎(chǔ)就可以歸納和證明所有語詞的形式，它們只是由簡單的形式組合或者復(fù)合而成。同樣如果研究一頭獅子、一棵橡樹、金子、水、空氣的形式也會是徒勞無功的;但是像感覺、自發(fā)動作、植被生長、顏色、重力、浮力、密度、稀薄度、熱度、寒度以及其他一些屬性或性質(zhì)，它們?nèi)缤帜副硪粯訛閿?shù)不多，但是所有創(chuàng)造物的本質(zhì)(由一定的物質(zhì)來體現(xiàn))卻是由它們構(gòu)成的，對這些真正形式的研究才是我們所界定的形而上學(xué)的內(nèi)容?！币蚨梢哉f，在人類主體對自然對象的認(rèn)識過程中，并不是直接的，而是需要某種工具。

此外，培根認(rèn)為，以往的認(rèn)識工具三段論的邏輯不能真正地解決人類認(rèn)識自然的問題。之所以如此，一方面是出于自然的精微;另一方面也因?yàn)槿握摰臒o能。如前所述，與人類的感官和理解力相比，自然的精微遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出人類認(rèn)識能力若干倍。因此，人類僅依憑它們而獲得自然的知識猶如盲人摸象，離題甚遠(yuǎn)。傳統(tǒng)的邏輯為人類認(rèn)識自然提供了三段論的認(rèn)識工具，但這種方式也不足以對抗精微的自然。因?yàn)槿握摰慕M成要素是命題。而命題需要由概念構(gòu)成，因此三段論要能夠認(rèn)識自然，則必須使得由諸多自然物抽象而成的概念本身是準(zhǔn)確的。但是，傳統(tǒng)的三段論邏輯只停留于概念及命題層面，只是概念之間的關(guān)系做出命題判斷，進(jìn)而通過可靠的命題有效地推出其他命題。因此，培根評論道，三段論的邏輯“與其說是幫助追求真理，毋寧說是幫助著把建筑在流行概念上面的許多錯誤固定下來并鞏固起來”。而且，三段論預(yù)制了前提，而在諸多三段論組成的論證結(jié)構(gòu)中，前一三段論的結(jié)論作為后一三段論的前提。那么，必然有個最前面的前提是無法用三段論證明的，因此，三段論不能證明所有的命題。

有鑒于此，培根提出了一種人造的認(rèn)識工具“歸納法”。它既彌補(bǔ)了人類理解力的無能，又彌補(bǔ)了以往“三段論”邏輯的不足。歸納法的目的在于發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)。那么歸納法如何才能發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)呢? 在培根看來，真正的歸納法作為一種科學(xué)的而非任意的、漫想的研究方法，能夠得出符合程序的公理。人們在認(rèn)識活動中，由特殊的東西出發(fā)，借助于歸納法適當(dāng)?shù)?、循序漸進(jìn)地形成的公理，不僅能夠得到正確的知識，也能夠容易發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)的道路。培根區(qū)分了人類認(rèn)識的兩個階段，第一個階段是由特殊事物抽象到公理，第二個階段是對這個公理的運(yùn)用。人類的生產(chǎn)者主體的地位就體現(xiàn)在第一個階段中。具體而言，在這一過程中，首先需要備妥一部充分的自然的和實(shí)驗(yàn)的歷史，它囊括了自然的諸多已知的發(fā)現(xiàn)。其次，要按某種方法和秩序把事例制成表式和排成行列，使得它們變?yōu)榭衫斫獾?。第三步則是使用培根的新工具歸納法，將具有一致性質(zhì)的特殊的物質(zhì)歸納為某種“所與性質(zhì)”中。

通過考察培根的認(rèn)識論，不難發(fā)現(xiàn)，培根的“歸納法”不僅為人類的精神生產(chǎn)過程提供了一種認(rèn)識工具和生產(chǎn)工具，體現(xiàn)出人類的生產(chǎn)者主體的地位，同時培根也表明這種工具本身也是人類生產(chǎn)活動的產(chǎn)物。在人類認(rèn)識過程一開始，人類作為生產(chǎn)者首先制造出了認(rèn)識方法歸納法。作為新工具的制造者，培根顯然將歸納法作為某種人造的工具，即歸納法是獨(dú)立于人的人造物，是人類生產(chǎn)活動的產(chǎn)品。對于“精神生產(chǎn)”來說，培根使得人類主體在雙重意義上由認(rèn)識者變成了制造認(rèn)識工具的生產(chǎn)者。盡管我們承認(rèn)認(rèn)識工具是人造的，但并不等同于人類認(rèn)識對象自然是人造物。認(rèn)識工具的制造活動和人類認(rèn)識自然的活動在邏輯上是兩個環(huán)節(jié)，人類的生產(chǎn)活動只是生產(chǎn)出了認(rèn)識自然的工具，而并不使得人類認(rèn)識活動等同于生產(chǎn)活動。因而，培根的回答只是初步的。

三、笛卡爾的表象觀念:

人類精神生產(chǎn)的認(rèn)識結(jié)果與培根一樣，笛卡爾也需求一種可靠的方法來保證認(rèn)識的確定性。在《第一哲學(xué)沉思集》中，他借助于“內(nèi)省”的方式，通過普遍懷疑，最終表明人類知識的確定性，并且奠定了“我思”的主體地位，使得“我思”成為認(rèn)識者主體。在笛卡爾那里，這個認(rèn)識主體是否在某種意義上等同于生產(chǎn)主體呢? 如果說，在笛卡爾那里存有某種在認(rèn)識過程中主體生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，那么就可以說笛卡爾使認(rèn)識主體在這一意義上成為生產(chǎn)者。笛卡爾將“觀念”作為主體認(rèn)識的結(jié)果，作為知識或真理的可能的組成部分。筆者在此著眼于考察笛卡爾對“觀念”的劃分，追問笛卡爾是否具有某種可以作為認(rèn)識對象的、被生產(chǎn)出來的觀念。

在“第三沉思”中，笛卡爾為了考察上帝的存在及其是否具有欺騙性這一問題，將人類觀念劃分為三種: “在我的這些觀念里邊，有些看似是天賦的(innate)，有些是外來的(adventitious)，有些是由我自己虛構(gòu)的(invented)。因?yàn)?，我對一般稱之為一個東西，或一個真理，或一個思想的理解，只是出自我的本性的;但是，如果我現(xiàn)在聽見了什么聲音，看見了太陽，感覺到了熱，那么一直到這時候我判斷這些感覺都是出自存在于我以外的什么東西發(fā)出的;最后，我覺得人魚、鷲馬以及諸如此類的其他一切怪物都是一些發(fā)明。但也許我的所有的觀念都是天賦的或是外來的或是被制造的，因?yàn)槲疫€沒有清楚地發(fā)現(xiàn)它們的真正來源?！?由此，觀念被笛卡爾劃分為三種: 第一是來自于“我”的本性的天賦觀念，這種觀念實(shí)際上立足于我的“思維”活動，即“我思”。第二是外在于“我”的外來的觀念，我感覺到這些觀念是受到外在于“我”的東西的影響。笛卡爾在這里舉了“太陽”的例子。我們在陽光下感受到熱，于是在我們看到太陽，進(jìn)而在心中有了太陽的觀念。笛卡爾在“第一沉思”中強(qiáng)調(diào)，借助感覺的觀念是不可靠的，不能成為真理或知識的對象。因此，這就順理成章地使讀者認(rèn)為第二類觀念是不可靠的。第三種是由“我”虛構(gòu)的觀念，笛卡爾以人魚、鷲馬為例。笛卡爾通過這一劃分保證了“天賦觀念”的基礎(chǔ)可靠的認(rèn)識論地位。

但是，這三種觀念是否能夠作為精神生產(chǎn)的結(jié)果呢? 按照笛卡爾的邏輯，第一種觀念來自“我”的內(nèi)部，實(shí)際上是出于人的本質(zhì)的天賦觀念，無法體現(xiàn)出“生產(chǎn)”過程。笛卡爾將這些“天賦觀念”當(dāng)做整個觀念系統(tǒng)的演繹根據(jù)和邏輯前提，任何其他觀念都立足于“天賦觀念”之上。天賦觀念清楚、明晰，可以作為知識的對象，但由于“天賦觀念”是與人類作為認(rèn)識主體同時產(chǎn)生的，因而它們并非是人創(chuàng)造的。第二種觀念來自于外在于“我”的概念，是來自“外界”的觀念。但由于這種觀念是由人的感官得出的，笛卡爾并不相信這種觀念是可靠的。在笛卡爾對這一觀念的描述中，不難發(fā)現(xiàn)，盡管這類觀念并沒有來自感覺，但它們?nèi)耘f表現(xiàn)出外部世界的客觀實(shí)在性。因此，我們可以稱這一類觀念為“表象”。實(shí)際上，考察笛卡爾的普遍懷疑之后發(fā)現(xiàn)，表象不能夠?yàn)樗季S主體直接地、無中介地直覺到。同時，表象也不是虛構(gòu)的觀念，因?yàn)榕c“人魚”“鷲馬”這些認(rèn)識主體虛構(gòu)出來的、即便在外在于“我”的環(huán)境中也難以找到對應(yīng)物的觀念相比，表象的對象必定是具有某種程度的客觀實(shí)在性。因此，表象并非是第三種觀念。

事實(shí)上，表象兼具這三種概念的某些特征。表象既離不開天賦觀念，也和外來觀念一樣，與外在于“我”的客觀實(shí)在相關(guān)，同時和虛構(gòu)概念一樣都是人造物?？偠灾?，表象是人造物，是人類精神生產(chǎn)的產(chǎn)物和結(jié)果。表象與外部世界相似，適合于外部世界。但實(shí)際上，根據(jù)米勒對笛卡爾早期文本的解讀和重構(gòu)，不難發(fā)現(xiàn)，表象是認(rèn)識主體用“簡單本質(zhì)”(simple natures)制作的人造物。在《指導(dǎo)人類心靈的規(guī)則》一文中，笛卡爾對人類認(rèn)識的對象進(jìn)行了不同的劃分。笛卡爾認(rèn)為，我們所認(rèn)識的對象只限于我們理智力所能及的部分。這一部分分為兩類: 一類是絕對的簡單本質(zhì)，另一類是復(fù)雜的或復(fù)合本質(zhì)(compositenatures)。簡單的本質(zhì)是精神上的或身體的性質(zhì)，這種性質(zhì)是直覺通過反思得到的。對于復(fù)合本質(zhì)來說，笛卡爾在不同的文本中對其進(jìn)行了不同的劃分，其一是在“規(guī)則VIII”中將其分為兩部分，一部分是由感知或感覺得到的，一部分是由理智本身聚集起來的。其二是在“規(guī)則XII”中，按其來源又分為沖動的、演繹的和猜測的本質(zhì)。天賦觀念對應(yīng)于絕對簡單的本質(zhì);外來觀念對應(yīng)于來自感覺的，也即來自沖動的復(fù)合本質(zhì);而虛構(gòu)觀念對應(yīng)于來自猜測的復(fù)合本質(zhì)。虛構(gòu)觀念同時也屬于理智本身聚集的復(fù)合本質(zhì)的一部分。而這一部分的復(fù)合本質(zhì)不僅包含虛構(gòu)觀念，也包含了來自演繹的復(fù)合的本質(zhì)。這種來自演繹的復(fù)合本質(zhì)就是笛卡爾語境中的“表象”。而且它也是認(rèn)識主體所獲得的知識或真理的內(nèi)容。因?yàn)榈芽栐缫驯砻鱽碜愿杏X的觀念不可靠，同時也說明來自猜測的復(fù)合本質(zhì)的聚集是虛構(gòu)的，不具備客觀實(shí)在性。因此，真正的知識或真理只能是表象，是來自演繹的對簡單本質(zhì)的聚集而形成的復(fù)合本質(zhì)。

那么這種知識如何體現(xiàn)出認(rèn)識主體的生產(chǎn)性的特征呢? 這就體現(xiàn)在作為演繹的復(fù)合觀念的表象中。表象是人類理智借助于對簡單的本質(zhì)的復(fù)合或聚集。表象聚集了諸多簡單本質(zhì)，即來自于直覺的天賦觀念，并將其放入一個有秩序的序列中。笛卡爾以對“磁鐵”(magnet)的認(rèn)識為例，表明認(rèn)識的第一步是聚集所有與問題相關(guān)的觀測，得出所有可能的簡單本質(zhì)。進(jìn)而從諸多簡單本質(zhì)的混合中試圖演繹出所有磁鐵所具有的效果。因此，在笛卡爾那里，真正的表象是依賴于人類理智的簡單本質(zhì)加工成的人造物。表象的生產(chǎn)同時就意味著人類作為認(rèn)識主體對于外在自然的認(rèn)識過程。人類的表象生產(chǎn)活動同時就是人的認(rèn)識活動，人類主體既是獲得自然知識或真理的認(rèn)識主體，也是進(jìn)行著建構(gòu)活動的生產(chǎn)主體。世紀(jì)之后西歐政治經(jīng)濟(jì)發(fā)生的巨大變化為哲學(xué)社會科學(xué)的發(fā)展提供了空前的動力。培根和笛卡爾作為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，對精神生產(chǎn)的工具和方法問題的探索，為馬克思“精神生產(chǎn)”概念的批判與超越提供了理論前提。培根提出的“歸納法”成為一種生產(chǎn)知識的工具和方法，笛卡爾在培根的基礎(chǔ)上將對精神生產(chǎn)的研究推向深入，提出作為人類認(rèn)識活動生產(chǎn)結(jié)果的“表象”概念。可以說，在現(xiàn)代哲學(xué)早期的認(rèn)識論傳統(tǒng)中，就已經(jīng)包含著人類對“意識、觀念、思想”何以產(chǎn)生的懵懂認(rèn)識，為馬克思精神生產(chǎn)理論的提出進(jìn)行了理論上的鋪墊。從這個角度來說，馬克思的“精神生產(chǎn)”概念不僅僅立足于德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)，更是立足于整個現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展中。當(dāng)人類在改造自然界的過程中成為主體之時，人類就不僅是認(rèn)識主體，同時也是生產(chǎn)主體。

不過馬克思對培根和笛卡爾認(rèn)識論思想的超越之處在于，在馬克思那里，社會實(shí)踐的認(rèn)識論功用最終實(shí)現(xiàn)了從物質(zhì)生產(chǎn)向精神生產(chǎn)的“復(fù)歸”，精神生產(chǎn)在存在論的意義上成為人的生命活動存在的重要方式，是人的類本質(zhì)與動物的根本區(qū)別所在，從而促使人類在追求更高的精神生活的境界中充分地享有“人的自由的有意識的活動”。這也是馬克思“精神生產(chǎn)”概念給予當(dāng)代人最為深刻的啟示。

第二篇：現(xiàn)代大學(xué)精神論文

淺談現(xiàn)代大學(xué)精神

【摘要】大學(xué)精神是大學(xué)的靈魂，在大學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。大學(xué)精神不僅是一所大學(xué)的歷史積淀和力量源泉，更是國家愿景、民族傳承、社會意識和校園文化的融合體，是時代精神的表征和先進(jìn)文化的集中體現(xiàn)，它不僅關(guān)乎大學(xué)自身的前途和命運(yùn)，更關(guān)乎社會的進(jìn)步與國家的興盛。因此，我們必須高度重視大學(xué)精神的培育，在治校理念中凝煉大學(xué)精神，在教學(xué)科研中提升大學(xué)精神，在校園文化中彰顯大學(xué)精神。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代大學(xué)精神人文關(guān)懷開放包容科學(xué)理性

一、現(xiàn)代大學(xué)精神的特征

（一）現(xiàn)代大學(xué)精神應(yīng)凸顯人文關(guān)懷

人文關(guān)懷是人文精神的核心內(nèi)涵，其關(guān)注的是人對人的價值、人對社會的價值、人對自然的價值，體現(xiàn)的是對人類社會的終極關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)的是人與自然的和諧。確保大學(xué)的獨(dú)立人格以及盡可能避免各種社會不良習(xí)氣對大學(xué)的侵襲，保持大學(xué)寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境，是大學(xué)產(chǎn)生人類精神文化的必要條件。

（二）現(xiàn)代大學(xué)精神應(yīng)凸顯科學(xué)理性。

21世紀(jì)的大學(xué)必須堅定科學(xué)理性這一偉大的精神氣質(zhì)，弘揚(yáng)探索精神、實(shí)證精神、獨(dú)立精神、創(chuàng)新精神和犧牲精神。

（三）現(xiàn)代大學(xué)精神應(yīng)凸顯引領(lǐng)意識。

大學(xué)作為一種生產(chǎn)傳播知識和真理的精英群集的學(xué)術(shù)共同體，還負(fù)有引領(lǐng)社會文明和進(jìn)步的職責(zé)。大學(xué)必須保持引領(lǐng)意識，進(jìn)行優(yōu)秀教育、卓越教育、完善教育。

（四）現(xiàn)代大學(xué)精神應(yīng)凸顯獨(dú)立自治。

大學(xué)的獨(dú)立自治主要體現(xiàn)在學(xué)術(shù)的自由中立、辦學(xué)的獨(dú)立自治。這種獨(dú)立自治的精神是大學(xué)的特質(zhì)和大學(xué)人的精神品格。

（五）現(xiàn)代大學(xué)精神應(yīng)凸顯開放包容。

開放包容精神要求打破封閉保守的藩蘺，21世紀(jì)中國大學(xué)必須通過對社會的開放，吸收來自大學(xué)外部的信息和資源，以取得與社會發(fā)展的動態(tài)平衡，并通過服務(wù)社會來滿足社會對自己的需要并保持自已的生機(jī)和活力。

大學(xué)精神不是一蹴而就、穩(wěn)定不變的，而是在歷史傳統(tǒng)和當(dāng)代環(huán)境中經(jīng)由歷屆師生世代累積、共同建構(gòu)、不斷創(chuàng)新而形成的動態(tài)精神資源。大學(xué)精神不是千人一面、僵化統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)

答案，而是建立在教育本質(zhì)和辦學(xué)規(guī)律等普遍共性基礎(chǔ)上又自成風(fēng)格、獨(dú)樹一幟的個性表達(dá)。大學(xué)精神不是異域?qū)W說、西方模式的簡單翻版，而是在黨的教育方針和普遍價值指導(dǎo)下貼近本土、面向社會、具體可行的自覺自愿的選擇，只有這樣，既有精神共同性，又具精神個性的當(dāng)代中國大學(xué)才能更有效地履行自己立心明志、凝聚感召和輻射引導(dǎo)的使命，堅定大學(xué)的自我意識，推動自身和社會又好又快地發(fā)展。

二、現(xiàn)代大學(xué)精神的價值

現(xiàn)代大學(xué)精神的價值，就是大學(xué)人作為大學(xué)主體存在的本身所擁有的內(nèi)在價值，體現(xiàn)在人對自身價值的追問以及社會對大學(xué)、大學(xué)人對大學(xué)自身的價值追問。對人自身的幸福與無限發(fā)展可能性的追求，是大學(xué)精神的發(fā)展價值所在，追求真理是大學(xué)精神的科學(xué)價值所在，對人的生命意義的追索是大學(xué)精神的文化價值所在，涵養(yǎng)生命、激發(fā)生命的創(chuàng)造是大學(xué)精神的美學(xué)價值所在。

（一）發(fā)展價值。大學(xué)精神的發(fā)展價值最直接地體現(xiàn)為大學(xué)及大學(xué)人對“人的發(fā)展”的無限可能性的追問與訴求。大學(xué)為大學(xué)人的發(fā)展創(chuàng)造了一種精神空間，讓每個人能夠在這種精神空間里爭取獨(dú)立生存。大學(xué)精神是大學(xué)發(fā)展的內(nèi)部驅(qū)力。

（二）科學(xué)價值。大學(xué)精神的價值在于她是一種學(xué)術(shù)精神、一種科學(xué)。大學(xué)在國家科技創(chuàng)新體系中的地位十分重要，是基礎(chǔ)研究、應(yīng)用研究的生力軍。大學(xué)教學(xué)要以研究成果為內(nèi)容，研究與教學(xué)并重是大學(xué)的首要原則。大學(xué)研究是現(xiàn)代社會運(yùn)行的新型資本。

（三）人文價值。對價值理想和價值目標(biāo)的不懈追求是人與大學(xué)的固有本性。大學(xué)精神對于校園文化、人文精神具有導(dǎo)引和規(guī)約作用。離開了人文精神，摒棄了人文精神的科學(xué)精神不是真正意義上的科學(xué)精神。

（四）美學(xué)價值。大學(xué)精神的美學(xué)價值體現(xiàn)在大學(xué)的每一個角落，體現(xiàn)在思想、制度、環(huán)境諸方面。建筑是有形的歷史，學(xué)者有無聲的思想，優(yōu)美、肅穆的校園所發(fā)揮的陶冶功能是無與倫比的，是一所大學(xué)另于其他大學(xué)的獨(dú)有魅力。

三、現(xiàn)代大學(xué)精神的重建

大學(xué)精神是大學(xué)的靈魂，然而，在大學(xué)從社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展舞臺的邊緣走向舞臺的中心時，大學(xué)精神卻走向了失落。不知從什么時候起，人們漸漸發(fā)現(xiàn)，大學(xué)好像生了病，變得不那么精神，不那么可愛，不那么迷人了。當(dāng)下大學(xué)之校園，官癮十足，官風(fēng)盛行。授學(xué)問的人灰頭土臉，仰人鼻息，拿個課題都得看人家臉色，而鉆營官路的人卻左右逢源，高奏凱歌，學(xué)術(shù)上魚目混珠。失去了理想的光輝，大學(xué)還能夠有什么精神？高貴和尊嚴(yán)是大學(xué)萬萬不可缺少的氣質(zhì)，光榮與夢想是大學(xué)須臾不可離開的靈魂。

第一，大學(xué)的骨氣。大學(xué)的骨氣，就是大學(xué)的精神尊嚴(yán)，也就是大學(xué)必須以自己意愿采取的姿勢面向社會，不能為外在因素所左右。大學(xué)有骨氣，培養(yǎng)的學(xué)生也會在乎自己的尊嚴(yán)、人格。在乎尊嚴(yán)的人多了，社會風(fēng)氣會變得純凈。骨氣有種種，一個優(yōu)秀的大學(xué)首先要做到權(quán)勢面前不折腰。大學(xué)需要政府各種支持，但大學(xué)爭取支持，應(yīng)該依法依規(guī)，不應(yīng)該以損傷尊嚴(yán)的方式去搞什么“公關(guān)”。大學(xué)的競爭是物質(zhì)條件的競爭，人才的競爭，更是以骨氣為代表的內(nèi)在精神的競爭。

第二，不為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)。辦學(xué)的目的，不是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，是為了社會的進(jìn)步、社會的繁榮和人類的幸?！，F(xiàn)在的大學(xué)關(guān)鍵是培養(yǎng)學(xué)生怎么做好份內(nèi)的事情，學(xué)生怎樣讀好書，怎么在自己的崗位上為社會做貢獻(xiàn)。這同樣是對社會負(fù)責(zé)任。

第三，追蹤北大精神。在許多人心中，北京大學(xué)是一所偶像式的學(xué)校，作為新文化運(yùn)動的中心和“五四”運(yùn)動的策源地，其獨(dú)立的精神，引領(lǐng)時代風(fēng)潮的思想，為生民立命的責(zé)任感，使這里成為年輕人求學(xué)的圣地。北大精神不只在歷史和文獻(xiàn)中，也活生生體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)里。

1916年，蔡元培作為北大人的精神領(lǐng)袖，曾經(jīng)提到他主持北大的宗旨是“循思想自由原則、取兼容并包之義”，后被人稱為“思想自由，兼容并包”的辦學(xué)方針。2005年，北大黨委書記閔維方表示，北大精神包含了三部分內(nèi)容：愛國、進(jìn)步、民主、科學(xué)的光榮傳統(tǒng)；勤奮、嚴(yán)謹(jǐn)、求實(shí)、創(chuàng)新的優(yōu)良學(xué)風(fēng)；追求真理、追求卓越、培養(yǎng)人才、繁榮學(xué)術(shù)、服務(wù)人民、造福社會的辦學(xué)理念。而北大學(xué)生的特點(diǎn)是胸懷天下，具有社會責(zé)任感。北京大學(xué)錢理群教授說：我所理解的北大精神，概括為八個字，即“獨(dú)立、自由、批判、創(chuàng)造”的精神。

第四，一流大學(xué)要有一流精神。高校發(fā)展既不能盲目膨脹，也不能千篇一律，關(guān)鍵在于內(nèi)涵的優(yōu)化，辦出精神特色。這種特色不僅指規(guī)模和模式上的因地制宜和差異化發(fā)展，還包括在大學(xué)精神上的開發(fā)、挖掘。

大學(xué)不僅要向?qū)W生傳播知識，更重要的是培養(yǎng)學(xué)生如何做人，做有社會責(zé)任感的公民。在當(dāng)代，社會責(zé)任感應(yīng)該包括對資源、環(huán)境、生態(tài)的關(guān)心和保護(hù)。在大學(xué)教育中我們特別注重培養(yǎng)學(xué)生樹立新的資源、環(huán)境和生態(tài)的觀念。從可持續(xù)發(fā)展和從人和資源和諧的角度來看待生產(chǎn)、生活、消費(fèi)之間的內(nèi)在聯(lián)系，在實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展方面，大學(xué)具有不可取代的作用，能夠做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)：“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，振奮民族精神，改良社會風(fēng)氣”。

【參考文獻(xiàn)】

[1]娟貍.現(xiàn)代大學(xué)精神的傳統(tǒng)和重建.道客巴巴.2012

[2]李久生.環(huán)境教育論綱[M].南京:江蘇教育出版社,200517.

第三篇：企業(yè)質(zhì)量管理論文：談現(xiàn)代企業(yè)質(zhì)量管理

企業(yè)質(zhì)量管理論文：

談現(xiàn)代企業(yè)質(zhì)量管理

摘要:質(zhì)量是企業(yè)生存和發(fā)展的第一要素,質(zhì)量水平的高低,反映了一個企業(yè)的綜合實(shí)力,質(zhì)量問題是影響企業(yè)發(fā)展的重要因素,在激烈的市場競爭中,應(yīng)充分認(rèn)識質(zhì)量管理和產(chǎn)品質(zhì)量對企業(yè)發(fā)展的作用和影響。

關(guān)鍵詞:產(chǎn)品質(zhì)量質(zhì)量管理體系全新質(zhì)量管理理念

我們的企業(yè)面臨激烈的全球化市場競爭,要想在競爭中求生存、求發(fā)展,就必須不斷提升科技創(chuàng)新與質(zhì)量水平,創(chuàng)造“一流的質(zhì)量”就是要把質(zhì)量貫穿產(chǎn)品實(shí)現(xiàn)的全過程,真正的融入國際化經(jīng)營戰(zhàn)略中,在全球化競爭與市場創(chuàng)新中,確立并不斷實(shí)現(xiàn)質(zhì)量領(lǐng)先的戰(zhàn)略目標(biāo)。提高產(chǎn)品質(zhì)量是現(xiàn)代企業(yè)生產(chǎn)的內(nèi)在要求。企業(yè)生產(chǎn)的目的是為了滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)和文化生活需要,這種需要有數(shù)量上的,也包括質(zhì)量上的。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,產(chǎn)品的技術(shù)和文化含量將越來越高,這些主要體現(xiàn)在產(chǎn)品的質(zhì)量上,高質(zhì)量的社會物質(zhì)和文化生活是現(xiàn)代企業(yè)生產(chǎn)的內(nèi)在要求之所在。

提高產(chǎn)品質(zhì)量是企業(yè)生存的前提和發(fā)展的保證。產(chǎn)品質(zhì)量是企業(yè)在市場競爭中獲取勝利的關(guān)鍵因素,企業(yè)通過高的產(chǎn)品質(zhì)量這個通行證就可以開發(fā)新的市場,尋求新的機(jī)會,為企業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展提供廣闊的前景。

提高產(chǎn)品質(zhì)量的過程也是全面提高企業(yè)素質(zhì)的過程。產(chǎn)品質(zhì)量是企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動的綜合性成果,是企業(yè)業(yè)務(wù)方面工作質(zhì)量的綜合反映。質(zhì)量管理,不僅要管產(chǎn)品質(zhì)量,而且要管工作質(zhì)量,從一定意義上說:就是要通過改進(jìn)企業(yè)各個部門和每個人的工作質(zhì)量來保證提高企業(yè)的產(chǎn)品質(zhì)量。由此,促進(jìn)企業(yè)各方面專項(xiàng)管理工作的改進(jìn),這樣,就能從根本上提高企業(yè)管理水平。

一、現(xiàn)代企業(yè)質(zhì)量管理重點(diǎn)

1.認(rèn)真貫徹ISO9000系列標(biāo)準(zhǔn)

ISO9000族標(biāo)準(zhǔn)是對企業(yè)質(zhì)量管理體系的一個基本要求,是進(jìn)入市場的前提條件,因此企業(yè)應(yīng)該在貫徹ISO9000族標(biāo)準(zhǔn)的同時貫徹GBT19580-2004《卓越績效評價準(zhǔn)則》國家標(biāo)準(zhǔn),建立和實(shí)施卓越績效管理模式,以進(jìn)一步提高企業(yè)管理水平,這樣企業(yè)才能在市場上具有競爭力。

2.以顧客為中心

企業(yè)依存于顧客。因此,組織應(yīng)當(dāng)了解顧客當(dāng)前和未來的需要,滿足顧客要求并爭取超越顧客期望?！邦櫩褪瞧髽I(yè)存在的基礎(chǔ)”。如果企業(yè)失去了顧客,就無法生存下去,所以企業(yè)應(yīng)把滿足顧客的需求和期望放在第一位。將其轉(zhuǎn)化為企業(yè)的質(zhì)量要求,采取措施使其實(shí)現(xiàn);同時還應(yīng)測量顧客的滿意程度,處理和加強(qiáng)好與顧客的關(guān)系加強(qiáng)與顧客溝通,通過采取改進(jìn)措施,以使顧客和其他相關(guān)方滿意。由于顧客的要求和期望是不斷變化的,也是因人因地而異的,因此需要進(jìn)行市場調(diào)查,分析市場變化,以此來滿足顧客當(dāng)前和未來的需求并爭取超越顧客的期望,以創(chuàng)造競爭優(yōu)勢。

3.持續(xù)改進(jìn)

以滿足市場用戶需求為目的,全員參與管理,進(jìn)行持續(xù)的質(zhì)量改進(jìn),注重管理改進(jìn),使人的觀念、認(rèn)識和組織實(shí)施能力適應(yīng)市場的需要,又要注重技術(shù)進(jìn)步和產(chǎn)品改進(jìn),使產(chǎn)品質(zhì)量和相關(guān)服務(wù)能夠持續(xù)地滿足顧客的需要。持續(xù)改進(jìn)使企業(yè)的管理進(jìn)入一種良性循環(huán)。

一個企業(yè)要在市場競爭中取勝,就必須重視持續(xù)改進(jìn)工作,通過不斷的創(chuàng)新和改進(jìn),使企業(yè)的管理和技術(shù)始終處于領(lǐng)先地位。在市場中永遠(yuǎn)立于立于不敗之地。

二、現(xiàn)代企業(yè)質(zhì)量管理理念及實(shí)踐

1.顧客滿意上升為企業(yè)追求的永恒目標(biāo)

傳統(tǒng)的質(zhì)量管理理論認(rèn)為,企業(yè)質(zhì)量管理就是要對生產(chǎn)全過程進(jìn)行控制,強(qiáng)調(diào)檢測把關(guān)。以為對質(zhì)量的追求達(dá)標(biāo)化、零缺陷等等。這些質(zhì)量管理思想無疑是非常重要的。但是隨著質(zhì)量管理環(huán)境和內(nèi)容的變化,企業(yè)的核心與決定因素已是顧客,因此,刻意追求顧客滿意和忠誠,是現(xiàn)代企業(yè)創(chuàng)造一流的質(zhì)量和創(chuàng)新市場的永恒力量,是質(zhì)量管理新的重大課題。

追求顧客滿意和忠誠,是企業(yè)質(zhì)量管理的理念創(chuàng)新,這與追求產(chǎn)品自身質(zhì)量及其標(biāo)準(zhǔn)化更科學(xué)、更重要。這一管理的內(nèi)涵突出了顧客滿意是企業(yè)最高目標(biāo),顧客是企業(yè)經(jīng)營的主要驅(qū)動力;產(chǎn)品開發(fā)與產(chǎn)品生產(chǎn)與服務(wù)必須圍繞顧客進(jìn)行,企業(yè)采用顧客關(guān)系信息系統(tǒng),對其變化的需求隨時進(jìn)行檢測,指導(dǎo)企業(yè)提高滿足顧客要求的管理水平。其管理對象也不同與一般消費(fèi)者,“顧客”的涵義延升到不僅是產(chǎn)品購買者、服務(wù)者等外部顧客,還包括企業(yè)供應(yīng)商和相關(guān)產(chǎn)品生產(chǎn)商,是一個由商品生產(chǎn)者、消費(fèi)者、流通者為一體進(jìn)而組織的“顧客關(guān)系管理系統(tǒng)。

2.人的因素上升為企業(yè)質(zhì)量管理的緊迫任務(wù)。

現(xiàn)代企業(yè)認(rèn)為,一場深刻的、前所未有的變革和發(fā)展正在全球經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展開。企業(yè)質(zhì)量管理的緊迫任務(wù)是大力提高人的素質(zhì),全力開展“智能”資本,從人才與知識培養(yǎng)上獲取質(zhì)量效益。

我國海爾集團(tuán)總裁張瑞敏在談到企業(yè)成功發(fā)展時認(rèn)為,海爾集團(tuán)追求的“第一產(chǎn)品”人才,在銷往中外市場的家電產(chǎn)品則是“第二產(chǎn)品”。張瑞敏的“第一產(chǎn)品論”,正是確保海爾高質(zhì)量、全方位產(chǎn)品創(chuàng)新與市場開拓的前提,沒有高素質(zhì)的人才就不會有高質(zhì)量的創(chuàng)新產(chǎn)品與服務(wù)。

3.利益共贏上升為企業(yè)整體質(zhì)量形成的“生態(tài)關(guān)系”

英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)者查·瓦里認(rèn)為,企業(yè)經(jīng)濟(jì)的成功需要合作伙伴之間利益的統(tǒng)一,應(yīng)把市場競爭與合作精密結(jié)合起來。美國著名管理專家彼得·德魯克說:“企業(yè)之間的生存發(fā)展如同自然界中各種生物物種之間生存發(fā)展,它們均是一種生態(tài)關(guān)系”。美國蘋果公司總裁史蒂文·橋布斯首先推出“蘋果聯(lián)盟生態(tài)系統(tǒng)”戰(zhàn)略,取得了實(shí)質(zhì)性效果。IBM公司相繼建立了電腦為中心的戰(zhàn)略聯(lián)盟共同體,從產(chǎn)品開發(fā)、制造到 銷售,形成整體化質(zhì)量管理體系,帶動了群體企業(yè)經(jīng)營效益迅猛增長。從整體質(zhì)量及效益追求看,建立企業(yè)“生態(tài)關(guān)系”更利于共同利益的產(chǎn)生。這是因?yàn)?企業(yè)是市場復(fù)雜系統(tǒng)中的一個參與者,企業(yè)無論是要擴(kuò)大市場占有能力,還是開發(fā)新的市場,都必須與企業(yè)攜手,集中有效資源,建立相互依存、相互協(xié)作以及為用戶提供高質(zhì)量的產(chǎn)品和全方位質(zhì)量服務(wù),使各方共贏。

4.技術(shù)創(chuàng)新上升為企業(yè)質(zhì)量提升的運(yùn)行機(jī)制

中外頂尖企業(yè)普遍高度重視建立有利于質(zhì)量提升的技術(shù)創(chuàng)新機(jī)制,以技術(shù)進(jìn)步支撐和推動質(zhì)量創(chuàng)新,創(chuàng)造“一流的質(zhì)量”開拓全球化市場。

“創(chuàng)新是一個民族的不竭之力”。技術(shù)創(chuàng)新是企業(yè)發(fā)展的靈魂。惟有建立創(chuàng)新機(jī)制和具有創(chuàng)新精神,才能不斷發(fā)揮出創(chuàng)新技術(shù)、創(chuàng)新質(zhì)量與創(chuàng)新管理的靈魂作用。近年來,我國美菱集團(tuán)建立了技術(shù)創(chuàng)新激勵機(jī)制與淘汰機(jī)制相結(jié)合,動力與壓力并存,“允許失敗,不允許不創(chuàng)新”的企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新機(jī)制。海信追求創(chuàng)新機(jī)制,吸引了多名博士、碩士、名校大學(xué)研究生等加盟企業(yè)。這些頂尖企業(yè)抓住了創(chuàng)新機(jī)制的“靈魂”,使人才如魚得水,推動了質(zhì)量創(chuàng)新與技術(shù)進(jìn)步。

參考文獻(xiàn):

〔1〕(美)洛絲特著 全面質(zhì)量管理〔M〕北京:中國人民大學(xué)出版社,1999

〔2〕于獻(xiàn)忠 質(zhì)量專業(yè)綜合知識〔M〕北京:中國人事出版社,2003

第四篇：馬克思的精神生產(chǎn)力理論(參考論文)

馬克思的精神生產(chǎn)力理論及其在當(dāng)代的發(fā)展

羅永平羅忠民

（廣西工學(xué)院廣西柳州545006）

【摘要】馬克思在批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“精神生產(chǎn)力”理論的基礎(chǔ)上，根據(jù)資本主義社會化大生產(chǎn)的發(fā)展趨勢和特點(diǎn)，揭示了精神生產(chǎn)力的地位和作用，闡明了精神生產(chǎn)力理論的一系列原理；馬克思的這一理論是中國共產(chǎn)黨提出文化生產(chǎn)力理論的重要思想來源，對今天的文化建設(shè)具有重要意義。

【關(guān)鍵詞】精神生產(chǎn)精神生產(chǎn)力文化生產(chǎn)力

馬克思在批判地繼承古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“精神生產(chǎn)力”理論的基礎(chǔ)上系統(tǒng)地闡述了“精神生產(chǎn)”問題，充分肯定了“精神生產(chǎn)”在整個社會生產(chǎn)中的地位和作用，強(qiáng)調(diào)“精神生產(chǎn)力”是社會生產(chǎn)力的重要組成部分。中國共產(chǎn)黨第十六屆中央委員會第四次全體會議通過的《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》明確提出的“文化生產(chǎn)力”概念，是對馬克思精神生產(chǎn)力理論的直接繼承和發(fā)展。

一、馬克思的“精神生產(chǎn)力”理論不是憑空杜撰出來的，不僅有社會變革的現(xiàn)實(shí)因素的促動，更有理論上的深厚淵源。不僅受到德國古典哲學(xué)家重視人的精神因素作用的影響，還直接受到了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“精神生產(chǎn)力”理論的啟發(fā)。

英國古典政治經(jīng)濟(jì)家的著名代表亞當(dāng)·斯密批判重商主義和重農(nóng)主義，直接把勞動理解為財富的源泉，而且認(rèn)為勞動不僅包括農(nóng)業(yè)勞動、商業(yè)勞動，還包括工業(yè)勞動，正因?yàn)榇?，馬克思和恩格斯把他稱之為“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德”。［1］P69古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“精神生產(chǎn)力”理論及其缺陷 但亞當(dāng)·斯密的勞動理論是不完整的，因?yàn)樗摹皠趧印备拍顩]有包括精神勞動，忽視了精神生產(chǎn)在財富創(chuàng)造中的作用。斯密認(rèn)為精神生產(chǎn)者的勞動由于其產(chǎn)品不能固定或不能物化在一個特定的對象或可以出賣的商品中，因此不能保存下來用于交換，所以是“非生產(chǎn)性勞動”。對此他的繼承者薩伊提出了批評，認(rèn)為斯密的錯誤在于把財富狹隘地限制在有形物質(zhì)所體現(xiàn)的價值上，而在他看來財富是具有任何效用的物品。因此，凡是生產(chǎn)某種效用的勞動就是生產(chǎn)性勞動，物質(zhì)勞動生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品，滿足人們的物質(zhì)需求，屬于生產(chǎn)性勞動；精神勞動生產(chǎn)精神產(chǎn)品，滿足人們的精神需求，當(dāng)然也是生產(chǎn)性勞動。但薩伊又?jǐn)U大了生產(chǎn)性勞動的外延，照他的說法，賭徒的賭博，妓女的賣淫也是生產(chǎn)性勞動了。

對亞當(dāng)·斯密的勞動理論進(jìn)行徹底批評和實(shí)質(zhì)超越的是德國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里德里希·李斯特。他針對斯密把單純的體力勞動看成是唯一的生產(chǎn)力，忽視精神生產(chǎn)在社會發(fā)展中的作用，憤怒地指責(zé)道：“按照這個學(xué)派的說法，一個養(yǎng)豬的是社會中具有生產(chǎn)能力的成員，一個教育家卻反而不是生產(chǎn)者，供出售的風(fēng)笛或口琴的制造者是生產(chǎn)者，而大作曲家或音樂名家，卻由于他表演的東西不能具體地擺在市場，就屬于非生產(chǎn)性質(zhì)。??像牛頓、瓦特或刻普勒這樣一種人的生產(chǎn)性，卻不及一匹馬、一頭驢或一頭拖重的牛?！?［2］P126進(jìn)一步李斯特從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度比較系統(tǒng)地研究了“精神

［2］P140生產(chǎn)”問題。首先，明確提出精神生產(chǎn)者的任務(wù)“在于促進(jìn)道德、宗教、文化和知識，在于擴(kuò)大自由權(quán)提高政治制度的完善程度，在于對內(nèi)鞏固人身和財產(chǎn)安全，對外鞏固國家的獨(dú)立主權(quán)”。

其次，闡述了精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)的相互依存和相互促進(jìn)關(guān)系。他認(rèn)為精神生產(chǎn)是促進(jìn)國民財富增加的有利手段，反過來，物質(zhì)生產(chǎn)也是增進(jìn)文明的有利手段，精神生產(chǎn)的“成就愈大，物質(zhì)財富的

1產(chǎn)量愈大。反過來也是一樣，物質(zhì)生產(chǎn)者生產(chǎn)的物資愈多，精神生產(chǎn)就愈加能夠獲得推進(jìn)?！?［2］P140再次，論述了物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力之間、精神生產(chǎn)內(nèi)部各部門之間保持平衡和協(xié)調(diào)的重要性。他認(rèn)為一個國家的發(fā)展?fàn)顩r主要取決于生產(chǎn)力總和的狀況，如果忽視精神生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展就會受到“滯阻”，而如果不顧物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的規(guī)模和水平，盲目發(fā)展精神生產(chǎn)力，就會導(dǎo)致精神產(chǎn)品“過?！?；不僅如此，精神生產(chǎn)內(nèi)部各部門之間也必須保持平衡，否則社會就會處于一種“畸形狀態(tài)”。［2］P141最后，具體分析了教育與物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)的關(guān)系。他認(rèn)為教育不僅是提高物質(zhì)生產(chǎn)效率的關(guān)鍵，而且是繼承、講授、傳播“精神資本”，培養(yǎng)國家未來生產(chǎn)力的主要手段。正由于此，他特別強(qiáng)調(diào)：“一國最大部分消耗，是應(yīng)該用于后一代的教育，應(yīng)該用于國家未來生產(chǎn)力的促進(jìn)和培養(yǎng)”。［2］P12

3古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家出于自己的歷史使命，對精神生產(chǎn)進(jìn)行了較深入地分析、研究，并取得了一些重要的突破和進(jìn)展，但由于歷史和階級的局限，他們的精神生產(chǎn)力理論存在著重大失誤和缺陷。首先是他們不能真正的理解精神生產(chǎn)的全部意義，只看到了精神生產(chǎn)對增加財富的作用，忽視了精神生產(chǎn)對人本身的作用和意義，沒有看到精神生產(chǎn)是人與動物的根本區(qū)別，是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。其次是不了解精神生產(chǎn)的社會性、歷史性，陷入一般的、抽象的、靜態(tài)的論述，導(dǎo)致對精神生產(chǎn)庸俗、膚淺的理解：不能把握不同時期、不同階段，精神生產(chǎn)起作用的不同方式、不同范圍和不同性質(zhì)；沒有看到精神生產(chǎn)的相對獨(dú)立性特別是與物質(zhì)生產(chǎn)的不平衡性甚至對抗性；對精神生產(chǎn)主體及其作用缺乏具體的歷史的分析，不加區(qū)別地把一切精神生產(chǎn)者都視為“生產(chǎn)勞動者”，沒有看到在資本主義條件下精神生產(chǎn)者絕非完全是“生產(chǎn)勞動者”，有的純粹是“消費(fèi)者”，是馬克思所說的“靠真正的生產(chǎn)者養(yǎng)活的食客、寄生者”。

二、馬克思“精神生產(chǎn)力”理論的形成和發(fā)展

針對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家“精神生產(chǎn)力”理論上的缺陷，馬克思根據(jù)資本主義社會化大生產(chǎn)發(fā)展的趨勢和特點(diǎn)，在其不斷形成和發(fā)展著的“新哲學(xué)”的指導(dǎo)下，對精神生產(chǎn)問題進(jìn)行了較系統(tǒng)的研究，揭示了精神生產(chǎn)的地位和作用，闡明了“精神生產(chǎn)力”理論的一系列基本原理。具體來說馬克思的“精神生產(chǎn)力”理論的形成和發(fā)展分為以下三個階段。

第一階段(1844.6-1845.3)是馬克思精神生產(chǎn)力理論的萌芽時期，主要體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《神圣家族》、《評弗里德里?！だ钏固氐闹鳌凑谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系〉》等著作中。在這一時期里，他受費(fèi)爾巴哈的人本主義影響，從人的“類本質(zhì)”出發(fā)分析了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅從“物”的角度研究精神生產(chǎn)的局限，揭露了德國古典哲學(xué)家從“絕對精神”出發(fā)，把勞動理解為抽象的“無主體”的精神勞動的錯誤，闡述了其人本主義精神生產(chǎn)理論。首先針對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和德國古典哲學(xué)忽視精神生產(chǎn)的真正“人”的方面，特別強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)的“屬人方面”，他從人的類本質(zhì)即人與動物相區(qū)別的角度，把精神生產(chǎn)理解為“全面生產(chǎn)”即人的自由自覺活動的一部分，是“不受肉體需要的支配也進(jìn)行的“真正的生產(chǎn)”，是“按照美的規(guī)律來建造”的生產(chǎn)；其次揭示了精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)之間的關(guān)系，認(rèn)為一方面精神生產(chǎn)是社會生產(chǎn)的一部分，是社會生產(chǎn)的特殊形式，它與物質(zhì)生產(chǎn)同屬人的“生命活動”，是人的存在方式；另一方面精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)又有明顯的區(qū)別，前者主要生產(chǎn)理性觀念的東西，如宗教、國家、法、道德、藝術(shù)、科學(xué)等，后者主要生產(chǎn)物質(zhì)的、“直接感性”的東西，如各類物質(zhì)商品。［2］P168

第二階段(1845.底-1846.夏)是馬克思精神生產(chǎn)理論的全面創(chuàng)立時期，主要體現(xiàn)在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態(tài)》中。在這一時期里，馬克思從自己新創(chuàng)立的唯物主義即“實(shí)踐的唯物主義”出發(fā)，批判了費(fèi)爾巴哈抽象的人本主義的錯誤，系統(tǒng)地制定了精神生產(chǎn)力理論的基本框架：首先他繼承前一階段關(guān)于精神生產(chǎn)是人的“真正的生產(chǎn)”，是“社會生產(chǎn)的特殊形式”等思想的合理成分，揚(yáng)棄了僅從“類”角度研究精神生產(chǎn)的局限，從社會分工的角度把精神生產(chǎn)理解為“整個世界的生產(chǎn)”的一部分，又把精神生產(chǎn)分為：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”和“政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)”等社會意識形式的生產(chǎn)兩部分。［4］P89其次拓展了社會生產(chǎn)的含義，明確提出了“三種生產(chǎn)”的理論，馬克思認(rèn)為社會生產(chǎn)不僅包括物質(zhì)生產(chǎn)、人的生產(chǎn)，還包括精神生產(chǎn)，而且三者是同一社會活動的“三個方面”，“從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，這三個方面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用”，[4]P80只是在不同的歷史時期，三者所起的作用是不同的。再次，從社會分工的角度考察了精神生產(chǎn)的原始發(fā)生和歷史演變，在馬克思看來，精神生產(chǎn)作為一種獨(dú)立的社會實(shí)踐形式并納入到生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)生在原始社會末期，在那時，生產(chǎn)力低下，腦力勞動和體力勞動渾然一體，精神生產(chǎn)“直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起”，［4］P72隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，勞動發(fā)生了分化，出現(xiàn)了專門從事以腦力勞動為主的精神生產(chǎn)者，精神生產(chǎn)作為獨(dú)立的勞動形式才正式產(chǎn)生，在階級社會中物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)、體力勞動與腦力勞動形成了尖銳對抗，只有到共產(chǎn)主義社會，物質(zhì)生活資料的匱乏和舊式的分工消除了，體力勞動與腦力勞動的對立才會消失，對人類社會發(fā)展起決定作用的將是以精神生產(chǎn)為主導(dǎo)的人的“自由自覺的活動”。最后，運(yùn)用階級分析方法對精神生產(chǎn)的階級屬性進(jìn)行了具體的歷史的分析，馬克思認(rèn)為在階級社會里精神生產(chǎn)的主體是占統(tǒng)治地位的統(tǒng)治者，“一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料。”

辯護(hù)。

第三階段（1848.1-1875.5）是馬克思精神生產(chǎn)理論的深化、發(fā)展時期，主要體現(xiàn)在《共產(chǎn)黨宣言》、《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》、《1861-1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《剩余價值理論》、《資本論》第一卷、《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》等著作中。在這一時期里，馬克思運(yùn)用其創(chuàng)立的精神生產(chǎn)理論和剩余價值理論具體分析了資本主義精神生產(chǎn)的特點(diǎn)，在進(jìn)一步批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“精神生產(chǎn)力”理論的基礎(chǔ)上闡發(fā)了“精神生產(chǎn)力”理論的基本原理，并對精神生產(chǎn)發(fā)展的未來趨勢進(jìn)行了科學(xué)的預(yù)測。首先具體分析了資本主義條件下精神生產(chǎn)的對抗性、職業(yè)性、雇傭性、商品性、世界性等特點(diǎn)。其次進(jìn)一步闡述了精神生產(chǎn)的一系列原理：判斷一種勞動是否具有生產(chǎn)性，不是取決于勞動的具體形式及其產(chǎn)品的具體形態(tài)，而是取決于勞動借以實(shí)現(xiàn)的一定社會形式即社會關(guān)系，在資本主義條件下，“只有創(chuàng)造剩余價值的勞動，并且不是為自己而是為生產(chǎn)條件所有者創(chuàng)造剩余價值的勞動，才是生產(chǎn)的”；[3]P144［5］P37統(tǒng)治階級為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，通過精神生產(chǎn)進(jìn)行發(fā)明和創(chuàng)造，提高社會的生產(chǎn)力，為自己的政治提供物質(zhì)保證；同時也進(jìn)行意識形態(tài)創(chuàng)造，為自己的政治統(tǒng)治提供“合法性”精神生產(chǎn)可分為兩種形式，一類是可以被物化、能作為商品獨(dú)立存在、給資本家?guī)砭薮蠼?jīng)濟(jì)財富的精神生產(chǎn)，一類是不可以被物化、沒有獨(dú)立存在的形式、不能直接給資本家?guī)斫?jīng)濟(jì)效益的精神生產(chǎn)；物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)之間是既相區(qū)別又相聯(lián)系的，物質(zhì)生產(chǎn)對精神生產(chǎn)起決定作用，精神生產(chǎn)對物質(zhì)生產(chǎn)具有重大反作用，但無論是“決定作用”還是“反作用”都是具體的、歷史的；科學(xué)技術(shù)作為一種科學(xué)文化在生產(chǎn)中的地位越來越重要，已成為生產(chǎn)力的重要組成部分，“科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力”。再次，馬克思根據(jù)資本主義大機(jī)器工業(yè)發(fā)展?fàn)顩r，預(yù)測了精神生產(chǎn)的地

位和趨勢，揭示了精神生產(chǎn)與人的全面發(fā)展的關(guān)系，認(rèn)為在資本主義條件下精神生產(chǎn)往往是“異化”的，而在未來的共產(chǎn)主義社會，由于勞動由雇傭勞動轉(zhuǎn)變?yōu)椤白灾鲃趧印?，精神生產(chǎn)成了人的自由全面發(fā)展的條件和表現(xiàn)，勞動，無論是物質(zhì)生產(chǎn)還是精神生產(chǎn)將成為人們生活的“第一需要”。的條件和發(fā)展一切生產(chǎn)力即物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力的主動輪”，產(chǎn)力發(fā)展到一定水平時才有可能”。

三、文化生產(chǎn)力：馬克思“精神生產(chǎn)力”理論的當(dāng)代發(fā)展

中國共產(chǎn)黨的第一代領(lǐng)導(dǎo)人毛澤東在建國后，固然十分重視物質(zhì)生產(chǎn)力的作用，提出了“向自然開戰(zhàn)”，解放物質(zhì)生產(chǎn)力的任務(wù)，但同時也提出了“精神可以變物質(zhì)”、向科學(xué)技術(shù)進(jìn)軍和“抓革命（指思想文化革命），促生產(chǎn)”的主張，這在一定意義上是對精神及精神生產(chǎn)作用的肯定。但遺憾的是由于當(dāng)時國際國內(nèi)形勢的異常復(fù)雜，加上毛澤東個人的唯心主義錯誤，導(dǎo)致顛倒了物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的關(guān)系，使物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力出現(xiàn)了嚴(yán)重失衡，既嚴(yán)重阻礙了物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，又使精神生產(chǎn)的發(fā)展處于“畸形狀態(tài)”。

鄧小平作為中國共產(chǎn)黨的第二代領(lǐng)導(dǎo)人在帶領(lǐng)中國人民開創(chuàng)社會主義建設(shè)新局面，建設(shè)有中國特色的社會主義的歷史進(jìn)程中，糾正了“十年文革”的錯誤，明確肯定了社會主義初級階段的主要矛盾是人民群眾日益增長的物質(zhì)文化生活需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾。這里的人民群眾的“需要”既包括物質(zhì)生活需要，也包括文化生活需要，這里的“社會生產(chǎn)”既包括物質(zhì)生產(chǎn)，也包括精神生產(chǎn)。因此現(xiàn)階段主要矛盾的理解應(yīng)包括人民群眾日益增長的物質(zhì)生活需要同落后的物質(zhì)生產(chǎn)（力）的矛盾和人民群眾日益增長的精神文化生活需要同落后的精神生產(chǎn)（力）的矛盾。前者通過發(fā)展經(jīng)濟(jì)來解決，后者通過加強(qiáng)精神文明建設(shè)來解決。基于對現(xiàn)階段主要矛盾的這樣一種理解，鄧小平提出了“兩手抓，兩手都要硬”的方針，并把馬克思關(guān)于“精神生產(chǎn)力”、科技生產(chǎn)力的理論發(fā)揚(yáng)光大，創(chuàng)造性地提出了“知識分子是工人階級地一部分”和“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的著名論斷。

隨著我國市場經(jīng)濟(jì)體制改革的進(jìn)一步推進(jìn)和政治體制改革的縱深發(fā)展，文化體制改革提到了議事日程上來，江澤民同志提出了“三個代表”重要思想，充分肯定了精神生產(chǎn)及其成果在社會發(fā)展中的地位和作用，提出了黨要做先進(jìn)文化的代表的要求和樹立“人才資源是第一資源”的戰(zhàn)略。正是在這樣的歷史背景下，黨的十六屆四中全會明確提出了“文化生產(chǎn)力”的概念和理論，其基本內(nèi)容可以歸結(jié)為以下幾個方面：

第一，文化生產(chǎn)力是創(chuàng)作和制造文化產(chǎn)品，提供文化服務(wù)的社會能力，是生產(chǎn)力發(fā)展到現(xiàn)代的主導(dǎo)形態(tài)的生產(chǎn)力。原始社會以“自然化的生產(chǎn)力”為主，前資本主義社會以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力為主，資本主義社會以工業(yè)生產(chǎn)力為主，當(dāng)代是信息化、智能化、網(wǎng)絡(luò)化的時代，必然被更先進(jìn)的生產(chǎn)力取代，這就是“文化生產(chǎn)力”。［6］P497 ［6］P175-176[5]P305最后，馬克思明確提出了與物質(zhì)生產(chǎn)力相對應(yīng)的“精神生產(chǎn)力”概念，并認(rèn)為貨幣是“社會形式發(fā)展而精神生產(chǎn)力反過來又影響著一定社會關(guān)系的形成和解體，他指出：“所以這些關(guān)系的解體只有在物質(zhì)的（因而還有精神的）生

第二，改革文化體制是解放文化生產(chǎn)力必由之路。正如人們不能孤立地進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)一樣，人們也不能孤立地進(jìn)行文化生產(chǎn)，人們的文化生產(chǎn)活動總是受各種文化關(guān)系和文化體制的制約。在一定階段、一定時期文化體制總是同一定的文化生產(chǎn)力相適應(yīng)，并促進(jìn)文化生產(chǎn)力的發(fā)展。但隨著時代的變化，文化體制就會成為阻礙文化生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏，因此必須變革和創(chuàng)新，只有這樣，才能“促進(jìn)文化事業(yè)全面繁榮和文化產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展，增強(qiáng)我國文化的總體實(shí)力”。

第三，物質(zhì)生產(chǎn)和文化生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)效益和社會效益、國內(nèi)影響力和國際影響力是有機(jī)的統(tǒng)一。物質(zhì)生產(chǎn)和文化生產(chǎn)是相互依存和相互作用的關(guān)系，物質(zhì)生產(chǎn)是文化生產(chǎn)的基礎(chǔ)和前提，文化生產(chǎn)對物質(zhì)生產(chǎn)具有“滲透”和“反作用”，任何違背物質(zhì)生產(chǎn)力與文化生產(chǎn)力的平衡與協(xié)調(diào)，單強(qiáng)調(diào)一方面而忽視另一方面的做法，都會導(dǎo)致社會的病態(tài)發(fā)展；文化生產(chǎn)力包括文化產(chǎn)業(yè)和文化事業(yè)兩個基本方面，前者強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)效益，后者強(qiáng)調(diào)社會效益，二者的有機(jī)統(tǒng)一和協(xié)調(diào)發(fā)展是文化體制改革和文化生產(chǎn)力發(fā)展的健康之道，因此，《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》強(qiáng)調(diào)：“堅持把社會效益放在首位，實(shí)現(xiàn)社會效益和經(jīng)濟(jì)效益的統(tǒng)一”；文化是一個開放和發(fā)展的廣闊領(lǐng)域，文化生產(chǎn)力的發(fā)展不能局限于一時一地，劃地為牢，文化生產(chǎn)力作為綜合國力的一部分，不僅表現(xiàn)為國內(nèi)影響力，而且要走向世界，提高國際影響力。

第四，人才隊伍建設(shè)是提升文化生產(chǎn)力的基礎(chǔ)工程。一切文化都離不開文化勞動者的創(chuàng)造、掌握和傳播，因此，文化勞動者的整體素質(zhì)直接影響著文化生產(chǎn)力的水平，這就需要各級黨委和組織拓展文化人才視野，構(gòu)建文化人才引進(jìn)、教育、培訓(xùn)體系，開拓文化交流渠道，建設(shè)人才的核心隊伍和后備隊伍，搭建文化人才施展才華的平臺，健全文化人才成長的使用和激勵體制。

第五，馬克思主義意識形態(tài)建設(shè)是解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力的根本保障。文化有先進(jìn)和落后之分，只有先進(jìn)的和創(chuàng)新的文化，才能真正轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，發(fā)揮其“精神動力”和“智力支持”的作用，因此必須堅持馬克思主義指導(dǎo)，牢牢把握先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，堅持為人民服務(wù)和為社會主義服務(wù)的方向，建設(shè)有中國特色的社會主義文化。

文化生產(chǎn)力理論既是對馬克思精神生產(chǎn)力的理論的繼承，充分展現(xiàn)了馬克思精神生產(chǎn)力理論的當(dāng)代價值，又是根據(jù)當(dāng)代世界政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新變化和國內(nèi)改革開放的新進(jìn)展，而做出的新概括、新總結(jié)，這充分體現(xiàn)了馬克思主義不斷創(chuàng)新、與時俱進(jìn)的品格。明確文化生產(chǎn)力理論與馬克思“精神生產(chǎn)力”理論的一脈相承關(guān)系，對于提高人們對文化生產(chǎn)力理論的認(rèn)識和實(shí)踐的自覺性，繁榮社會主義文化事業(yè)，發(fā)展社會主義產(chǎn)業(yè)具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

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[2]李斯特：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系》[M]，北京，商務(wù)印書館1961

[3]馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊[M]，北京，人民出版社1972

[4]馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷[M]，北京，人民出版1995

[5]馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷[M]，北京，人民出版社1960

[6]馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第二版第30卷[M]，北京，人民出版社1995

第五篇：社會科學(xué)研究方法的認(rèn)識——馬克思期中論文

對社會科學(xué)研究方法的認(rèn)識

班級：國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易2014研

姓名：呂喜環(huán)

學(xué)號：2014210763 社會科學(xué)研究的主題是社會的、而非自然的，其研究方式是經(jīng)驗(yàn)的、而非思辨的。社會的復(fù)雜性決定了社會科學(xué)研究的復(fù)雜性和困難性：社會的主體是人，而人是特殊的，人的意識具有主觀性，這就決定了在社會科學(xué)研究中保持客觀性實(shí)非易事；同時，社會現(xiàn)象本身就是復(fù)雜的，研究又受到特定的制約，等等。由于存在以上困難，進(jìn)行社會科學(xué)研究就必須進(jìn)行社會科學(xué)研究方法的學(xué)習(xí)。目前，我們學(xué)到的社會科學(xué)研究方法主要有三種：社會矛盾分析法、以實(shí)踐為基礎(chǔ)的研究方法以及社會過程研究方法。首先，我要分別談一下我對這三種研究方法的認(rèn)識。

一、社會矛盾分析法

社會矛盾分析法是指要運(yùn)用矛盾的觀點(diǎn)來分析問題、解決問題。其理論基礎(chǔ)是唯物辯證法三大規(guī)律中的對立統(tǒng)一規(guī)律，即一切存在的事物都存在著矛盾，矛盾推動著事物的發(fā)展。這里的“矛盾”不同于人們平時所指的人際矛盾，而是指事物內(nèi)部及事物之間存在的相互對立而又相互協(xié)調(diào)、相互依存的方面，比如黑與白，高與矮等，沒有黑便無所謂白，沒有高也就無所謂矮。同時，矛盾也是不可以完全被消滅的，只是矛盾的重點(diǎn)與形式發(fā)生了改變。既然事物是相互矛盾的，且矛盾不可避免，那么，我們在觀察、思考、解決問題時就必須要學(xué)會運(yùn)用矛盾的觀點(diǎn)。

社會矛盾分析法的具體方法主要有：兩點(diǎn)論與重點(diǎn)論相統(tǒng)一，即看問題既要看重點(diǎn)也要看全面，既要顧大局又要注意細(xì)節(jié)，這是基于矛盾的普遍性與特殊性；所有社會問題背后隱藏的是利益在不同領(lǐng)域、不同層次的表現(xiàn)，而利益是一切社會關(guān)系的核心，利益分析法是觀察和解決我國現(xiàn)階段各種社會矛盾的根本方法；此外，還要學(xué)會具體問題具體分析，即要根據(jù)不同的情景，針對不同的問題提出相對應(yīng)的解決方案，在方案相同的情況下，還要根據(jù)不同的條件，采取不同的實(shí)施方法，這取決于矛盾的特殊性。

二、以實(shí)踐為基礎(chǔ)的研究方法

實(shí)踐是通過認(rèn)識改造自然社會和提升自身的活動，是人的基本存在方式，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人的主要實(shí)踐方式，也是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。正如馬克思墓碑上所寫：“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這足以體現(xiàn)實(shí)踐在馬克思主義理論中的重要性。社會科學(xué)研究不外是運(yùn)用科學(xué)的方法對社會事務(wù)加以研究，以獲得對其相對正確的認(rèn)識。實(shí)踐是認(rèn)識的來源、目的和歸宿，同時也是檢驗(yàn)認(rèn)識正確與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。從認(rèn)識的過程來看，認(rèn)識又分為感性認(rèn)識與理性認(rèn)識，而認(rèn)識運(yùn)動則是在實(shí)踐基礎(chǔ)上從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，再從理性認(rèn)識上升到實(shí)踐，這便實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識的兩次飛躍，后一次更為重要。既然科學(xué)研究本就是一種認(rèn)識活動，那么自然也是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，并為實(shí)踐所檢驗(yàn)。只有這樣，才能確立社會科學(xué)研究方法論的可靠性基礎(chǔ)。

以實(shí)踐為基礎(chǔ)的研究方法強(qiáng)調(diào)對于問題的研究都采用歷史與邏輯的方法，要立足現(xiàn)在、立足實(shí)際。其主要環(huán)節(jié)有：一是立足實(shí)踐需要研究理論——社會生活本質(zhì)上是實(shí)踐的，實(shí)踐的需要是理論研究的出發(fā)點(diǎn)，同時要有強(qiáng)烈的問題意識；二是對實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)——人的經(jīng)驗(yàn)、人的正確思想以及科學(xué)理論都來源于實(shí)踐；三是在實(shí)踐中檢驗(yàn)理論和發(fā)展理論——實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

三、社會過程研究方法

事物是發(fā)展變化的，沒有不變化的事物，人類社會也是一個發(fā)展的過程，而不是靜態(tài)事物：社會歷史是連續(xù)性與非連續(xù)性的統(tǒng)一，社會的發(fā)展總是從量變開始，量的積累達(dá)到一定的程度就形成質(zhì)變；社會歷史是前進(jìn)行與曲折性的統(tǒng)一，新事物的發(fā)展是辯證的否定，表現(xiàn)為波浪式的前進(jìn)和螺旋式的上升。同時，社會歷史過程又是客觀規(guī)律性與主體選擇性的統(tǒng)一，是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，其客觀規(guī)律性體現(xiàn)了社會歷史發(fā)展的必然性和統(tǒng)一性，其主題選擇性體現(xiàn)了社會歷史發(fā)展的偶然性與多樣性。

社會過程研究方法即發(fā)展的觀點(diǎn)和方法，是指要用發(fā)展的眼光看待事物。其具體方法有：第一，歷史主義的方法。我們在看待和分析歷史事件時，必須從特定的歷史時代、歷史條件和歷史環(huán)境出發(fā)，堅持歷史主義原則，要運(yùn)用批判的眼光，反對歷史虛無主義和歷史復(fù)古主義。第二，科學(xué)預(yù)見的方法。對于未來的預(yù)測、關(guān)注和把握，是人的有意識地活動的表現(xiàn)。社會歷史過程的必然性與偶然性的統(tǒng)一使科學(xué)預(yù)見成為可能，科學(xué)預(yù)見就是透過偶然認(rèn)識必然，進(jìn)而把握事物發(fā)展的趨勢和前程的過程。第三，歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法。堅持歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，既要反對否認(rèn)社會歷史發(fā)展規(guī)律的錯誤傾向，又要反對固守歷史規(guī)律的錯誤傾向。除此三種方法以外還有多種具體方法。

以上是我們目前學(xué)到的社會科學(xué)研究方法，社會科學(xué)研究方法是以馬克思主義理論為基礎(chǔ)的，馬克思主義是一種理論，一種信仰，一種過程，馬克思主義致力于人類社會發(fā)展的研究，毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系都是中國化的馬克思主義，也是運(yùn)用馬克思主義社會科學(xué)方法進(jìn)行社會科學(xué)研究與探索的結(jié)果。社會科學(xué)的發(fā)展是無止境的，社會科學(xué)研究方法也是需要不斷完善的。我們不僅要學(xué)習(xí)其理論，更要將學(xué)到的理論付諸于實(shí)踐，在實(shí)踐中練習(xí)、鉆研，力求對社會科學(xué)研究方法有更加深入、細(xì)致和準(zhǔn)確的理解與把握。同時，用社會科學(xué)研究方法來進(jìn)行社會科學(xué)研究，并指導(dǎo)我們的實(shí)踐。