第一篇：哲學(xué)引論教案

哲學(xué)引論

—中西哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題舉要

前言

一、課程性質(zhì)及說(shuō)明

哲學(xué)引論是公共事業(yè)管理（教育管理）專業(yè)、小學(xué)教育專業(yè)的限選課程，漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)、數(shù)學(xué)與應(yīng)用數(shù)學(xué)專業(yè)的統(tǒng)設(shè)服務(wù)課程。課程兩個(gè)名稱的解釋：

1、哲學(xué)引論：介紹哲學(xué)這門(mén)學(xué)科所包含的基本內(nèi)容。

2、中西哲學(xué)基本問(wèn)題舉要：是指中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)中那些具有一般原理意義的最重要的理論問(wèn)題。

本課共3學(xué)分，本課程3學(xué)分，課內(nèi)學(xué)時(shí)54，開(kāi)設(shè)一學(xué)期。面授課共計(jì)4次。本課程的主要內(nèi)容：哲學(xué)總論；中西哲學(xué)發(fā)展史略；形而上學(xué)；認(rèn)識(shí)論；倫理學(xué)；美學(xué)；當(dāng)代哲學(xué)等。

二、開(kāi)設(shè)本課的原因：

1、民族的思維方式起到了很好的補(bǔ)充作用。

我們?cè)谌粘Ｉ钪幸徽劦秸軐W(xué)，大多數(shù)人立刻想到的是馬克思主義哲學(xué)這個(gè)概念。而一講到哲學(xué)原理，人們耳熟能詳?shù)木褪俏ㄎ镏髁x或辯證法等這些馬克思主義哲學(xué)基本原理。這是由于長(zhǎng)期以來(lái)馬克思主義的強(qiáng)勢(shì)影響在我國(guó)的普及影響。但是，這種普及的哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是一種以邏輯思維為基本特征的哲學(xué)理論。這對(duì)于我們這個(gè)不以邏輯思維見(jiàn)長(zhǎng)的民族的思維方式起到了很好的補(bǔ)充作用。能有效的鍛煉和提高我們民族理論思維能力和水平。

2、其他西方哲學(xué)理論也包含豐富的文化信息內(nèi)容，展現(xiàn)了人類文化的精華，可以擴(kuò)展馬克思主義哲學(xué)的研究空間。

3、進(jìn)一步了解哲學(xué)是什么的需要。

在邏輯型的西方哲學(xué)之外，還存在著無(wú)論形式還是內(nèi)容都與之迥然不同的通常被認(rèn)為是直覺(jué)型或經(jīng)驗(yàn)型的東方哲學(xué)系統(tǒng)（包括中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)）。那么這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)中一些關(guān)鍵性方面，具有明顯不同于西方哲學(xué)的特征，展示的不是西方獨(dú)有的那種哲學(xué)與科學(xué)并駕齊驅(qū)的歷史傳統(tǒng)，而是在道德心靈層面上矢志提升生命意義的特殊文明。因而，要把哲學(xué)看成是由眾多方面構(gòu)成的整體，才能更進(jìn)一步理解什么是哲學(xué)及哲學(xué)家的活動(dòng)。

三、學(xué)習(xí)的目的：

正向本書(shū)作者所說(shuō)的：為熟悉馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)和原理的人打開(kāi)另一扇一窺哲學(xué)堂奧的天窗。主要目的是了解一般哲學(xué)的涵義、作用和意義，中西哲學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)狀，理解哲學(xué)中的基本理論、基礎(chǔ)知識(shí)，掌握哲學(xué)的思維方法，從而鍛煉、發(fā)展人的理論思維能力，豐富、提高人的精神境界。

四、學(xué)習(xí)的方法：獨(dú)立思考

哲學(xué)本來(lái)就是一門(mén)訓(xùn)練人的理論思維和直覺(jué)能力的學(xué)問(wèn)，所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是接受一種嚴(yán)格的思維訓(xùn)練。因而，不管一個(gè)人把一本哲學(xué)書(shū)讀的多么細(xì)致，如果不學(xué)會(huì)對(duì)之進(jìn)行獨(dú)立的思考，將很難有收獲。所以，學(xué)習(xí)這門(mén)課，除了細(xì)致閱讀教材外，還要按照教材提示進(jìn)行領(lǐng)會(huì)，善于隨時(shí)向自己提出問(wèn)題、擴(kuò)大思考范圍，有意識(shí)的運(yùn)用所學(xué)哲學(xué)思維方式來(lái)回答解決問(wèn)題。

五、學(xué)習(xí)的媒體

1、教材（曾志主編）

2、網(wǎng)上學(xué)習(xí)。遠(yuǎn)程教學(xué)平臺(tái):http://004km.cn ⑴網(wǎng)上資源。

⑵IP課件（專家講授）

⑶網(wǎng)上答疑（要求不少于10個(gè)帖子）

六、有關(guān)學(xué)習(xí)要求

1、按時(shí)上課，點(diǎn)名。來(lái)不了請(qǐng)假。

2、按時(shí)完成作業(yè)。5次作業(yè)。

3、課前預(yù)習(xí)。

4、考核：平時(shí)占20%（包括5次作業(yè)占12%；面授課占3%；上網(wǎng)學(xué)習(xí)占3%（發(fā)帖10個(gè)及瀏覽資源）；小組活動(dòng)占2%。）考試占80%。

七、老師聯(lián)系方式：

1、電話：***；

2、QQ:278688098；

3、EMAIL:JXDDHMX@SINA.COM

本人介紹：黃，公共課教學(xué)部教師。歡迎大家。“書(shū)山有路勤為徑，學(xué)海無(wú)涯苦作舟”；“活到老學(xué)到老”。介紹一下電大學(xué)習(xí)方式；與其給人一副拐杖，不如教他學(xué)會(huì)走路，介紹課程情況。

第二篇：2012年典型題目解答集錦哲學(xué)引論

一．哲學(xué)對(duì)科學(xué)和思想文化的作用有哪些？（P33-42）

答：哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用主要體現(xiàn)在3個(gè)方面：一是確立科學(xué)的理論前提，二是闡明科學(xué)的基本形式，三是捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性，謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一；哲學(xué)對(duì)思想文化的作用也表現(xiàn)在3個(gè)方面：一是對(duì)日常意識(shí)的反思，二是對(duì)學(xué)科前提的批判，三是對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)。

二．宋明理學(xué)的主要特點(diǎn)是什么？（P57-58）

答：宋明理學(xué)的主要特點(diǎn)包括：

（1）以形而上學(xué)為論證方式；（2）以倫理道德為核心內(nèi)容；（3）以融合佛道為工具手段。

三．如何理解哲學(xué)作為一門(mén)人類思想探索性活動(dòng)的特點(diǎn)？（P30-32）

答：抽象作為一種思維活動(dòng)，有多種不同的形式：宗教活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)、道德活動(dòng)都是抽象。哲學(xué)與哲學(xué)抽象活動(dòng)不同的地方在于，哲學(xué)本質(zhì)上是一種人類基于自身需要而進(jìn)行的思維性探索活動(dòng)。

哲學(xué)的思想探索特征，首先表現(xiàn)在它所涉及的對(duì)象，往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定。哲學(xué)原則或假定，既有日常生活意義上的，又有科學(xué)意義上的。哲學(xué)的思想探索特征，還表現(xiàn)為哲學(xué)本身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的，但哲學(xué)所研究的問(wèn)題，卻是相對(duì)不變和基本固定的。從一般意義上來(lái)說(shuō)，人與世界的關(guān)系有三種不同的表達(dá)方式，即常識(shí)、科學(xué)與哲學(xué)。相對(duì)于這三個(gè)不同的領(lǐng)域，存在著三類不同性質(zhì)的問(wèn)題，即常識(shí)性問(wèn)題、科學(xué)性問(wèn)題和哲學(xué)性問(wèn)題。由于思想的探討是永無(wú)止境的，因而哲學(xué)性問(wèn)題也不可能有所謂一勞永逸的證明或結(jié)局。

四．科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)是什么，兩者的區(qū)別是什么？（P74-77）

答：通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判和對(duì)康德哲學(xué)關(guān)于“科學(xué)與價(jià)值”二元分析的繼承和發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)形成了兩大主要思潮或理論傾向：科學(xué)主義思潮和人本主義思潮。

在科學(xué)主義思潮看來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)是人類文明最偉大的成就，是解決人類生存與發(fā)展等一切重大問(wèn)題的充分而有效的工具。不僅如此，現(xiàn)代科學(xué)理論更是人類知識(shí)得以真正確立的典范或摹本。因此，隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系應(yīng)當(dāng)相應(yīng)地發(fā)生根本變化。與科學(xué)的實(shí)證性、精確性相比，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)不僅在方法上“思辨、空洞”，而且妄圖“凌駕于科學(xué)”之上，因而這種哲學(xué)作為“形而上學(xué)”必然遭到拒斥。這樣，哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展，就必須用實(shí)證科學(xué)的理論和方法來(lái)改造哲學(xué)，也就是說(shuō)，通過(guò)對(duì)科學(xué)方法的研究才能真正達(dá)到“科學(xué)的哲學(xué)”。在這個(gè)意義上，科學(xué)主義思潮的各個(gè)主要流派的哲學(xué)，諸如邏輯實(shí)證主義、語(yǔ)言分析哲學(xué)、批判理性、邏輯實(shí)用主義、科學(xué)實(shí)在論等，大多傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為知識(shí)論和方法論的研究，并進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析。他們認(rèn)為，只有這樣，才能真正堅(jiān)持和維護(hù)科學(xué)的理性傳統(tǒng)。羅素和維特根斯坦是哲學(xué)哲學(xué)家中比較典型的代表。從總的方面看，批判、改造傳統(tǒng)理性，樹(shù)立和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代理性，是科學(xué)主義思潮最重要的特征。

與科學(xué)主義思潮發(fā)展的相對(duì)集中相比，現(xiàn)代人本主義思潮的發(fā)展更復(fù)雜?？偟膩?lái)說(shuō)，現(xiàn)代人本主義思潮主要包括現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、存在主義、法蘭克福學(xué)派、人格主義、生命哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)等哲學(xué)流派。這些流派在總體上呈現(xiàn)出一些共同特征。它們都繼承了文藝復(fù)興以來(lái)所倡導(dǎo)的人本主義或“人道主義”思想，把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、創(chuàng)造等對(duì)人有重要意義的各個(gè)方面的問(wèn)題，放在哲學(xué)乃至整個(gè)文明的中心的地位。它們普遍認(rèn)為，無(wú)論現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)如何發(fā)達(dá)，都不可能消除以反思人的存在為基本宗旨的哲學(xué)的價(jià)值。它們強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過(guò)對(duì)科學(xué)或理性的反思，來(lái)探討人的存在、人的價(jià)值、人性、人道主義及其“異化”等問(wèn)題?，F(xiàn)代人本主義的哲學(xué)家大都采取“非理性”或“反理性”的哲學(xué)立場(chǎng)。

在上面分別對(duì)科學(xué)主義思潮及人本主義思潮的介紹過(guò)程中，我們不難看出二者的區(qū)別，那就是科學(xué)主義強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展成果中吸收經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用自然科學(xué)的實(shí)證方法，注重精確性，強(qiáng)調(diào)理性，重視知識(shí)論的研究；而人本主義則主張超越理性，不僅要注重理性，而且更應(yīng)該注重“非理性”，認(rèn)為現(xiàn)代自然科學(xué)的方法不能涵括人生價(jià)值的研究方法，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須超越“知識(shí)論”，注重對(duì)人類生存的狀態(tài)、價(jià)值進(jìn)行研究。

五．亞里士多德說(shuō)過(guò)：“古往今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問(wèn)題，例如日月星辰的運(yùn)動(dòng)以及宇宙之創(chuàng)生，做出說(shuō)明……這樣，顯然，我們不為任何其他利益而尋求智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)?！闭?qǐng)結(jié)合教材的學(xué)習(xí)，談?wù)勀銓?duì)這段話的理解。（P2-3，P29-42）

答：這段文字，說(shuō)明了哲學(xué)這門(mén)知識(shí)的幾個(gè)重要特點(diǎn)：一是哲學(xué)是一種愛(ài)智的學(xué)問(wèn)；二是哲學(xué)同其他具體科學(xué)相比，其價(jià)值是深層次的，其作用不是直接的；第三是哲學(xué)探索是人類本性的一種自然追求，它的最大特點(diǎn)是自由和獨(dú)立。

一．哲學(xué)是一種愛(ài)智的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)一詞，從詞源上考慮，本意是“愛(ài)智慧”。因此，哲學(xué)是一種智慧之學(xué)，哲學(xué)以智慧為研究對(duì)象，而不以實(shí)際的功利或功用知識(shí)為研究對(duì)象，是一種為知識(shí)而知識(shí)、為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)、純粹窮理盡興的知識(shí)和學(xué)問(wèn)。從邏輯上說(shuō)，哲學(xué)對(duì)智慧的熱愛(ài)和追求，起源于人類對(duì)宇宙或人生方面的那些根本性問(wèn)題的好奇及沉思。

二．哲學(xué)不具有直接的現(xiàn)實(shí)功利性。一般的具體科學(xué)都以研究某一具體領(lǐng)域的現(xiàn)象為任務(wù)，通過(guò)研究具體領(lǐng)域的具體問(wèn)題，尋求出解決具體問(wèn)題的具體辦法，對(duì)人們的生活和生產(chǎn)來(lái)說(shuō)，具有明顯的價(jià)值和直接的用途。哲學(xué)則不是這樣，因?yàn)檎軐W(xué)是研究智慧的，是為知識(shí)而知識(shí)，為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)的，它從一開(kāi)始就不是為了要滿足人們解決具體生活問(wèn)題或生產(chǎn)問(wèn)題而進(jìn)行的。另外，哲學(xué)所探討的問(wèn)題，都是具體科學(xué)的理論前提或生活信念問(wèn)題，不提供具體發(fā)*作方法或技巧。因此哲學(xué)不具有直接的現(xiàn)實(shí)功利性。但是不具有直接的現(xiàn)實(shí)功利性并不就表明哲學(xué)毫無(wú)用處。哲學(xué)的用處，一方面滿足了人們對(duì)自然和人生問(wèn)題的好奇心，另一方面，哲學(xué)探究有助于確立科學(xué)理論前提、闡明科學(xué)基本性質(zhì)、維持科學(xué)的獨(dú)立和統(tǒng)一，同時(shí)也有利于促使對(duì)日常意識(shí)進(jìn)行反思和對(duì)學(xué)科前提進(jìn)行批判，并能促進(jìn)自由意識(shí)。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種理論，而是一種實(shí)際的改造世界的活動(dòng)。

三．哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是自由和獨(dú)立。從起源上看，哲學(xué)并不是因?yàn)槿藗優(yōu)橐鉀Q某一具體實(shí)用問(wèn)題而產(chǎn)生，它起源于人們對(duì)自然和人生的好奇。它是人類本性的一種自然追求。因?yàn)檎軐W(xué)產(chǎn)生的非功利性，決定了它從一開(kāi)始就具有比較鮮明的自由和獨(dú)立性，再加上哲學(xué)是一種思維探索性活動(dòng)，它主要是一種意識(shí)的內(nèi)在過(guò)程。它通過(guò)思辨、反思、分析等各種形式的思維活動(dòng)，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的基本前提和信念進(jìn)行剖析和檢驗(yàn)，它具有非常鮮明的批判性，任何事物都可以成為哲學(xué)批判分析的對(duì)象。它作為一門(mén)愛(ài)智的學(xué)問(wèn)，具有突出的自由性和獨(dú)立性。

六．蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是毫無(wú)價(jià)值的生活?！蹦阃馑倪@一觀點(diǎn)嗎？什么叫“已經(jīng)檢驗(yàn)過(guò)的生活”或“未經(jīng)檢驗(yàn)過(guò)的生活”？請(qǐng)概括它們之間的區(qū)別，并舉例說(shuō)明之。（第1章、第2章相關(guān)章節(jié)

答：蘇格拉底是古希臘著名的哲學(xué)家。他相信如果我們真地要過(guò)美好而幸福的生活，就應(yīng)該對(duì)人生中的各種選擇和決定進(jìn)行詰問(wèn)、檢查和批判。我們大部分人即使在做重大決定時(shí)，幾乎很少問(wèn)自己基于什么原則而如此決定，或者那些原則是否值得我們的重視與承諾。他認(rèn)為我們每個(gè)人都應(yīng)該用批判分析與質(zhì)問(wèn)來(lái)審視自己的生活，未經(jīng)審視的生活不值得活，換句話說(shuō)，未經(jīng)審視的生活昏昏噩噩，既沒(méi)有尊嚴(yán)，也不光榮，只是日復(fù)一日。蘇格拉底認(rèn)為，要做個(gè)真摯完整的人，每個(gè)人就應(yīng)該把自己的生活與信念交付給自我檢視來(lái)探測(cè)。進(jìn)一步而言，只有通過(guò)自我檢視的過(guò)程，人才能擁有真正的幸福。

按照蘇格拉底的想法，事情真相并不像表面所顯現(xiàn)的，我們都知道事物表面的樣子與其真實(shí)面貌可能存在差異。比如：一半插在水中一半露在水面的筷子看起來(lái)彎曲，但其實(shí)它是筆直的；太陽(yáng)在接近地平線時(shí)，看起來(lái)遠(yuǎn)大于日正當(dāng)中之時(shí)，其實(shí)它并未改變大??；魔術(shù)師似乎從你的耳朵里取出一枚硬幣，其實(shí)那是從它手里拿出來(lái)的。諸如此類，不勝枚舉。因此，某些在我們看來(lái)是正確的道理，可能實(shí)際上是錯(cuò)誤的。如果我們依據(jù)那些僅僅是看起來(lái)正確的道理安排自己的行為，那就有可能做出錯(cuò)誤的行為。

另外，蘇格拉底還認(rèn)為，真理不在我們之外的某個(gè)地方，而在我們自己的心里。真正的思想和行為準(zhǔn)則就在我們內(nèi)心深處，惟有無(wú)情而批判的自我審視才能將它揭露。因此，蘇格拉底認(rèn)為，一個(gè)人要想獲得生活的幸福，就必須按照正確的行為準(zhǔn)則或真理去行動(dòng)，而這些正確的行為準(zhǔn)則或真理，需要我們?cè)谛袆?dòng)中通過(guò)批判分析和審視，才能發(fā)現(xiàn)。所以，只有經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)的生活才是正確的有價(jià)值的生活。

當(dāng)然，蘇格拉底還采用一種發(fā)現(xiàn)真理的方法——俗稱“蘇格拉底的辯證法”，用于幫助我們從事舞的表面現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)真理。這不是本文要探討的內(nèi)容，此處從略。

從上面的介紹可以知道，在蘇格拉底的意見(jiàn)中，所謂“已經(jīng)檢驗(yàn)的生活”，就是經(jīng)過(guò)我們自己認(rèn)真思考核分析過(guò)的生活，而“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活”，就是未經(jīng)我們自己認(rèn)真思考和審視的生活。譬如，當(dāng)我們擇業(yè)的時(shí)候，我們?nèi)绻谧龀鰶Q定之前，認(rèn)真研究過(guò)諸如“我為什么應(yīng)該做出這種選擇？”、“這種選擇能夠使我覺(jué)得更加幸福嗎？”、“幸福是什么？”、“這份工作有利于促進(jìn)我的幸福嗎？”、“我這種選擇符合我作為一個(gè)自由的人的本性嗎？”等問(wèn)題，那么，我們依據(jù)思考結(jié)論所作的選擇，就屬于“已經(jīng)檢驗(yàn)過(guò)的生活”（之一件事）；如果我們只是根據(jù)社會(huì)的風(fēng)氣，或者只是一具別人的建議，作出擇業(yè)選擇，那么，我們的選擇就屬于“未經(jīng)檢驗(yàn)過(guò)的生活”（之一件事）。

（說(shuō)明：這道題的內(nèi)容，在教材中沒(méi)有整塊內(nèi)容集中介紹。但是蘇格拉底的辯證法以及他對(duì)真理進(jìn)行追問(wèn)的精神，在哲學(xué)史上是非常有名的。同學(xué)們要想回答這道問(wèn)題，必須具備一定的哲學(xué)基礎(chǔ)。但是，從我所接觸的同學(xué)的情況來(lái)看，絕大多數(shù)同學(xué)不具備西方哲學(xué)史的理論基礎(chǔ)。因此，我在這里給大家提供這道題的答案，暫共大家參考。如果個(gè)別同學(xué)對(duì)這一問(wèn)題感興趣，建議選讀相關(guān)哲學(xué)史著作。譬如：（1）《哲學(xué)概論》 羅伯特?保羅?沃爾夫著/廣西師范大學(xué)出版社2005年2月第1版；（2）《柏拉圖全集》4卷本第1卷，人民出版社。第1本書(shū)形式靈活，通俗易懂，非常適合同學(xué)們閱讀。

作業(yè)冊(cè)上的第2次練習(xí)。

一．如何區(qū)分決定論與非決定論、強(qiáng)決定論與弱決定論這兩對(duì)范疇？（P122，P126）

答：所謂決定論，意味著承認(rèn)普遍的因果聯(lián)系，承認(rèn)世界上沒(méi)有什么東西是可以免予被決定的；非決定論認(rèn)為并非宇宙中所發(fā)生的一切都是有所謂原因的。

所謂強(qiáng)決定論，就是主張自由與決定論的不相容性，認(rèn)為人既不可能超脫他的環(huán)境，也不可能控制他的遺傳結(jié)構(gòu)，而只能在條件許可的范圍和程度來(lái)行動(dòng)、來(lái)活動(dòng)，因而從根本上來(lái)說(shuō)，人是不自由的，或者說(shuō)自由不過(guò)是一種幻覺(jué)；所謂弱決定論，則是承認(rèn)自由與決定論的相容性，承認(rèn)事物的因果聯(lián)系，同時(shí)也承認(rèn)自由的可能性。

二．什么是經(jīng)驗(yàn)？什么是理性？二者在認(rèn)識(shí)中各具有什么樣的地位、作用？（P146-151）

答：所謂經(jīng)驗(yàn)，在直觀的意義上，就是借助人的感官所獲得的關(guān)于作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物的感覺(jué)和知覺(jué)。所謂理性，在直觀的意義上，主要是指人的理智通過(guò)抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。

人所知道的東西，至少就其作為常識(shí)的部分來(lái)說(shuō)，絕大部分是來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的。經(jīng)驗(yàn)大致可以分為感知、內(nèi)省和直觀等幾種形式。人的感官是人用來(lái)感知外部世界的最重要的窗口，離開(kāi)了感知，我們將無(wú)法了解世界；如果說(shuō)感知是對(duì)外部對(duì)象的體驗(yàn)，那么內(nèi)省則是對(duì)內(nèi)部情感、思想、信念等的體驗(yàn)；直覺(jué)作為一種體驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，既不象邏輯那樣復(fù)雜，也不象累積經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢雍?jiǎn)單，直覺(jué)能夠發(fā)揮理性或感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所不具備的認(rèn)識(shí)作用，它能夠突破感知和內(nèi)省的限制形式形成對(duì)對(duì)象的直接的、即時(shí)的、敏捷的認(rèn)識(shí)。

理性的作用非常重要。只有通過(guò)抽象或推理的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，人們才能達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。理性使認(rèn)識(shí)活動(dòng)在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成對(duì)事物的理性認(rèn)識(shí)，并且通過(guò)邏輯等思維規(guī)則構(gòu)建知識(shí)體系。理性是人類區(qū)別于其他動(dòng)物的重要標(biāo)志之一。

三．試比較“是”、“在”、“無(wú)”這三個(gè)概念的異同？（P103-117）

答：（1）“是”、“在”、“無(wú)”這三個(gè)概念，都是哲學(xué)本體論的重要概念。西方哲學(xué)從一開(kāi)始就存在優(yōu)先于非存在，因此西方哲學(xué)對(duì)“是”和“在”都比較重視；而比較而言，中國(guó)哲學(xué)特別重視非存在，因而對(duì)“無(wú)”有充分的研究。

（2）“是”本是一個(gè)系詞，在判斷中充當(dāng)邏輯連接詞，通過(guò)“是”這個(gè)詞的運(yùn)用，人們可以在日常語(yǔ)言中進(jìn)行順利地表達(dá)和理解，并建立起純形式的邏輯系統(tǒng)。語(yǔ)言和思想之所以有邏輯，正是因?yàn)橛小笆恰弊鳛檫B接詞。也就是說(shuō)，“是”是思想和語(yǔ)言的邏輯界限。通過(guò)“是”，人們可以運(yùn)用思維，并建立起一套知識(shí)系統(tǒng)。

（3）“在”強(qiáng)調(diào)事物的自身同一性，與人的思維判斷和認(rèn)知無(wú)關(guān)，不在人們的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)。事物之在是事物本身的事情，不待人的判斷，即使人類思維不對(duì)之進(jìn)行思維，事物仍然在那里。因此“在”與思維無(wú)關(guān)，與邏輯無(wú)關(guān)，不在邏輯范圍之內(nèi)。雖然如此，人們?nèi)匀豢梢哉務(wù)撌挛镏霸凇保驗(yàn)槭挛镏霸凇彪m然不依賴人類的判斷而本然存在，但人仍然可以對(duì)“在”有一種理解?！霸凇笔抢斫獾膶?duì)象。既然有對(duì)“在”的理解，當(dāng)然也可以談?wù)摗霸凇?，因此，“在”還沒(méi)有完全脫離語(yǔ)言。所以，可以說(shuō)，“在”是語(yǔ)言的語(yǔ)言界限。

“在”和“是”在詞源上，本來(lái)都是“being”這一個(gè)詞，如果從人類對(duì)事物的判斷和認(rèn)識(shí)來(lái)看，那么事物的“being”就是“是”；如果從事物本然的狀態(tài)來(lái)看，那么事物的“being”就是“在”?！笆恰焙汀霸凇笔鞘挛锏膬蓚€(gè)方面：前者是事物作為認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)入人的思維邏輯系統(tǒng)的“being”，后者是事物作為自身本然存在的“being”。

（4）“無(wú)”強(qiáng)調(diào)非存在。中國(guó)哲學(xué)對(duì)“無(wú)”有深入的研究。特別是老子的“道”，就是“無(wú)”的一種別名。在老子哲學(xué)里，“無(wú)（或者“道”）” 是一種絕對(duì)的本體，是萬(wàn)物之母，既是存在的基礎(chǔ)，也是存在的根據(jù)。

總之，“是”和“在”強(qiáng)調(diào)存在，“是”是存在的判斷本體，“在”是存在的價(jià)值本體；“無(wú)”強(qiáng)調(diào)非存在，是存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。

（說(shuō)明：這道題涉及的三個(gè)概念，對(duì)于哲學(xué)基礎(chǔ)比較弱的同學(xué)來(lái)說(shuō)，理解起來(lái)有一定的難度。這里的答案，基本交待清楚了三個(gè)概念之間的關(guān)系。對(duì)此問(wèn)題有興趣的同學(xué)，不妨認(rèn)真閱讀教材“本體論”部分，那里介紹得比較詳細(xì)。）

四．比較分析理想語(yǔ)言學(xué)派和日常語(yǔ)言學(xué)派的異同？（P176-178）

答：理想語(yǔ)言學(xué)派強(qiáng)調(diào)，所謂語(yǔ)言分析實(shí)際上就是邏輯分析。這不僅是因?yàn)檎軐W(xué)研究要自覺(jué)地以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)，而且也是因?yàn)檎軐W(xué)只有以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具，從形式方面分析日常語(yǔ)言和科學(xué)語(yǔ)言中的命題，才能得出準(zhǔn)確可靠的結(jié)論。理想語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家普遍認(rèn)為，日常語(yǔ)言是很不完善的，是造成哲學(xué)混亂的一個(gè)重要根源。要徹底消除哲學(xué)研究的這個(gè)隱憂，就必須以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)建立理想的人工語(yǔ)言，從而一勞永逸的解決問(wèn)題。

如果說(shuō)理想語(yǔ)言學(xué)派試圖通過(guò)改造語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)其“語(yǔ)言批判”的任務(wù)的話，日常語(yǔ)言學(xué)派則是希望通過(guò)“更好地理解和使用我們的日常語(yǔ)言”來(lái)達(dá)到“語(yǔ)言批判”的根本目的。日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為，語(yǔ)言的豐富性、深刻性是社會(huì)現(xiàn)實(shí)所賦予的，這表明日常生活本身就蘊(yùn)含真理，日常語(yǔ)言應(yīng)該受到重視，這是對(duì)絕大多數(shù)普通人意見(jiàn)的尊重。日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家普遍反對(duì)理想語(yǔ)言學(xué)派試圖改造日常語(yǔ)言的做法，認(rèn)為不僅是多此一舉，而且由于理想語(yǔ)言學(xué)派制定的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的意義標(biāo)準(zhǔn)過(guò)于苛刻，還造成了認(rèn)識(shí)論上的諸多困難。因此，日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)日常語(yǔ)言的分析建立新的意義理論。

五．我們知道，西方語(yǔ)言屬于拼音文字，漢語(yǔ)屬于象形文字，試從這個(gè)角度，分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別，以及這三種本體論對(duì)于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用？（P103-117）

答：1?（1）“Ontology”（本體論）是研究希臘文“On”的學(xué)問(wèn)，作為名次的“On”是從動(dòng)詞“to On”（英文to be）而來(lái)的，西文中“to be”主要有“系詞、存在、斷真”三種用法，因而名詞“being”只能從“to be”中索解，可以有“是”、“在”、“等于”以及表達(dá)真理等多種意思，其中“是”是其原始含義。因此，所謂本體論，既可以是“是論”，也可以是“在論”。

（2）人類思想是隨語(yǔ)言而誕生的，思想沒(méi)有邏輯，就不能進(jìn)行，而“是”則是語(yǔ)言中的連接詞，為邏輯判斷提供了邏輯連接中介，因而思想邏輯的發(fā)展，從一開(kāi)始就離不開(kāi)“是”的作用。這可能正是西方哲學(xué)本體論從希臘哲學(xué)開(kāi)始就十分重視“是論”的原因?！笆恰笔钦Z(yǔ)言的邏輯界限。任何事物，一旦進(jìn)入人類的認(rèn)識(shí)范圍，成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，就必然要通過(guò)概念得到表述，各概念之間，首先需要“是”來(lái)連接，然后才能進(jìn)行判斷。因此，西方哲學(xué)在本體論研究中，不知不覺(jué)邁上這樣一條道路：即把本來(lái)是對(duì)事物本身的研究，變成了對(duì)事物概念的研究，也就是變成了思想邏輯的研究。正是在這種情況下，“是論”作為邏輯判斷的基本內(nèi)容，成為本體論的持久話題。而正是在“是論”的長(zhǎng)期探討中，西方邏輯系統(tǒng)得到空前發(fā)展。邏輯系統(tǒng)的發(fā)展，必然導(dǎo)致邏輯方法和科學(xué)方法的進(jìn)步，從而導(dǎo)致西方自然科學(xué)的發(fā)展。這是“是論”在哲學(xué)之外的重大成果。

我們知道，“being”一詞除了有“是”之意外，還含有“在”的意思。由于思想對(duì)語(yǔ)言的依賴，西方哲學(xué)在本體論中，對(duì)“being”的研究走上“是論”一端，而忽視了“在論”的理路。長(zhǎng)期以來(lái)，由于過(guò)分重視“是”的研究，而造成了“在的遺忘”。直到20世紀(jì)前期，海德格爾寫(xiě)作了《存在與時(shí)間》等著作，指明本體論的“在”的方面，西方哲學(xué)才開(kāi)始發(fā)生了存在論的轉(zhuǎn)向。存在論拋開(kāi)“是論”的一貫觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)事物本身的研究。事物存在既可以作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象（是者），也可以作為理解的對(duì)象（在者）。從“在者”的角度研究事物，就是“在論”?！霸谡摗睆?qiáng)調(diào)把事物當(dāng)作物自身來(lái)研究。我們可以對(duì)事物的存在進(jìn)行理解。“在論”的這種研究指向，一方面可以強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)的重要，另一方面強(qiáng)調(diào)了事物的價(jià)值世界。它有兩個(gè)實(shí)際作用：一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，這對(duì)于建立更加完整的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)體系具有某種間接的范導(dǎo)作用；二是面對(duì)當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用，以“在者之在”超越“是者之是”，為心靈的精神家園尋找安身立命之所。

（3）“道論”從中國(guó)哲學(xué)來(lái)看，主要突出了對(duì)“非存在”的強(qiáng)調(diào)和重視?！暗馈币步凶觥盁o(wú)”。老子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“無(wú)”對(duì)于“有”的本體作用，賦予“道”宇宙本體和規(guī)律兩重意義，并由此衍生出人的社會(huì)生存規(guī)則和精神境界?！暗勒摗钡囊饬x一是有利于推演出生態(tài)哲學(xué)，二是養(yǎng)成了中國(guó)人達(dá)觀逍遙的心態(tài)，三是包含了豐富的辯證法思想。特別是在培育中國(guó)人超越紛爭(zhēng)和是非的達(dá)觀境界方面有深遠(yuǎn)意義。

六．《中庸》說(shuō)：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”請(qǐng)你分析一下這段話的意思，并談?wù)勛约旱目捶ǎ浚≒185-189）

答：中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)大道的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)的途徑是“窮理盡性”。窮理盡性實(shí)際上包含兩種認(rèn)識(shí)途徑：窮理側(cè)重于認(rèn)識(shí)大道的自然方面，而盡性側(cè)重于認(rèn)識(shí)大道的道德方面。窮理就是“自明誠(chéng)”，盡性就是“自誠(chéng)明”?！罢\(chéng)”是所謂盡性之學(xué)所得到的道德，“明”是窮理之學(xué)得到的知識(shí)。按照《中庸》的說(shuō)法，認(rèn)識(shí)大道有兩種途徑，一是通過(guò)道德修養(yǎng)“盡性”而知天（理），一是通過(guò)窮盡物理而知天（理），前者強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)以獲得對(duì)終極天理（道）的認(rèn)識(shí)，后者強(qiáng)調(diào)通過(guò)知識(shí)積累達(dá)到對(duì)天理（道）的認(rèn)識(shí)。一是頓悟的途徑，一是漸修的途徑。不過(guò)，路經(jīng)雖然有異，而結(jié)果卻是一樣的。“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，是說(shuō)，道德修為達(dá)到最高境界，就自然會(huì)獲得對(duì)真理的認(rèn)識(shí)（明）；同樣，窮盡物理最后也必然達(dá)到道德圣境（誠(chéng)）。

儒家這種將道德修養(yǎng)和認(rèn)知合二為一的主張，在西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)，是無(wú)法理解的。因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)強(qiáng)調(diào)知識(shí)論和倫理學(xué)的區(qū)分。但是，從中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部來(lái)看，實(shí)際上并不存在困難。因?yàn)?，在儒家哲學(xué)看來(lái)，“道”也好，“理”也好，作為最高的本體，既是認(rèn)知對(duì)象，又是道德境界。就是說(shuō)，既是大智慧，又是至善，既是德性之天，又是自然之天，既是道德實(shí)踐的準(zhǔn)則，又是理性認(rèn)知的對(duì)象，是一而二、二而一的。把握了道德實(shí)踐的準(zhǔn)則，自然也就對(duì)它有了理性認(rèn)識(shí)；從理智上把握了它，自然也就能夠從實(shí)踐上踐履?！吨杏埂逢P(guān)于“誠(chéng)”和“明”的界定，為后來(lái)哲學(xué)家“知行合一”說(shuō)埋下了伏筆。

（本題要求“談?wù)勛约旱南敕ā保赃@里只是結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容簡(jiǎn)單地談了談自己對(duì)問(wèn)題的理解。同學(xué)們可以有自己的理解。答案不必求同

“哲學(xué)引論”課程作業(yè)講評(píng)（3）

一．如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”二者之間的關(guān)系？（P198-199）

答：在倫理學(xué)涉及的各種問(wèn)題中，最為復(fù)雜的一個(gè)問(wèn)題，就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題?！耙?yàn)閯e人是這樣做的，所以我也可以這樣做?！边@是日常生活中人們用來(lái)為自己行為辯解的一種常見(jiàn)方式。其實(shí)，“別人是如何做的”與“我應(yīng)當(dāng)怎樣做”之間沒(méi)有任何必然的聯(lián)系。這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題。

“是”和“應(yīng)當(dāng)”之間，并沒(méi)有什么直接或必然的聯(lián)系，從事實(shí)性的“是”中，無(wú)論如何也推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”來(lái)。人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么這二者之間，并沒(méi)有一種直接的或必然的聯(lián)系。在有關(guān)人的行為是否道德的問(wèn)題的判斷上，重要的不是看人們實(shí)際做了什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。

二．義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)（P217）與不同點(diǎn)（P221）表現(xiàn)在哪里？

答：

共同點(diǎn)：二者都是非結(jié)果論道德理論。都認(rèn)為一種行為的道德與否是取決于實(shí)事而非取決于結(jié)果，都把道德看作是一種先天的、絕對(duì)的東西，即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無(wú)關(guān)的、預(yù)先規(guī)定者人的行為的一般規(guī)則。

不同點(diǎn)：圣諭論把道德的根據(jù)移于人以外的精神存在，把道德看作是由某種超自然的至善之物決定的東西；而義務(wù)論則與此相反，它把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺(jué)的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說(shuō)是動(dòng)機(jī)決定的善的行為。

三．如何區(qū)分利己主義與功利主義？（P211）功利主義是以怎樣的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？（P212-213）功利主義自身又存在哪些基本的理論弱點(diǎn)？（P215-216）

答：（1）利己主義和功利主義的區(qū)別在于：前者相信，如果人們想要達(dá)到道德，他們就必須假定自己的行為結(jié)果是能夠給自己帶來(lái)益處的；后者則主張，如果我們想要達(dá)到道德，我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是能夠?yàn)檫@種行為有關(guān)的各方帶來(lái)益處的。

(2)功利主義取代利己主義，首先是因?yàn)槔褐髁x具有三個(gè)弱點(diǎn)：

首先，從直接方面看，利己主義勢(shì)必引起不同主體之間的利益沖突；其次，從間接方面看，利己主義容易引起道德建議方面的混亂；最后，也是利己主義的最大弱點(diǎn)，它會(huì)從深層侵蝕多數(shù)人認(rèn)可的、生活所依賴的共同道德觀。

利己主義的這三個(gè)弱點(diǎn)，使得它不可能成為主流道德價(jià)值觀，它不得不讓位于其他類型的道德論。正是在這種條件下，具有根本優(yōu)勢(shì)的功利主義就取而代之。（3）功利主義具有三個(gè)理論弱點(diǎn)：一是功利主義原則在實(shí)踐中難以貫徹到底；二是功利主義對(duì)幸福、快樂(lè)、愉快等功利進(jìn)行量化理解難以做出準(zhǔn)確說(shuō)明；三是功利主義在邏輯上缺乏清晰性。

（說(shuō)明：本題是分析題，我這里給大家提供參考答案要點(diǎn)，請(qǐng)大家根據(jù)要點(diǎn)進(jìn)行發(fā)揮）

四．義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別主要體現(xiàn)在哪里？你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點(diǎn)？試用邏輯和論據(jù)說(shuō)明之。（P210-225）

答：義務(wù)論強(qiáng)調(diào)道德內(nèi)在于人的理性觀念之中，認(rèn)為道德是由理性的意志決定的，出于人的自覺(jué)的一種善的行為，即是不記功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說(shuō)是動(dòng)機(jī)決定的善的行為。所謂義務(wù)論，指的就是康德的“義務(wù)倫理學(xué)”。義務(wù)論看待行為的道德性，主要根據(jù)行為動(dòng)機(jī)的善或惡來(lái)判斷：動(dòng)機(jī)是善的，行為就是善的；動(dòng)機(jī)是惡的，行為就是惡的。

功利主義堅(jiān)持：一種行為如果在道德上是正確的，只有當(dāng)，且僅當(dāng)這種行為能夠?yàn)樗心切┦苓@種行為影響的人帶來(lái)最好的結(jié)果時(shí)才是可能的；而且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來(lái)行為的人那里表現(xiàn)出來(lái)也是如此。功利主義看待行為道德性的主要依據(jù)是行為的結(jié)果，根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn)，一種行為的結(jié)果對(duì)最大多數(shù)人有益時(shí)，該行為才是善的，否則就是惡的。

我覺(jué)得這兩種主張都有其合理性，也有其弱點(diǎn)。

義務(wù)論的合理性在于它有助于形成一種社會(huì)正義和良心，有利于社會(huì)風(fēng)俗的改善，并且，在很多情況下，動(dòng)機(jī)與行為的效果并不矛盾，多數(shù)情況下，善的動(dòng)機(jī)會(huì)導(dǎo)致好的行為后果，不良動(dòng)機(jī)會(huì)造成不好的后果，特別是在人們對(duì)行為有較強(qiáng)的控制能力以及對(duì)事情發(fā)展趨向有較準(zhǔn)確的估計(jì)時(shí)更是如此。當(dāng)然，義務(wù)倫也有其困難，首先是究竟哪些原則是善的，哪些原則是惡的，在不同的社群眾還難以取得一致意見(jiàn)；其次是在不少的情況下，動(dòng)機(jī)與行為結(jié)果可能發(fā)生矛盾。

功利主義的合理性在于，一是避免了善惡標(biāo)準(zhǔn)的無(wú)休止討論，直接根據(jù)行為效果對(duì)行為的道德性進(jìn)行判斷；二是根據(jù)行為的結(jié)果判斷行為道德善惡，認(rèn)定*作比較簡(jiǎn)單。但是功利主義也有其弱點(diǎn)，首先是因?yàn)槿藗冊(cè)谧龀鲆粋€(gè)行為時(shí)，并不是總能提前知道結(jié)果好壞的；其次是，僅僅根據(jù)結(jié)果判斷善惡，會(huì)在利益發(fā)生沖突的情況下要求利益大小的精確計(jì)量問(wèn)題，而對(duì)行為結(jié)果的利益大小進(jìn)行計(jì)量，很難精確；三是功利主義容易導(dǎo)致利益爭(zhēng)執(zhí)，有可能會(huì)走向利己主義。

五．一位男子有很長(zhǎng)時(shí)間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過(guò)程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個(gè)孩子不受到傷害，用隨手抄起的一根搟面杖打擊他的頭部，導(dǎo)致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎？請(qǐng)說(shuō)明你認(rèn)為這種行為是道德的或不道德的理由。(P210-225, P233-235)

答：事例中女士的行為的道德性，不能一概而論。這里可以分為幾種情況。

一是根據(jù)義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。義務(wù)論要求從行為人的動(dòng)機(jī)來(lái)判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的動(dòng)機(jī)有三種可能：

（1）完全是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子。如果真是這樣，那么，根據(jù)義務(wù)論的主張，該女士的行為當(dāng)然是善的。因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)是善的。（2）出于報(bào)復(fù)。鑒于丈夫施暴不是偶然的，妻子長(zhǎng)時(shí)間遭受暴虐，難以排除她情急之中借機(jī)報(bào)復(fù)。如果真是如此，那么根據(jù)動(dòng)機(jī)論主張，她的行為是惡的，因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)是惡的。

（3）既是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子，也有借機(jī)報(bào)復(fù)的因素。這種情況就很復(fù)雜了。此時(shí)，僅僅根據(jù)義務(wù)論的主張，很難對(duì)該女士的行為做出道德判斷。當(dāng)然，一種行為，既有可能是純善的，也有可能是純惡的，至于是否有這樣一種行為，既包含善又包含惡？這種問(wèn)題還需探討。因?yàn)槿绻环N行為在道德上可以善惡兼?zhèn)涞脑?，那么這種行為就是善惡兼?zhèn)涞?。但是“善惡兼?zhèn)洹边@種說(shuō)法恐怕在邏輯上難以立足，因?yàn)楦鶕?jù)排中律，一種行為不可能既是善的，又是惡的。如果真是這樣，那么我們就只好求助于功利主義的道德主張來(lái)對(duì)這種行為進(jìn)行判斷了。

二是根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。功利主義要求從人的行為結(jié)果來(lái)判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的行為有兩方面的結(jié)果：（1）保護(hù)了自己和孩子；（2）打死了丈夫。

如果單純從使孩子和自己得到保護(hù)來(lái)看，其行為自然是善的；如果單純從其導(dǎo)致丈夫死亡來(lái)看，其行為自然是惡的。

但是，實(shí)際的情況并非如此簡(jiǎn)單，因?yàn)樗男袨槭羌缺Ｗo(hù)了自己和孩子，又打死了人。根據(jù)功利主義，我們就應(yīng)該進(jìn)行更深入的分析。關(guān)鍵的問(wèn)題是應(yīng)該回答：如果她不打死丈夫，她自己和孩子是否就會(huì)遭受到這樣一種傷害——她和孩子所受的傷害要比丈夫之死要大？這在事實(shí)沒(méi)有發(fā)生的情況下，誰(shuí)都無(wú)法預(yù)計(jì)這種關(guān)系：“女士和孩子遭受的傷害總量”與“丈夫之死”而這究竟哪一個(gè)更多。如果能夠預(yù)測(cè)這種關(guān)系，我們似乎就能比較容易判斷她的行為的道德性了。但是，實(shí)際上，在以上事件中，是很難進(jìn)行準(zhǔn)確計(jì)量的。這也就是教材上所介紹的功利主義的弱點(diǎn)之一。

根據(jù)以上分析，我們可以知道，對(duì)以上事件中女士的行為進(jìn)行道德判斷，并不是一件簡(jiǎn)單的事。不過(guò)，雖然我們沒(méi)有得到一個(gè)確定的答案，但是，通過(guò)這番分析，我們可以說(shuō)我們對(duì)這類事件的道德性問(wèn)題有了更深入的理解。這就是倫理學(xué)意義的一種表現(xiàn)。

（說(shuō)明：（1）本題答案根據(jù)個(gè)人自己的價(jià)值取向可能會(huì)有根本的不同，這個(gè)答案只是個(gè)人的一種分析，僅供參考；（2）哲學(xué)提出問(wèn)題而不一定解決問(wèn)題，但是提出問(wèn)題本身仍有重要的意義，本處提供的答案就鮮明體現(xiàn)了這一特色）

六．動(dòng)物權(quán)利在當(dāng)代越來(lái)越被認(rèn)真地看待。真的有動(dòng)物權(quán)利這種東西嗎？你支持還是反對(duì)把動(dòng)物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論？請(qǐng)?jiān)敿?xì)說(shuō)明你的理由。(倫理學(xué)整章內(nèi)容)答：說(shuō)到“動(dòng)物權(quán)利”，首先得討論“權(quán)利”這個(gè)詞。我們通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)這門(mén)課程知道，“權(quán)利”一詞在西方哲學(xué)史中被廣泛提到，是在資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，新興資產(chǎn)階級(jí)思想家在反對(duì)宗教神權(quán)過(guò)程中提出“天賦人權(quán)”概念，從而有了“人的權(quán)利”的概念。這表明“人的權(quán)利”這個(gè)詞不是從一開(kāi)始就有的，它是在一定的歷史背景下，人們意識(shí)到自己的生存處境極端惡劣的情況下而提出來(lái)的?，F(xiàn)在有人提出“動(dòng)物權(quán)利”這個(gè)概念，也是因?yàn)樽匀画h(huán)境遭到人類的破壞，使得動(dòng)物生存條件極端惡劣的情況下提出來(lái)的。近代史上“人的權(quán)利”這個(gè)概念反映了人對(duì)自身的尊重，而現(xiàn)在“動(dòng)物的權(quán)利”這個(gè)概念的提出則反映了人類對(duì)環(huán)境惡化的深刻憂慮。只有站在這樣一個(gè)角度，我們才能對(duì)“動(dòng)物權(quán)利”這個(gè)概念有一個(gè)比較準(zhǔn)確的理解。根據(jù)這種理解，“動(dòng)物權(quán)利”這個(gè)概念，不是有沒(méi)有的問(wèn)題，而是在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天該不該有的問(wèn)題。

生活中有些人對(duì)動(dòng)物權(quán)利持有極端的理解，認(rèn)為動(dòng)物權(quán)利與人的權(quán)力是平等的。這是一種及其膚淺的理解。我們知道，在中國(guó)哲學(xué)史上，從來(lái)都把人當(dāng)作萬(wàn)物之靈。宋朝哲學(xué)家周敦頤《太極圖說(shuō)》曾說(shuō)：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)權(quán)也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。唯人也得其秀而為靈?！闭J(rèn)為萬(wàn)物之中，只有人匯集了大自然的精華，成為最優(yōu)秀的種類（唯人也得其秀而為靈）。不僅如此，還十分強(qiáng)調(diào)禽獸的區(qū)別。我們?nèi)粘Ｉ钪辛R人的時(shí)候，常用“畜牲”、“禽獸不如”等對(duì)對(duì)方進(jìn)行苛責(zé)，就說(shuō)明在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，從來(lái)都認(rèn)為人是天下最可貴的。即使是在西方基督教的圣典《圣經(jīng)》中，也強(qiáng)調(diào)了人畜的區(qū)別，《圣經(jīng)》借上帝之口，告訴人們：所有的植物和動(dòng)物，都是人的衣食。

在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天，提出“動(dòng)物的權(quán)利”，實(shí)際上是表達(dá)了對(duì)自然環(huán)境的關(guān)心，而關(guān)心自然，實(shí)際上就是對(duì)人類生存條件的關(guān)心，最終還是對(duì)人類生存的關(guān)心，是對(duì)人本身的尊重。并不真的就是提倡“動(dòng)物權(quán)利”與人的權(quán)力平等。

（說(shuō)明：本題實(shí)際上是考察同學(xué)們學(xué)習(xí)哲學(xué)引論這門(mén)課程之后的分析能力。如果一定要扣教材，是難以找到答案的。但是從哲學(xué)課程培養(yǎng)學(xué)生思維能力的角度看，應(yīng)該說(shuō)是沒(méi)有超綱的。本處答案純粹是個(gè)人的想法，各位同學(xué)斟酌參閱）

練習(xí)冊(cè)第四次作業(yè)。

一．什么是客觀論（P246）和主觀論（P247）？請(qǐng)說(shuō)明美與主觀的關(guān)系（P248）。

答：

1．所謂客觀論是指這樣一種觀點(diǎn)，即它相信，從根本上說(shuō)，事物的美是由客體自身的屬性決定的，是一種與主體意識(shí)無(wú)關(guān)的東西。（按照這種觀點(diǎn)，一朵花是美的，在于它本來(lái)就是美的，而后我們才感覺(jué)到美。美與我們的感覺(jué)無(wú)關(guān)。審美體驗(yàn)?zāi)耸窃谌说母泄佾@得關(guān)于對(duì)象屬性的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的）。

在美的性質(zhì)的理解問(wèn)題上，與客觀論對(duì)立的另外一種見(jiàn)解是主觀論。它堅(jiān)持，美從根本上說(shuō)是一個(gè)主觀的而不是客觀的概念，美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。只有人對(duì)對(duì)象或客體的感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)才有所謂美的問(wèn)題。按照這種觀點(diǎn)，美的性質(zhì)并不是內(nèi)在地包含在客體自身之中的。對(duì)一個(gè)客體來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)它有某種美的性質(zhì)的話，那也只是針對(duì)它能夠在主體那里引起某種美的反應(yīng)這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)而已。美并不存在于被欣賞對(duì)象的身上，而只存在于欣賞者的眼里。

2．主觀論在美的主觀性問(wèn)題上提出了一系列重要論證，這些論證能夠說(shuō)明美與主觀之間的關(guān)系。主觀論關(guān)于美的主觀性論證主要包含三個(gè)方面：

（1）主觀性論證：所謂美具有主觀性，是指美并不取決于物而取決于心，是人的知覺(jué)使一事物成為美。這是主觀論美學(xué)的一個(gè)根本立場(chǎng)和觀點(diǎn)。

（2）相對(duì)性論證：強(qiáng)調(diào)美具有相對(duì)性，否認(rèn)存在普遍一致的審美判斷，是主觀論美學(xué)的又一個(gè)重要特點(diǎn)。所謂美的相對(duì)性，是指審美判斷從根本上說(shuō)，是一個(gè)屬于個(gè)人審美情趣和情感偏好的范疇，不可能在具有不同歷史、文化和生活背景的個(gè)人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

（3）非認(rèn)知性論證：這種觀點(diǎn)堅(jiān)持，審美活動(dòng)從根本上說(shuō)，是一種主體感受性的體驗(yàn)活動(dòng)，不能把它等同于人類追求真理的認(rèn)知活動(dòng)。認(rèn)知的目的是與外部實(shí)在取得一致，而審美的目的則是為了滿足主體的情感需要，二者的性質(zhì)是根本不同的。

二．后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系是什么（P317）？

答：

現(xiàn)代主義在哲學(xué)領(lǐng)域主要是指西方現(xiàn)代哲學(xué)。西方現(xiàn)代哲學(xué)是指德國(guó)古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)解體之后，西方哲學(xué)所處的新的發(fā)展階段。在這個(gè)階段，哲學(xué)表現(xiàn)出比較鮮明的理性主義、科學(xué)主義特征，強(qiáng)調(diào)主體性、確定性。20世紀(jì)六七十年代，后現(xiàn)代主義在西方國(guó)家出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義是一種影響重大的文化思潮，涉及文學(xué)、藝術(shù)、語(yǔ)言、歷史、倫理等社會(huì)文化和意識(shí)形態(tài)諸多領(lǐng)域，其影響正在逐漸擴(kuò)展。后現(xiàn)代主義盡管影響巨大，但其內(nèi)部各流派之間從未有一致的主張。雖然如此，從其對(duì)現(xiàn)代主義的態(tài)度來(lái)看，后現(xiàn)代主義各流派之間卻有著比較明顯的共同性。在某種意義上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)主要是作為所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”的對(duì)立面出現(xiàn)的，后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為，肇始于笛卡兒的“我思故我在”的所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”，普遍具有“對(duì)基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一的迷戀”，“視主體性為基礎(chǔ)的中心”，“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。而這一切，在后現(xiàn)代主義哲學(xué)看來(lái)，都是應(yīng)當(dāng)受到徹底質(zhì)疑的。因此，后現(xiàn)代主義哲學(xué)，通常采取以“否定性、非中心、不確定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特征的后現(xiàn)代思維方式，堅(jiān)決反對(duì)“現(xiàn)代性哲學(xué)”主——客對(duì)立的思維模式，反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德理想主義，反對(duì)主體主義和人類中心主義，等等。

三．試述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達(dá)的基本區(qū)別（P269-270）？

答：

所謂“表現(xiàn)”，就是指用一個(gè)東西來(lái)代表另外一個(gè)東西，而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可。例如，一幅肖像畫(huà)就代表著某個(gè)人，而看這幅畫(huà)的人也能夠把畫(huà)中人與它的原型統(tǒng)一起來(lái)。在表現(xiàn)被當(dāng)作模仿的角度來(lái)理解的地方，藝術(shù)家的作用就類似于舉著一面鏡子來(lái)“照”所謂本質(zhì)，藝術(shù)哲學(xué)的探究被引導(dǎo)到只是對(duì)客體的外觀和人的行為等外部世界的客觀性特點(diǎn)發(fā)生興趣。

所謂“表達(dá)”，比較理想的解釋是：一件東西是藝術(shù)作品，當(dāng)，僅當(dāng)它通過(guò)線條、形狀、顏色、聲音、行為和語(yǔ)詞等向觀眾傳遞了自我的某種動(dòng)機(jī)、意愿、情感、體驗(yàn)等的情況下，才有可能。

藝術(shù)表現(xiàn)和藝術(shù)表達(dá)的區(qū)別，簡(jiǎn)單地說(shuō)，在于“藝術(shù)表現(xiàn)”強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家通過(guò)藝術(shù)活動(dòng)和作品本身來(lái)為藝術(shù)欣賞者提供客觀對(duì)象的本質(zhì)，一件藝術(shù)作品就像一面鏡子，欣賞者在審美活動(dòng)中借作品來(lái)洞察所摹畫(huà)物體的本質(zhì)；而“藝術(shù)表達(dá)”則強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)中借助藝術(shù)作品的各種創(chuàng)作手段和構(gòu)成要素來(lái)表達(dá)藝術(shù)家的意愿、情感、體驗(yàn)等主觀內(nèi)容。

藝術(shù)表達(dá)理論是較之藝術(shù)表現(xiàn)理論更為現(xiàn)代的一種主流藝術(shù)理論。它不僅強(qiáng)調(diào)了對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程中藝術(shù)家主觀特性的重視，還能用來(lái)解釋藝術(shù)表現(xiàn)理論所解釋的那些內(nèi)容，因此“藝術(shù)表達(dá)”理論比“藝術(shù)表現(xiàn)”理論更具有包容性。

四．試述牟宗三的“儒學(xué)三期說(shuō)”與“儒學(xué)三統(tǒng)說(shuō)”的基本含義及其理論價(jià)值？

答：

牟宗三在前人的基礎(chǔ)上對(duì)儒學(xué)三期說(shuō)進(jìn)行了系統(tǒng)的論證和闡發(fā)，他認(rèn)為，儒學(xué)三期的劃分及其特點(diǎn)是：第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期，此一時(shí)期“孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國(guó)之構(gòu)造”，其特點(diǎn)是“積極的，豐富的，建設(shè)的，綜合的”；第二期是“宋明儒之彰顯絕對(duì)主體時(shí)期，此則較為消極的，分解的，空靈的，其功效見(jiàn)于移風(fēng)易俗”；第三期指的則是當(dāng)代新儒學(xué)，“此特殊性之規(guī)定，大端可指目者，有二義。一，以往之儒學(xué)，乃純以道德形式而表現(xiàn)，今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國(guó)家形式而表現(xiàn)。二，以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和，今則復(fù)需一形式與國(guó)家觀念相應(yīng)和。”

在牟宗三看來(lái)，儒學(xué)第三期的發(fā)展是必要的：如想求得中國(guó)問(wèn)題之解決，其前提就必須是復(fù)興儒學(xué)；儒學(xué)第三期發(fā)展也是可能的：一是因?yàn)橐浴叭柿x”為主要內(nèi)容的儒學(xué)“常道”在千百年的發(fā)展中已經(jīng)成為中國(guó)人的內(nèi)心準(zhǔn)則；二是因?yàn)槿鍖W(xué)的“仁義”與中國(guó)的歷史文化關(guān)系緊密，并非單純的道德規(guī)范。

所謂“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)。“三統(tǒng)”說(shuō)是牟宗三對(duì)中國(guó)儒學(xué)乃至全部中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)圖。“三統(tǒng)”的內(nèi)涵是：一，道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開(kāi)辟之人生宇宙之本源；二，學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出，此即轉(zhuǎn)出知性主體以容納希臘傳統(tǒng)，開(kāi)出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性；三，正統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。

三統(tǒng)說(shuō)的價(jià)值在于，它既不是主張全盤(pán)接受西方文化，也不是死守中國(guó)傳統(tǒng)文化，而是在繼承中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，借鑒西方文化的學(xué)術(shù)科學(xué)性和政治民主性，來(lái)創(chuàng)造新的中國(guó)文化。這是一種比較客觀、公允的主張。

五．對(duì)于凡高的繪畫(huà)《農(nóng)鞋》，海德格爾曾有很高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)他從這雙破舊的農(nóng)鞋中看到了存在之被遮蔽的真理。請(qǐng)欣賞這幅繪畫(huà)（見(jiàn)教材），運(yùn)用所學(xué)的美學(xué)理論談?wù)勀阕约旱目捶?？（本題依據(jù)的理論材料，主要是教材第六章的知識(shí)點(diǎn)。我在分析中采用了“客觀論與主觀論”的理論知識(shí)。當(dāng)然還可以采用其他知識(shí)點(diǎn)從其他角度進(jìn)行評(píng)述。）

答：海德格爾對(duì)凡高的《農(nóng)鞋》作出高度評(píng)價(jià)，他感到自己從中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理。這與海德格爾本人的思想狀況有很大關(guān)系。（在教材112頁(yè)談到）海德格爾作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家，他一生都在致力于存在哲學(xué)的探討。正是由于他的深入研究，使得西方哲學(xué)在海德格爾的時(shí)代發(fā)生了“存在論”的轉(zhuǎn)向。

主觀論美學(xué)告訴我們，美并不存在于被欣賞對(duì)象的身上，而只存在于欣賞者的眼中——我們也可以說(shuō)：真理并不存在于被欣賞對(duì)象的身上，而只存在于欣賞者的眼中。海德格爾稱其在《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理，并不表示《農(nóng)鞋》這幅作品本身就真的包含“存在之被遮蔽的真理”，也不表示其他的欣賞者也必然能從《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。

主觀論美學(xué)理論較之客觀論美學(xué)理論的優(yōu)勢(shì)，已經(jīng)被多數(shù)人接受。主觀論為其主張?zhí)岢隽吮容^令人信服的論證：（1）主觀性論證：所謂美具有主觀性，是指美并不取決于物而取決于心，是人的知覺(jué)使一事物成為美。這是主觀論美學(xué)的一個(gè)根本立場(chǎng)和觀點(diǎn)。（2）相對(duì)性論證：強(qiáng)調(diào)美具有相對(duì)性，否認(rèn)存在普遍一致的審美判斷，是主觀論美學(xué)的又一個(gè)重要特點(diǎn)。所謂美的相對(duì)性，是指審美判斷從根本上說(shuō)，是一個(gè)屬于個(gè)人審美情趣和情感偏好的范疇，不可能在具有不同歷史、文化和生活背景的個(gè)人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。（3）非認(rèn)知性論證：這種觀點(diǎn)堅(jiān)持，審美活動(dòng)從根本上說(shuō)，是一種主體感受性的體驗(yàn)活動(dòng)，不能把它等同于人類追求真理的認(rèn)知活動(dòng)。認(rèn)知的目的是與外部實(shí)在取得一致，而審美的目的則是為了滿足主體的情感需要，二者的性質(zhì)是根本不同的。特別是根據(jù)第三個(gè)論證，我們可以知道，審美活動(dòng)主要是一種體驗(yàn)活動(dòng)，屬于情感體驗(yàn)，而非認(rèn)知性活動(dòng)。對(duì)于一件藝術(shù)作品，每個(gè)人會(huì)有不同的情感體驗(yàn)，基于各自的情感體驗(yàn)，可能會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)知判斷。海德格爾通過(guò)自己的審美情感體驗(yàn)，從《農(nóng)鞋》這幅作品中發(fā)現(xiàn)了“存在之被遮蔽的真理”。這是他自己告訴我們的，不容懷疑。但是，我或者你，在欣賞《農(nóng)鞋》時(shí)，也許沒(méi)有任何美感體驗(yàn)，也許有某種體驗(yàn)但是很模糊，也許有明顯的審美體驗(yàn)，但是不必就是象海德格爾那樣從中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。也許我或者你從中感受到了生活的貧苦性（社會(huì)評(píng)價(jià)），或感受到凡高本人對(duì)樸實(shí)生活的眷戀，或者感受到人生的真實(shí)，或者感受到榮華的虛無(wú)……我們可以有各種感受，不必是發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”，但不管是什么樣的感受，都是我們自己的。而且即使是特定的藝術(shù)觀賞者，他在不同的情緒狀態(tài)、思想狀態(tài)下，面對(duì)同一件藝術(shù)品，也可能會(huì)有不同審美體驗(yàn)。

客觀論美學(xué)理論主張作品本身包含某種固定的東西，任何欣賞者從作品中獲取的信息乃至得到的什么體驗(yàn)都是由包含在作品中的東西決定的。如果接受客觀論的觀點(diǎn)，那么不僅海德格爾，任何其他人都只能從《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。這不僅有些無(wú)端，而且不符合實(shí)際。

不過(guò)，無(wú)論我們從《農(nóng)鞋》中得到什么樣的審美體驗(yàn)，有一點(diǎn)是不可否認(rèn)的，那就是《農(nóng)鞋》是一幅偉大的藝術(shù)品。這倒不僅僅是因?yàn)樗欠哺哌@位偉大藝術(shù)家的作品，更因?yàn)檫@件藝術(shù)品已經(jīng)有一百多年的歷史，經(jīng)受過(guò)無(wú)數(shù)藝術(shù)鑒賞者的認(rèn)真鑒審，證明它是具有強(qiáng)大生命力的。

六．新儒學(xué)作為中國(guó)的新保守主義思潮，到底有哪些可以肯定的地方？它的發(fā)展空間有多大？

答：在儒、釋、道三家之中，儒學(xué)或曰儒家一直被稱作中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，在精神氣質(zhì)方面，它一直深刻影響著中國(guó)人的思想世界和日常生活，迄今其巨大的影響還隱約可見(jiàn)。

在歷史上，儒學(xué)大致經(jīng)歷了三個(gè)大的發(fā)展階段，先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)和當(dāng)代新儒學(xué)。近代史上，中國(guó)自清朝中后期開(kāi)始，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、軍事等各方面遭到西方帝國(guó)主義的入侵，文化領(lǐng)域也面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，儒家文化的價(jià)值理念同樣受到西方科學(xué)主義的沖擊。在這種情勢(shì)之下，思想文化界的人士開(kāi)始自覺(jué)反省儒家文化，思考儒家文化在近代化進(jìn)程中的出路問(wèn)題。這一時(shí)期，特別是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以后，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三為代表的當(dāng)代新儒學(xué)思想家，懷著強(qiáng)烈而悲苦的民族危機(jī)意識(shí)和復(fù)興民族精神的歷史使命感，在盡力吸納西洋哲學(xué)精髓的基礎(chǔ)上，以前所未有的形而上學(xué)思辨功夫致力于傳統(tǒng)儒學(xué)精神價(jià)值的弘揚(yáng)、發(fā)掘和重建工作，其成就一時(shí)成為當(dāng)代哲學(xué)的一大亮點(diǎn)。

他們?cè)谘芯抗ぷ髦?，提出了很多有價(jià)值的理論主張：

梁漱溟在其《東西文化及其哲學(xué)》中將世界文化按照遞進(jìn)關(guān)系區(qū)分為三種不同質(zhì)的文化：西方文化、中國(guó)文化、印度文化。并且在此基礎(chǔ)上提出了中國(guó)文化的發(fā)展思路：第一，排斥印度文化絲毫不能容留，因?yàn)檫@種文化雖然高明，但是它相對(duì)于人類當(dāng)前和今后一段時(shí)期的發(fā)展來(lái)說(shuō)是“最違背生活本性的”；第二，對(duì)于西方文化要“全盤(pán)接受”（特別是其在歷史發(fā)展中所形成的民主精神和科學(xué)精神）而又要“根本改過(guò)”，也就是對(duì)其態(tài)度要做適當(dāng)調(diào)整；第三，批評(píng)地把中國(guó)原來(lái)的態(tài)度重新拿出來(lái)，亦即將儒家文化和西方文化在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空點(diǎn)上予以銜接。

熊十力哲學(xué)特別重視本體論的研究。他認(rèn)為西洋哲學(xué)固有其自然發(fā)生的原因與軌跡，但就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)終將形成障礙與執(zhí)著；佛學(xué)固有蕩執(zhí)去蔽之功效，卻又有蹈空之嫌，從而易招致另一種障礙與執(zhí)著；而中國(guó)儒學(xué)相對(duì)于西洋哲學(xué)而言，日用而不遺其體，相對(duì)于佛學(xué)而言，見(jiàn)性而又不遺其用，故惟有中國(guó)儒學(xué)方能得大體大用的真理，即能在“重立大本”中發(fā)揮重要作用。熊十力在當(dāng)時(shí)全盤(pán)西化的思潮中，給人們注入了一支清醒劑。他對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的闡釋，不是照抄照搬，而是經(jīng)過(guò)了一番改造，他所構(gòu)筑的形而上學(xué)體系，對(duì)中國(guó)儒學(xué)的那些根本觀念進(jìn)行了重新闡釋，形成了相對(duì)完整的概念系統(tǒng)。

馮友蘭在20世紀(jì)30-40年代發(fā)表“貞元六書(shū)”，建立了自己的“新理學(xué)”。在他的新理學(xué)體系中，融匯了西方新實(shí)在論和宋代程朱理學(xué)的要素和方法。按照新實(shí)在論的方法，他接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)，系統(tǒng)闡發(fā)了自己的性儒學(xué)主張。他的哲學(xué)主要體現(xiàn)了三個(gè)特色：一是在方法論上，強(qiáng)調(diào)邏輯分析和直覺(jué)體認(rèn)的統(tǒng)一；二是在本體論上，強(qiáng)調(diào)以“真際”解釋、成就“實(shí)際”；三是在價(jià)值論上，強(qiáng)調(diào)通過(guò)“覺(jué)解”提升人的精神境界。馮友蘭的哲學(xué)體系，由于既接續(xù)了傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精髓，又借用了西洋哲學(xué)的新方法，所以使得儒學(xué)進(jìn)展到一個(gè)更加精致的理論階段。

牟宗三是海外新儒家的重要代表和集大成者。他通過(guò)一系列哲學(xué)著作，建立起了自己的新儒學(xué)哲學(xué)體系。同馮友蘭巧妙借鑒西方邏輯學(xué)方法不同，牟宗三特別注重對(duì)康德哲學(xué)的借鑒，他的努力方向在于使中國(guó)儒學(xué)“哲學(xué)地”建立起來(lái)。他先后提出了“儒學(xué)三期說(shuō)”和“儒學(xué)三統(tǒng)說(shuō)”，指明了儒學(xué)第三期的發(fā)展的必要性和可能性，并通過(guò)“三統(tǒng)說(shuō)”力主在繼承中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，借鑒西方文化的學(xué)術(shù)科學(xué)性和政治民主性，來(lái)創(chuàng)造新的中國(guó)文化。這一觀點(diǎn)客觀公允，具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

新儒家所提出的理論，雖然有其時(shí)代局限性，但不乏閃光點(diǎn)。作為中國(guó)的新保守主義思潮，新儒學(xué)的哲學(xué)主張?jiān)诤Ｍ馊A人社會(huì)和大陸文化界有著持久的影響。即使在是21世紀(jì)的今天，新儒學(xué)哲學(xué)仍不乏其傳人。海內(nèi)外仍有很多華人在繼續(xù)探討新儒家提出的問(wèn)題。中國(guó)目前仍處在新舊文化交替激蕩的轉(zhuǎn)型時(shí)期，而且隨著社會(huì)的發(fā)展，文化的多元發(fā)展勢(shì)在必行，不可能形成全球文化一統(tǒng)的局面。因此，新儒家提出的問(wèn)題，將是中國(guó)社會(huì)與外界交往時(shí)所不可避免的長(zhǎng)期課題。隨著時(shí)間的發(fā)展，國(guó)際社會(huì)交流的日益廣泛，多元文化的沖突和互動(dòng)，勢(shì)必使新儒家的課題顯得日益重要。因此，可以斷言，新儒家必將會(huì)因起所提出的問(wèn)題的日益重要而得到蓬勃發(fā)展。如果考慮到中國(guó)社會(huì)在國(guó)際上的影響日益增強(qiáng)這一趨勢(shì)，中國(guó)文化也將因此在國(guó)際文化中產(chǎn)生更大的影響之一要素，那么，新儒家提出的課題將來(lái)不僅是中國(guó)的國(guó)內(nèi)問(wèn)題，也將會(huì)成為一個(gè)國(guó)際文化交流中的重要課題。從這一點(diǎn)來(lái)看，新儒家提出的問(wèn)題也必將得到更廣泛討論，新儒家的發(fā)展空間自然也會(huì)更加廣闊。

第三篇：兒童文學(xué)引論教案

喀什師范學(xué)院人文系維吾爾語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)

《 兒童文學(xué) 》 課程教案

（本科班使用）

課程介紹：

“兒童文學(xué)”課程是我系維語(yǔ)文學(xué)專業(yè)本課與專課班的基礎(chǔ)課程之一。兒童文學(xué)和兒童教育密不可分。中外兒童文學(xué)發(fā)生和發(fā)展的歷史都在不斷地?cái)⒄f(shuō)著這一事實(shí)。隨著基礎(chǔ)教育改革的深化，人們已經(jīng)越來(lái)越清醒地認(rèn)識(shí)到素質(zhì)教育的重要性。素質(zhì)教育著眼于開(kāi)發(fā)人的潛能，以完善和提高人的內(nèi)在身心品質(zhì)為根本目的。因此，在教育實(shí)踐中，十分重視陶冶人的情操，提高人的精神境界，在潛移默化中使受教育者逐漸確立起理想和信念，曾進(jìn)文化素養(yǎng)，達(dá)到全面而和諧的發(fā)展。以培養(yǎng)中小學(xué)教師為目標(biāo)的高師院院校不能不關(guān)注兒童文學(xué)。每一個(gè)師范性的語(yǔ)言文學(xué)大學(xué)生，尤其是中小學(xué)語(yǔ)文教師必須熟悉兒童文學(xué)，懂得兒童文學(xué)，講授兒童文學(xué)，指導(dǎo)本科程的教學(xué)目的與要求：（1）兒童文學(xué)分為普通理論知識(shí)和題材理論兩大類內(nèi)容，內(nèi)容較多，復(fù)雜。因此，需要有計(jì)劃的安排時(shí)間保證課程計(jì)劃（進(jìn)度表）的完成。（2）重點(diǎn)解釋兒童文學(xué)和成人文學(xué)相同與不相同之外，提高學(xué)生的理解能力，激學(xué)生對(duì)兒童文學(xué)的興趣，了解兒童，重視少年兒童教育和從事兒童文學(xué)創(chuàng)作的熱情。（3）理解兒童文學(xué)的特點(diǎn)，兒童文學(xué)的作用，兒童文學(xué)創(chuàng)作注意的方面引導(dǎo)學(xué)生從事兒童文學(xué)閱讀指導(dǎo)，兒童批評(píng)和兒童文學(xué)研究的幫助。（4）教師主要講授本課程的主要內(nèi)容達(dá)到上述的目的與要求。讓學(xué)生去思考，寫(xiě)成書(shū)面作業(yè)，欣賞和分析討論，課程作業(yè)與閱讀有些兒童文學(xué)作品。教學(xué)時(shí)間： 共 16 周，每周兩學(xué)時(shí)、共32學(xué)時(shí)。使用教材：教育部師范教育部組織編寫(xiě)的“兒童文學(xué)引論”。

教學(xué)目的：(1）重點(diǎn)解釋兒童文學(xué)理論知識(shí)與成人文學(xué)和兒童文學(xué)相同與不相同之處，提高學(xué)生的理解能力，激學(xué)生對(duì)兒童文學(xué)的興趣，了解兒童，重視少年兒童教育事業(yè)和從事兒童文學(xué)創(chuàng)作的熱情。(2）理解兒童文學(xué)的特點(diǎn)，兒童文學(xué)的作用，兒童文學(xué)創(chuàng)作，兒童文學(xué)創(chuàng)作注意的方面引導(dǎo)學(xué)生從事兒童文學(xué)閱讀指導(dǎo)，兒童文學(xué)鑒賞和兒童文學(xué)批評(píng)，兒童文學(xué)研究的幫助。教學(xué)方法：按照本系維語(yǔ)言文學(xué)教學(xué)的特點(diǎn)，提前安排預(yù)習(xí)，在教學(xué)中采取教師面授，布置閱讀典型的兒童作品和書(shū)面作業(yè)。以教師的指導(dǎo)下，讓學(xué)生具備一定的理論和實(shí)際水評(píng)，此外，在教學(xué)中，突出本課程內(nèi)容的重點(diǎn)與難點(diǎn)，講的部充部分重要內(nèi)容，加強(qiáng)這門(mén)課程的教學(xué)效果。本課程用漢語(yǔ)授課，授課中，以教師的講授為主，教學(xué)提綱和本教案為基礎(chǔ)。教學(xué)方針：本課程的主要任務(wù)是為社會(huì)主義基本教育培養(yǎng)出合格的，全面發(fā)展的人民教師。教學(xué)方針是為全面提高學(xué)生的政治思想素質(zhì)和業(yè)務(wù)素質(zhì)打下基礎(chǔ)。

主要內(nèi)容：

一、緒論

授課學(xué)時(shí)學(xué)時(shí)

按本課程教材的實(shí)際情況，緒論的內(nèi)容有多一些，重要一些。所以用的時(shí)間為四小時(shí)，這個(gè)部分理論性較強(qiáng)。主要是：兒童文學(xué)的性質(zhì)意義和作用，學(xué)習(xí)與研究該課的必要性等內(nèi)容。這部分的重點(diǎn)為：對(duì)學(xué)生掌握兒童文學(xué)的性質(zhì)，特點(diǎn)與藝術(shù)手法。難點(diǎn)為：掌握兒童文學(xué)成人和文學(xué)的差異。

1、兒童文學(xué)的最大特征是什么？試舉例說(shuō)明。、舉實(shí)例說(shuō)明兒童文學(xué)與成人文學(xué)的主要區(qū)別。、簡(jiǎn)述成人兒童文學(xué)作學(xué)的取材方向。、兒童文學(xué)決定的基本因素有哪些？

5、創(chuàng)作兒童文學(xué)作品中的“四多四少”指的是什么？這是為什么？這是不是固定的？、兒童文學(xué)與成人文學(xué)作品的最重要的分界線有哪些？

7、兒童文學(xué)題材極其廣泛的原因是什么？第一編：兒童文學(xué)與兒童年齡發(fā)展階段的前系

第一章

概述

授課時(shí)間學(xué)時(shí)

第一節(jié)：決定兒童年齡特點(diǎn)的基本因素和兒童階段的劃分。第二節(jié)：兒童年齡特點(diǎn)與兒童文學(xué)的接受 第三節(jié)：兒童對(duì)兒童文學(xué)的接受此章節(jié)的重點(diǎn)為： ① 兒童文學(xué)的概念，② 兒童年齡特點(diǎn)難點(diǎn)：兒童年齡特點(diǎn)與兒童文學(xué)的關(guān)系思考與練習(xí)、列表說(shuō)明兒童年齡階段的劃分以及備界段兒童年齡的主要特點(diǎn)。2、兒童接受兒童文學(xué)作品的主要特點(diǎn)是什么？試舉例說(shuō)明其接受過(guò)程 3、文學(xué)接受的一般原理有哪此？ 4、兒童時(shí)期是怎樣的時(shí)期？ 5、什么是兒童年齡特點(diǎn)？生理與心理特點(diǎn)的什么？ 6、決定兒童年齡特征的基本因素有哪些？ 7、研究?jī)和煌A段的年齡特點(diǎn)及其對(duì)兒童文學(xué)的要求有什么意義？第二章嬰幼兒文學(xué)授課學(xué)時(shí) 3 學(xué)時(shí)。

第一節(jié)：嬰幼兒的年齡特點(diǎn) 第二節(jié)：嬰幼兒文學(xué)的范疇與要求

第三節(jié)：嬰幼兒文學(xué)常見(jiàn)樣式和表現(xiàn)手段及意義作用

此章節(jié)的重點(diǎn)為：掌握嬰幼兒的生理與心理特點(diǎn)與社會(huì)化程度難點(diǎn)為：嬰幼兒文學(xué)的范疇和要求，表現(xiàn)手段等。

思考與練習(xí)

嬰幼兒文學(xué)的主要特點(diǎn)是什么？

嬰幼兒文學(xué)的常用表現(xiàn)手段是什么？

閱讀 《 我吃水果身體壯 》，從中領(lǐng)會(huì)嬰幼兒文學(xué)創(chuàng)作對(duì)于語(yǔ)言，韻律三的要求和直感性特點(diǎn)。

四、嬰幼兒文學(xué)主要功能有哪些？

五、嬰幼兒文學(xué)常見(jiàn)樣式有哪些？每一個(gè)文體的特點(diǎn)是什么？

六、嬰幼兒思維的特點(diǎn)是作么？

七、嬰幼兒文學(xué)有什么意義與作用？

第三章 童年期文學(xué) 授課學(xué)時(shí) 3 學(xué)時(shí)

第一節(jié)：童年期兒童的年齡特點(diǎn)。第二節(jié)：童年期文學(xué)的范疇和要求。

第三節(jié)：童年期文學(xué)常見(jiàn)樣式和表現(xiàn)手段及意義作用。此章節(jié)的重點(diǎn)為；童年期兒童的生理與心理特點(diǎn)，童年期兒童的社會(huì)化程度，童年期文學(xué)的基本要求等。難點(diǎn)是：童年期文學(xué)的常用手法，特別是幽默手法，童年期文學(xué)的每一文體的特點(diǎn)等。

思考與練習(xí)

一、童年期兒童文學(xué)的常見(jiàn)樣式有哪幾種？根據(jù)你與童年期兒童的相處經(jīng)驗(yàn)，你認(rèn)為他們最喜歡閱讀的是哪一種？

二、小組討論：以實(shí)例論證兒童文學(xué)對(duì)兒童的認(rèn)知、教育、娛樂(lè)、陶治和幫助宣泄的作用。

三、為什么說(shuō)趣味性兒童對(duì)兒童文學(xué)所接受的關(guān)鍵之一？

四、童年期文學(xué)的趣味性內(nèi)容包括哪些？

五、童年期兒童的社會(huì)化包括哪些？

六、童年期兒童文學(xué)常見(jiàn)樣式有哪些？ 第四章 少年前期文學(xué)

第一節(jié)：少年前期少年的年齡特點(diǎn)。第二節(jié)：少年前期文學(xué)的范疇和要求。

第三節(jié)：少年前期文學(xué)常見(jiàn)樣式和表現(xiàn)手段及意義作用

通過(guò)本章節(jié)的內(nèi)容學(xué)生掌握的重點(diǎn)為：少年前期的生理與心理特點(diǎn)，少年的社會(huì)化程度，少年前期文學(xué)的范疇和要求等內(nèi)容。重點(diǎn)為：少年前期文學(xué)的新奇性表現(xiàn)與藝術(shù)性。

第五章 少年后期文學(xué)。

此章的重點(diǎn)為：少年后期的少年生理與心理特點(diǎn)，少年前期和少年后期文學(xué)的文體與藝術(shù)差異。

難點(diǎn)為：這一時(shí)期文學(xué)的具體要求。思考與練習(xí)

一、少年后期少年的心理特點(diǎn)具體表現(xiàn)有哪些？

二、少年后期要求而言，特別講究的什么？

三、據(jù)你與少年后期少年相處的經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)明這一時(shí)期少年對(duì)文學(xué)作品的要求已不同于兒童期兒童及少年前期少年。

四、你比一比少年前期與少年后期的兒童文學(xué)的具體。第二編 兒童文學(xué)的文體 第一章兒歌

第一節(jié)：兒歌的特征。第二節(jié)：兒歌的類型。重點(diǎn)：兒歌的特點(diǎn)

難點(diǎn)： ① 兒歌的主題單一的原因是什么？

② 兒歌的線線性包括哪些方面？ 作業(yè)；背誦％頁(yè)的數(shù)數(shù)歌。第二章 兒童詩(shī)。第一節(jié)：兒童詩(shī)的特征。第二節(jié)：兒童詩(shī)的分類。此章的重點(diǎn)為：兒童詩(shī)的特點(diǎn)。難點(diǎn)為：兒童詩(shī)的敘述性與兒童情趣。思考與練習(xí)

一、舉例說(shuō)明兒歌與兒童詩(shī)的異同。

二、閱讀維吾爾兒童文學(xué)中的某一首詩(shī)，分析此詩(shī)的主題思想，教育作用和藝術(shù)特色。

三、試寫(xiě)作兒童詩(shī)一首。

四、我國(guó)著名的科學(xué)詩(shī)作者是誰(shuí)？ 第一章 兒童故事

第一節(jié)：兒童故事的特征。第二節(jié)：兒童故事的分類。第三節(jié)：兒童故事的創(chuàng)作。

此章節(jié)的內(nèi)容復(fù)雜一些。并根據(jù)兒童小說(shuō)有點(diǎn)相同，但是不是一個(gè)文體，所以講授的時(shí)候應(yīng)該清楚地說(shuō)明。重點(diǎn)：故事的概念與特征。

難點(diǎn)：兒童故事與兒童小說(shuō)的差異。思考與練習(xí)

一、兒童故事的特征與概念。

二、兒童故事的分類有哪些？

三、圖畫(huà)故事有什么特點(diǎn)？

四、你認(rèn)為兒童最喜歡的圖畫(huà)故事有哪些？可以創(chuàng)作的也可以翻譯的，可以我國(guó)的也可以外國(guó)的。

五、兒童故事創(chuàng)作應(yīng)注意哪些？ 第四章 童話

第一節(jié)：童話的特征。第二節(jié)：童話的分類。

第三節(jié)：童話的表現(xiàn)手法及創(chuàng)作要求。重點(diǎn)：童話的特征。

難點(diǎn)：為什么說(shuō)童話最基本的特征中幻想？ 思考與練習(xí)

一、你知道的中外著名的童話有哪些？

二、現(xiàn)代兒童喜歡童話嗎？原因是什么？ 第五章

寓言 第一節(jié)：寓言的特征。第二節(jié)：寓言的表現(xiàn)手法。第三節(jié)：寓言與童話的區(qū)別。

重點(diǎn)：寓言的特征。難點(diǎn)：寓言與童話的區(qū)別。第六章 兒童小說(shuō)

第一節(jié)：兒童小說(shuō)的特征。第二節(jié)：兒童小說(shuō)的分類。第三節(jié)：兒童小說(shuō)的創(chuàng)作。思考與練習(xí)

一、兒童小說(shuō)與成人小說(shuō)的主要區(qū)別在哪里？

二、試創(chuàng)作一篇千字上下的兒童短篇小說(shuō)。

三、舉例說(shuō)明維吾爾兒童文學(xué)中的小說(shuō)情況。第七章 兒童散文 第八章 兒童報(bào)告文學(xué)概念 第九章 兒童戲劇文學(xué)特征 第十章 兒童文學(xué)的鑒賞與批評(píng) 思考與練習(xí)

1、舉例說(shuō)明報(bào)告文學(xué)既講求新聞性又注意文學(xué)性的藝術(shù)特性。2、從你的生活環(huán)境中，有意識(shí)地?cái)X取少年兒童的關(guān)注熱點(diǎn)，試寫(xiě)作兒童報(bào)告文學(xué)作品一篇。

第三編 兒童文學(xué)的鑒賞與批評(píng)

主要講： ① 兒童文學(xué)鑒賞是什么？ ② 它的主體是誰(shuí)，也包括哪些？ ③ 特點(diǎn)有哪些？ ④ 兒童文學(xué)鑒賞有什么意義？

1、兒童批評(píng)的性質(zhì)是什么？、它有什么作用？

3、兒童文學(xué)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)大致有哪些？

第四篇：最新2018年電大《哲學(xué)引論》形考一答案

2018年電大《哲學(xué)引論》形考一

1.哲學(xué)起始于好奇表現(xiàn)為愛(ài)智,早期的哲學(xué)與科學(xué)不分選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

2.原始宗教和原始藝術(shù)是催生哲學(xué)的母體和溫床選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

3.古希臘后期及至歐洲中世紀(jì)早期，哲學(xué)被賦予了倫理學(xué)或道德學(xué)說(shuō)的特征，中世紀(jì)時(shí)期，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

4.為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的最初形成奠定經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)的是洛克的“人類理解論”選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

5.使認(rèn)識(shí)論成為全部哲學(xué)的基礎(chǔ)的哲學(xué)家是康德 選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

6.哲學(xué)對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)作用，是通過(guò)對(duì)思想文化深層結(jié)構(gòu)的有力揭示和思想模式的不斷轉(zhuǎn)換而表現(xiàn)出來(lái)的選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

7.語(yǔ)詞是人的能動(dòng)性的集中體現(xiàn)，任何語(yǔ)詞都不具有知識(shí)意義的內(nèi)涵選擇一項(xiàng)： 對(duì)錯(cuò)

8.哲學(xué)所研究的問(wèn)題是相對(duì)變化和難以固定的選擇一項(xiàng)：

對(duì)錯(cuò)

9.哲學(xué)性問(wèn)題以思想性問(wèn)題的形式出現(xiàn)，它本質(zhì)上反映的是人的思想的一種矛盾性運(yùn)行方式選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

10.哲學(xué)關(guān)注知識(shí)和思想分析的特點(diǎn)，決定了它與語(yǔ)詞之間的緊密關(guān)系選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

11.哲學(xué)以智慧為研究對(duì)象，是一種為知識(shí)而知識(shí)，為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)，純粹窮理盡知的知識(shí)或?qū)W問(wèn)(選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

12.對(duì)中國(guó)影響最大的非正統(tǒng)思想是道家學(xué)說(shuō)選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

13.對(duì)自然科學(xué)感興趣，自覺(jué)講求邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的先秦哲學(xué)是墨家選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

14.清代哲學(xué)家顧炎武提倡經(jīng)學(xué)研究要經(jīng)世致用，他被清人尊為“開(kāi)國(guó)儒宗”選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

15.中國(guó)哲學(xué)的總結(jié)者黃宗羲提出了“天地之化日新”的著名論斷。選擇一項(xiàng)： 對(duì)錯(cuò)

16.形而上學(xué)就是研究存在之為存在的問(wèn)題的學(xué)問(wèn)，形而上學(xué)被稱為本體論(選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

17.在日常生活中，定義不能明確地表達(dá)存在的時(shí)候，往往是定義的范圍過(guò)寬或過(guò)窄。選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

18.儒家經(jīng)典在后世被稱為“經(jīng)”，研究儒家經(jīng)典的學(xué)問(wèn)叫做“經(jīng)學(xué)”。選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

19.首先提出了信仰第一，為中世紀(jì)經(jīng)院奠定基礎(chǔ)的是奧古斯丁選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

20.托馬斯主義是經(jīng)院哲學(xué)的最高成果，也是中世紀(jì)神學(xué)與哲學(xué)最大、最全面體系。選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

21.近代哲學(xué)的主導(dǎo)原則是主體性原則。選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

22.五四運(yùn)動(dòng)以后，中西方哲學(xué)的深入交會(huì)以及由此引發(fā)的三次著名論戰(zhàn)，使原本屬于西方哲學(xué)范疇的馬克思哲學(xué)在中國(guó)扎下根來(lái)。選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

23.中國(guó)哲學(xué)在邏輯學(xué)方面向來(lái)很發(fā)達(dá)選擇一項(xiàng)：

對(duì)錯(cuò)

24.禮儀之爭(zhēng)主要是指利瑪竇禁止中國(guó)教徒參加祭孔和祭祖等中國(guó)傳統(tǒng)禮儀問(wèn)題而引發(fā)的爭(zhēng)論。選擇一項(xiàng)：

對(duì)錯(cuò)

25.中國(guó)哲學(xué)在邏輯學(xué)方面向來(lái)不發(fā)達(dá)選擇一項(xiàng)：

對(duì) 錯(cuò)

26.中國(guó)哲學(xué)對(duì)德國(guó)哲學(xué)的影響，主要是指對(duì)萊布尼茨的影響。選擇一項(xiàng)： 對(duì) 錯(cuò)

27.推動(dòng)和制約哲學(xué)發(fā)表的最重要的因素是 a.哲學(xué)的宗教的關(guān)系c.哲學(xué)和藝術(shù)的關(guān)系

b.哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系

d.哲學(xué)和道德的關(guān)系

當(dāng)28.代哲學(xué)發(fā)展的主流是__

的對(duì)立和沖突。a.經(jīng)驗(yàn)論與唯理論 c.科學(xué)主義與人本主義

b.形而上學(xué)與經(jīng)院哲學(xué) d.存在與非存在

29.解釋關(guān)于宇宙的最高原則并根據(jù)這些原則對(duì)宇宙做最一般的思考的哲學(xué)是__。a.本體論b.實(shí)踐哲學(xué)

c.形而上學(xué)

d.認(rèn)識(shí)論

30.使認(rèn)識(shí)論成為全部哲學(xué)的基礎(chǔ)并在哲學(xué)中占據(jù)舉足輕重地位的哲學(xué)是__ __。a.康德 b.愛(ài)因斯坦c.柏拉圖31.首次創(chuàng)建倫理學(xué)體系的哲學(xué)家是__ _。a.邊沁b.柏拉圖c.亞里多德 32.詞與物的關(guān)系實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是（）a.思想與外部世界的關(guān)系 c.邏輯和語(yǔ)言的關(guān)系

d.洛克

d.休謨

b.定義與真理的關(guān)系

d.人與人的關(guān)系

33.下列觀點(diǎn)錯(cuò)誤的有（）a.哲學(xué)捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性

b.常識(shí)、科學(xué)與哲學(xué)是人與世界的三種不同的表達(dá)式 c.哲學(xué)具有關(guān)注形式和經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn) d.具體科學(xué)所得任何結(jié)果都是有限的

34.科學(xué)的具體性在于它獲得的任何結(jié)果都是_ _。a.無(wú)限的b.有限的

c.信念性的d.探詢性的

35.哲學(xué)的問(wèn)題是以

問(wèn)題的形式出現(xiàn)的 a.思想性 b.信念性36.中國(guó)哲學(xué)形成于_。a.春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期

c.科學(xué)性

d.常識(shí)性

b.夏商周三代c.秦漢時(shí)期d.唐宋時(shí)期 37.中國(guó)先秦哲學(xué)的主要特征是___ _。a.以仁學(xué)為核心

b.充滿思辯色彩

c.以孝悌為核心

d.諸子百家爭(zhēng)鳴

38.下列以“仁學(xué)”為核心的倫理哲學(xué)體系的哲學(xué)派別有__ __。a.法家哲學(xué)b.道家哲學(xué)c.儒家哲學(xué) d.兩漢哲學(xué) 39.“百家爭(zhēng)鳴”在事業(yè)上取得最大成就的中國(guó)哲學(xué)派別是__ __。a.法家 b.道家c.墨家d.儒家 40.中國(guó)哲學(xué)中最著名的“三表法”屬于 ___。a.墨家 b.法家c.道家d.儒家 41.中國(guó)法家思想的集大成者是___

。a.李煜b.韓非 c.商鞅d.管仲 42.中國(guó)本土特色的宗教是_____。a.道教 b.儒教

c.佛教

d.天主教

43.宋明理學(xué)的集大成者是__ _。

a.王充b.董仲舒c.朱熹 d.王夫之

44.下列人物被公認(rèn)為是西方哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家是_ _。a.畢達(dá)哥拉斯b.泰勒斯 c.柏拉圖d.蘇格拉底 45.西方中世紀(jì)神學(xué)與哲學(xué)最大最全面的體系是__ _。a.托馬斯主義 b.柏拉圖主義c.人文主義46.近代唯理論哲學(xué)的第一個(gè)代表是__ _。

a.伽利略b.培根c.布魯諾d.笛卡兒

47.西方哲學(xué)史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系是____ _。a.黑格爾哲學(xué) b.培根哲學(xué)c.柏拉圖哲學(xué)48.一般認(rèn)為西方文化傳入中國(guó)的奠基人是____。

a.奧古斯丁b.畢達(dá)哥拉斯c.托馬斯d.利瑪竇 49法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的旗手和精神領(lǐng)袖是______。

d.康德哲學(xué) d.新柏拉圖主義

a.萊布尼茨b.笛卡兒c.伏爾泰 d.培根

50.中國(guó)近代社會(huì)學(xué)貫中西的啟蒙先驅(qū)并開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)近代邏輯思想史的哲學(xué)家是__ _。a.嚴(yán)復(fù) b.康有為

c.梁?jiǎn)⒊?/p>

d.孫中山

第五篇：精神分析引論

《精神分析引論》后，我受益匪淺，不僅是對(duì)有關(guān)意識(shí)與無(wú)意識(shí)、釋夢(mèng)和精神官能癥及精神分析有了初步的了解，更對(duì)人、人性和人的欲望有了更清晰和更全面的認(rèn)識(shí)。

精神分析學(xué)說(shuō)屬于心理動(dòng)力學(xué)理論，其主要包括四個(gè)部分：（1）、精神層次理論：意識(shí)層次包含意識(shí)、前意識(shí)和潛意識(shí)三個(gè)部分；（2）、性本能理論：性欲是指人們追求快樂(lè)的欲望，性本能沖動(dòng)是人一切心理活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力；（3）、釋夢(mèng)理論：對(duì)夢(mèng)的分析可以窺見(jiàn)人的內(nèi)部心理，可以探究其意識(shí)中的欲望和沖突；（4）、人格結(jié)構(gòu)理論：人格由本我、自我和吵我三部分組成。本我代表來(lái)自遺傳的影響，為快樂(lè)原則所支配，他不理會(huì)任何社會(huì)道德和外在的行為規(guī)范，超我是人格結(jié)構(gòu)中代表理想的部分，他是我們?cè)诔砷L(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)內(nèi)化道德規(guī)范、內(nèi)化社會(huì)及文化環(huán)境的價(jià)值觀念而形成的，而自我充當(dāng)仲裁者的身份，調(diào)和現(xiàn)實(shí)、本我和超我之間的矛盾。

弗洛伊德的無(wú)意識(shí)理論推動(dòng)了人們對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。對(duì)于人的觀念的探索，弗洛伊德做出了重要的甚至是開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，它的理論是人的觀念有了新的內(nèi)涵，即人是意識(shí)和無(wú)意識(shí)、社會(huì)性和生物性、理性和非理性的辯證統(tǒng)一；現(xiàn)今精神分析的一切發(fā)展，無(wú)不在弗洛伊德固定的框架內(nèi)，弗洛伊德不但為精神分析奠定了基礎(chǔ)，還為他以后的發(fā)展夠花了藍(lán)圖；該學(xué)說(shuō)帶來(lái)了諸如文學(xué)和美學(xué)、宗教史和史前史、神話學(xué)、民俗學(xué)、教育學(xué)科等領(lǐng)域的革命性變革。弗洛伊德認(rèn)為夢(mèng)具有以下幾個(gè)特征：（1）、夢(mèng)的功用在于睡眠；（2）、夢(mèng)由兩種相互沖突的傾向所引起，一要睡眠以保持按死那個(gè)，一要平息心理的刺激；（3）、夢(mèng)為富有意義的心理動(dòng)作；（4）夢(mèng)有兩個(gè)主要的特性，即愿望的滿足和幻覺(jué)經(jīng)驗(yàn)；而潛意識(shí)即是當(dāng)時(shí)一無(wú)所知但卻充滿強(qiáng)烈的情感價(jià)值的各種思想及興趣（亦即所謂情意結(jié)），且有“個(gè)體潛意識(shí)”和“集體潛意識(shí)”之分，“個(gè)體潛意識(shí)”來(lái)自于個(gè)人的特殊的生活經(jīng)歷，而“集體潛意識(shí)”則是指有社會(huì)心理和民族心理的沉淀而形成的潛意識(shí)，“潛意識(shí)”一詞不再用以表達(dá)暫時(shí)潛在性的觀念，因?yàn)闈撘庾R(shí)現(xiàn)已成為特別的領(lǐng)域，有他自己的欲望和表示方式，以及特殊的有在他處運(yùn)作的心理機(jī)構(gòu)；對(duì)于精神官能癥，弗洛伊德認(rèn)為“不僅是癥狀的意義理所當(dāng)然的是潛意識(shí)的，而且癥狀和潛意識(shí)之間尚有一種互相代替的關(guān)系，而癥狀的存在也只是這個(gè)潛意識(shí)活動(dòng)的結(jié)果”，而且“精神病患者的沖突不同于正常人在兩種相反的沖動(dòng)間的奮斗，而是一場(chǎng)介于已經(jīng)進(jìn)入心靈的意識(shí)和前意識(shí)階段的力量與滯留在潛意識(shí)階段的力量之間的斗爭(zhēng)”，而精神分析的任務(wù)就在于尋找潛意識(shí)并使其進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域。

同時(shí)，弗洛伊德認(rèn)為“這種夢(mèng)的解析研究可用以證明潛意識(shí)活動(dòng)----因?yàn)樗鼘?shí)在是夢(mèng)的潛在思想的存在，解析夢(mèng)的結(jié)果可是我們知道心靈的潛意識(shí)生活”，由此可見(jiàn)，夢(mèng)的解析對(duì)潛意識(shí)的發(fā)現(xiàn)和分析有著十分重要的作用。