第一篇：關(guān)于后現(xiàn)代的講稿

根據(jù)哈卜·哈?？甲C，后現(xiàn)代作為一個術(shù)語，最早出現(xiàn)在西班牙學(xué)者費德里科·德·奧尼斯1934年編輯出版的《西班牙和拉美詩歌選集：1882-1932》。后現(xiàn)代是20世紀60年代主要是80年代以來盛行于西方世界的一種泛文化思潮，也是對現(xiàn)代文化哲學(xué)和精神價值取向進行批判和解構(gòu)(deconstruct)的一種哲學(xué)思維方式和態(tài)度。

對于后現(xiàn)代的定義，赫伯迪格區(qū)分了后現(xiàn)代內(nèi)部的三種“基本的否定”:1對總體性觀念的否定例如，人類本質(zhì)的界定論述的對抗，對人類集體目的的放逐；2對目的論的否定（不論個人目的還是歷史命運）；3對烏托邦的否定，比如對利奧塔所稱的西方“宏大敘事”的懷疑主義，對發(fā)展、科學(xué)、階級斗爭中希望的懷疑。這些怪想法被概括為“上帝死了，馬克思死了，我能何為?”。

后現(xiàn)代最早出現(xiàn)在建筑設(shè)計領(lǐng)域，是指與現(xiàn)代主義審美情調(diào)完全對立的設(shè)計追求，這一領(lǐng)域?qū)蟋F(xiàn)代的闡述也最明晰。（ppt關(guān)于建筑領(lǐng)域 的補充）

著名“后現(xiàn)代”問題專家杰姆遜教授認為后現(xiàn)代主義是晚期資本主義或跨國資本主義時代的產(chǎn)物。P151 關(guān)于后現(xiàn)代的文化邏輯總結(jié)：

1、從深度時間模式轉(zhuǎn)向平面空間模式；這是杰姆遜在討論現(xiàn)代主義向后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)變時使用最多的概念。他認為現(xiàn)代主義本質(zhì)上是一種時間性的模式，而后現(xiàn)代主義則是一種空間性的模式，從時間向空間的轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致深度的消失?？蓮囊韵路矫孢M行解釋。

1、深度是指藝術(shù)作品構(gòu)成的樣式，比如《尤利西斯》等現(xiàn)代主義作品多蘊含的對事件和過去歷史的追憶，所形成的內(nèi)在深度感在后現(xiàn)代中不復(fù)存在。時間的歷史感被壓縮在平面里，我們存在于現(xiàn)時，沒有歷史。這一點在《羅拉快跑》中，我們能明顯地感受到。2.杰姆遜強調(diào)，相較于現(xiàn)代主義的深度解釋，如精神分析、存在主義、符號學(xué)、、、后現(xiàn)代主義反對深度解讀，桑塔格的《反對解釋》就是最好的佐證。

2、從中心化的自我焦慮轉(zhuǎn)向非中心化的主題零散化

現(xiàn)代主義藝術(shù)是關(guān)于焦慮的藝術(shù)，城市對于人的異化是人們痛苦的源頭，挪威畫家蒙克的《吶喊》是個典型的作品。而后現(xiàn)代則是一條主體非中心化和零散化，體現(xiàn)主題在一畫中的死亡和對于異化的漠視。利奧塔宣稱，解放的英雄和啟蒙的英雄已經(jīng)消失，巴爾特則宣判了“作者之死”。在后現(xiàn)代，用吸毒者的語言，我們身處“幻覺旅行”中，體會到的是一個變了形的外部世界。主體被杰姆遜稱為精神病患者。

3、非真實化、形象文化、廣告文化

這與這一時期科學(xué)技術(shù)的發(fā)明以及電視機的出現(xiàn)有很直接的關(guān)系。電視與其他傳播媒介相比沒有距離感，我們更能形成認可，同時也更利于文化信息的大眾化傳播。同現(xiàn)實主義的精英型學(xué)術(shù)型特質(zhì)不同的是后現(xiàn)代主義是一種很鮮明的大眾文化，它與商品物質(zhì)化緊密結(jié)合，最求淺顯易懂，所以其廣告性、具象化也便順理成章。

關(guān)于后現(xiàn)代的主要思潮，首先得從后現(xiàn)代自身的特點出發(fā)。

1、其顛覆特質(zhì)使其對于現(xiàn)代主義的一切既定理論都發(fā)起了反抗。所以，反對康德模式-區(qū)別主體客體、時間和空間的模式；反對黑格爾模式-區(qū)分現(xiàn)象與本質(zhì)、偶然與必然的模式；反對弗洛伊德理論-區(qū)分意識與非意識、自我與本我的心理分析；反對薩特模式-區(qū)分真是與非真實、異化與非異化的存在主義模式；反對索緒爾模式-區(qū)分語言以言語、所指與能指的結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)模式。

在社會科學(xué)中，有一個所謂的“文化轉(zhuǎn)向”深受后現(xiàn)代影響出現(xiàn)了：

2、后殖民主義

西方90年代的顯學(xué)全球化的文化背景下，批判帝國主義和歐洲文化中心論，尤其是西方人眼中的“東方主義”第三世界相關(guān)問題

《印度支那》法國

3、后結(jié)構(gòu)主義（解構(gòu)主義）

解構(gòu)主義風(fēng)格的設(shè)計特征是:把完整的現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義的整體破碎處理，然后重新組合，形成破碎的空間和形態(tài)解構(gòu)主義，這一主義強調(diào)食物構(gòu)成關(guān)系的暫時性。主要人物是羅蘭·巴特和?？?邊緣化

少數(shù)人

貧窮，女權(quán)（對男流社會學(xué)的反抗），種族中心主義，環(huán)境等問題

成為了創(chuàng)作的主角。

后現(xiàn)代主義作為一種話語的/風(fēng)格的概念，豐富了電影理論和電影分析，‘已使人們關(guān)注到種電影風(fēng)格的轉(zhuǎn)換:電影轉(zhuǎn)向種具有媒體意識的、多元風(fēng)格的、以及對先有元素的諷喻性反復(fù)使用。

后現(xiàn)代對當代電影的影響：1主題思想上，極度反叛、深度消解。后現(xiàn)代電影的主題思想表現(xiàn)為反傳統(tǒng)、反社會、反文化、反權(quán)威、性、毒品和暴力等一些極端反叛的話題。此外，像同性戀，女性主義等邊緣題材也成為主流。但這些嚴肅題材的深度北消解，代之以平面的輕松的黑色幽默似的“游戲”。電影在這里是完全的游戲化?！栋钅菖c克萊德》、《我心狂野》、《落水狗》、、、2戲說歷史：現(xiàn)實與虛擬、歷史與假說。將歷史剪碎混搭，《阿甘正傳》就是最好的例子，我們看到的不是歷史本身而是經(jīng)過創(chuàng)作者思考之后或隱或現(xiàn)的展現(xiàn)出的思想內(nèi)容，這里有一句很經(jīng)典的理論“重要的不是話語講述的年代而是講述話語的年代”。《三毛從軍記》

3、敘事革命：摒棄線性敘述，采用多重交叉結(jié)構(gòu)、時空斷裂、多元視角、畫外音、、、王家衛(wèi)

4、影像語言：類型混雜、拼貼、戲仿、反諷。吸取“怎么都行”的理論精髓，阿爾莫多瓦、昆丁·塔倫蒂諾，重要特征：純粹的口味已消失，代之以雜湊的多重口味。電影的傳統(tǒng)類型已被打亂混合，這些經(jīng)歷電影從小熏陶的導(dǎo)演經(jīng)典應(yīng)當做一種游戲，引入廣告。電視片段、MTV形式都是行之有效的手法。

復(fù)制之一特點也是很明顯的，阿爾莫多瓦和昆汀就一直認為自己的作品就是抄襲粘貼，阿爾莫多瓦說：“如果我的影片里出現(xiàn)其他類型電影片段時，這并不是對其的尊崇，而是一種剽竊。我偷了他，讓他融入到我寫的故事中，出現(xiàn)一種活躍的方式?！?昆汀也說過：“我就是到處抄襲橋段的，偉大的藝術(shù)家總要偷橋段，是偷，不是他媽的致敬?！?/p>

“反諷”是從形式和內(nèi)容的相互矛盾，語境和語言的不一致，能指與所指的不和諧，用一種玩笑的方式來消解他所敘述的對象的統(tǒng)一性和恒定性，從而使一切東西平凡化.。

從文化角度來看，中國文化沒有經(jīng)歷一個浪漫主義、現(xiàn)實主義、象征主義、現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的發(fā)展，尤其是沒有一個真正意義上的現(xiàn)代主義文化運動。那么“后現(xiàn)代”在中國是否是一種世紀末的夢想這一問題就引起了學(xué)術(shù)界的激烈討論，有學(xué)者認為中國的后現(xiàn)代必然會實現(xiàn)并會具有“中國特色”及中國本土文化作為第三世界文化一部分對西方現(xiàn)代文化的引進會做出一定的改動，這一點在電影領(lǐng)域也有鮮明表現(xiàn)，這一話題就交由下一組進行分析吧。

第二篇：后現(xiàn)代詩歌

后現(xiàn)代詩歌：乏味超度一切靈魂

初讀張巖松的那首《乏味》時，就覺得好，卻一時說不出什么具體的理由來，再讀、反復(fù)讀過多遍之后，漸漸悟到了許多藏在詩后的道理或者說事實。這首詩以視角獨到的筆觸，刻寫了人人都曾感受過的那種乏味感覺。而且，無論是從語言的結(jié)構(gòu)與組織，還是從事象的闡解與綴聯(lián)，此詩都可視為后現(xiàn)代詩歌的代表之作。此詩也的確從內(nèi)容到形式，即從主題到藝術(shù)，凸顯著后現(xiàn)代詩歌的某些重要特征。后現(xiàn)代詩歌強調(diào)乏味，而不是趣味（即美）；強調(diào)事象而不是意象；強調(diào)情節(jié)而不是情境；強調(diào)細節(jié)而不是全景；強調(diào)簡單而不是深刻；強調(diào)平滑而不是折皺；強調(diào)含藏而不是醇厚。這七個強調(diào)之所以涉及到美學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、倫理學(xué)、修辭學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等諸多學(xué)科知識，是因為后現(xiàn)代詩歌正是需要從上述各個方面去反映和復(fù)原人的生存狀況和精神活動。所有人與人之間的關(guān)系，其實都只是當時社會的暫時的精神現(xiàn)象。歷史的傳承不過是虛幻而已。有的人喜歡在歷史里找自我、覓尊嚴，到頭來，除了沾沾自喜，就是妄自匪薄。在線性而永不回返的時間上，習(xí)慣回首的人看到的總是真理光輝的正面。真理在熟于深思的人面前，是經(jīng)不起推敲的。把真理當作墊腳步石，他的思想必亡，而把真理當作魔方，他的思想則會永遠保持新鮮和生機。玩過魔方的人，一定都知道，把魔方的某一面或幾面都轉(zhuǎn)成相同花色，其實并不難的。只要有一定的技巧，都能很快成功。但如果讓你把花色相當混雜的六面都記憶下來，然后打亂，這時再讓要你恢復(fù)到剛才記憶中的花色混雜的六面來，你就肯定不會那么輕易成功了，甚至永遠恢復(fù)不了。這是同一的花色，好比是真理的正面，這是便于尋找和確認的。而混雜的花色，好比真理的側(cè)面、背面、里面、外面，則是不易確認和分辨的。當我們面對真理的正面時，我們的思維與真理是極易做到同構(gòu)和同步的。由此可以斷言：惰性是思維和真理的起點與歸宿，也就是說，思維以不斷擺脫和遠離惰性的姿勢趨向于真理，而真理則以惰性的恭維和沉默牽引思維。

后現(xiàn)代性的思維則不同，它完全站在惰性的對立面。后現(xiàn)代性的思維遠比恢復(fù)出魔方花色相當混雜的六面要復(fù)雜和深邃的多。魔方只有現(xiàn)實的、必然的、預(yù)設(shè)的六面，而人生的思考卻有可能的、偶然的、臨時的（不可預(yù)知的）的無數(shù)方面。人生的思考既然可能涉及到如此多的方方面面，那么，我們最終的思考結(jié)果就不應(yīng)該是以真理的形式出現(xiàn)，而是彼此對立、排斥或是糾纏、咬合的諸多真理的集合。這是一個充滿無限變量而沒有常量的集合，這是一個欲望此長彼消的集合，這是一個需要無法滿足的集合，這是一個顛覆神性的方式的集合，這是一個人性顧影自憐的頓悟的集合，這是一個粗俗抵制優(yōu)雅的勇氣的集合，這是一個情節(jié)賴以細節(jié)推演的沖突的集合。從后現(xiàn)代詩歌的角度看，這些無疑是對人的生存狀況或精神現(xiàn)象的一種覆蓋。這種覆蓋，正是后現(xiàn)代詩歌主題可以樹立起來的哲學(xué)理由，也是閱讀后現(xiàn)代詩歌的一

把鑰匙。

以張巖松《乏味》中的詩句為例：“地球帶領(lǐng)我多繞了幾圈/我的年輪開始乏味/相同的話我說過/你只是剛剛聽見/走了氣的話語勉強覆蓋原話的身影”。詩人到底想說什么呢？詩人從生活的重負下，看到了時間的另一種面目：“圈”。在詩人眼里，時間不再是線性的長度，而是“地球帶領(lǐng)我多繞了”的“幾圈”而已。當詩人感到生命不過是總說著“相同的話”，靈魂又總還以“剛剛聽見”的真誠而無邪的響應(yīng)，“我的年輪開始乏味”便象浸水而濕的綢緞被面一樣，原本用以覆蓋欲望的斑斕彩繪的那些光澤頃然間頓失無蹤，正如“走

了氣的話語”，“勉強覆蓋”著靈魂這句“原話的身影”。這樣的覆蓋只能是乏味，而不是其它。在生命長河里，乏味其實是度我們走完一生的那一葉小舟。乏味，離我們?nèi)绱私?，而我們卻深坐其中而難以自知。如同我們的名字，總是被別人喚起，為別人所熟知。當我們自喚一下自己的名字，哪怕是默念一遍，我們感到的卻是一種陌生，一種略具恐懼的陌生。乏味和名字一樣，也是經(jīng)常不為人所想

起。

然而，靈魂不會回避這些。在靈魂面前，欲望不過是乏味之舟的四周那不斷泛起的水花與波紋而已。詩人在《乏味》一詩中卻讓我們發(fā)見了靈魂深處蓄謀已久的欲望：“你喜愛的成熟不僅是躺在地頭/發(fā)燙的那種/它們暴露需要名聲和地位/需要撕開襯衣/裸露出來那一份晚餐似的疲倦”?！疤稍诘仡^”的東西很

多，但能夠“發(fā)燙的”，卻似乎只有曝曬在陽光下堅硬的頑石，抑或是隕石。因為“需要名聲和地位”，是從世俗角度切入人性最深的外物，而且，同時因為“需要”始終都是校驗靈魂向度的一種力量，在“需要”的力量下，“名聲和地位”便開始成為靈魂。努力伸長脖子勾望的一堵絕壁，開始成為人的欲望中可以與幸福、快樂、美女、金錢諸多美事等價交換的手段、籌碼，抑或是騙術(shù)。“名聲和地位”的誘惑由來已久，這種誘惑本是外在于欲望的倫理法則，由于是共著同一個思維的邏輯起點，即“需要”，因此，欲望就擁有了與“名聲和地

位”一樣的權(quán)利與方式，這就是“暴露”。

既然是“暴露”欲望，就“需要撕開襯衣”，并讓欲望再次回歸“裸露出來”的肉體?！澳且环萃聿退频钠＞搿豹q如少婦低垂的乳房，斷續(xù)地燃著遲疑的欲望。這里，“晚餐”是欲望的時間名詞，指示著“疲倦”的前因后果?！捌＞搿笔怯氨┞丁钡囊淮巫钄啵蛉怏w的內(nèi)部緩慢地四散，并從肉體出發(fā)，為“乏味”捎來欲望“暴

露”的最原始的證據(jù)?！胺ξ丁币惨虼嗽谌怏w上找到了可以依俯的“皮膚”。

詩人在“皮膚上走失的”是“一絲不掛”的“疲倦”，即“我的過去”。雖然“它蒙了一層面紗，一層憂慮”，但詩人的靈魂還是“悵然若失”。因為詩人是“乏味”的參與者和制造者，“乏味”也正是借詩人的靈魂而有了遠離肉體欲望的可能。當“乏味”“走入”詩人“斷斷續(xù)續(xù)的回憶”之時，欲望自然就“蒙了一層面紗，一層憂慮”。欲望曾被“名聲和地位”裹著，被“襯衣”裹著，如今又被“皮膚”裹著，但是，這些包裹都不足以窒息詩人“乏味”的靈魂?！胺ξ丁比缤皫ьI(lǐng)我多繞了幾圈”的“地球”，孤懸宇宙。時間或生命除了標示“乏味”的長度，已別無

他義。

《乏味》一詩在后現(xiàn)代詩歌的詩性發(fā)覺上，并不僅限于心理或精神層面的“乏味”。它的另一個詩性發(fā)覺，是事象的捕捉與綴聯(lián)。事象，我們不妨定義為：以簡單的細節(jié)在對一個情節(jié)進行平滑敘述中所選取的富有含藏的事物本相，或者說生活表面的那些心理本相。事象是比意象更具詩性的心理因素的外化。后現(xiàn)代詩歌講究詩句的輕便組合，而排斥那些為一種喻體所虛設(shè)的一種或多種喻義的意象堆砌。為達此目的，后現(xiàn)代詩歌通過事象所綴聯(lián)的詩句乃至整首詩歌，都必然地要追求一種詩中有詩的藝術(shù)效果。這種詩中有詩的藝術(shù)效果，不能簡單理解為詩歌的整體性比喻或不同詩境的疊加。詩中有詩，即通過一首詩歌，可以讀出與之相近或不同的另一首詩歌來，而這另一首詩則完全存乎讀者的品讀。后現(xiàn)代詩人只須完成他的有所含藏的詩歌就行了。解讀后現(xiàn)代詩歌不能簡單地對某首詩歌去做隨意地曲解或岐解。這種解讀是對后現(xiàn)代詩歌的貶低，而且這種解讀容易混淆現(xiàn)代詩歌與后現(xiàn)代詩歌的界限，極易將后現(xiàn)代詩歌引入一個危

險的尷尬境地。

在《乏味》一詩中，有三個突出而典型的事象：“乏味”、“發(fā)燙”、“一絲不掛”。先說“乏味”，雖說“乏味”遠沒有“滋味”“趣味”這樣的意象有詩意，卻是深含詩性的事象。觸及“乏味”的系列動作有：“帶領(lǐng)”、“繞”、“說過”、“聽見”、“走了氣”、“勉強覆蓋”。這些動作充盈或推演著“乏味”這一事象的內(nèi)涵與外延，并最終致使

“乏味”成為詩人投射在心靈上的巨大陰影，一如“原話的身影”難以為欲望所“覆蓋”。

再如事象“發(fā)燙”。圍繞它的系列動作有：“成熟”、“躺”、“暴露”、“撕開”、“裸露”、“疲倦”。這些動作將欲望給予了最直接最真實的再現(xiàn)。由此，我們還看到了詩人個體戶里的那種社會性誘因，即“名聲和地

位”。然而如此有理有據(jù)的欲望，帶給詩人的卻是“那一份晚餐似的疲倦”。

最后說說“一絲不掛”這個事象。牽動它的系列動作有：“走失”、“蒙”、“悵然若失”、“走入”。從審美上看，同時也與中國傳統(tǒng)詩學(xué)中的講求含蓄的古訓(xùn)幾成對立之勢。然而通過閱讀，我們還是發(fā)現(xiàn)了“一絲不掛”這一事象的深奧與絕妙。這種深奧與絕妙在詩人后現(xiàn)代性的哲學(xué)思維里，閃現(xiàn)著詩人的那種大智若愚、大巧若拙的詩性鋒芒。而在現(xiàn)代詩歌里就的確少見這種敢于化腐朽為神奇的詩性鋒芒。詩人的這種詩

性鋒芒，雖然直指欲望，照亮的卻是詩人獨守乏味的靈魂。

最后說一句，何謂后現(xiàn)代詩歌？一言以蔽之，其實就是以含藏動感的事象敘說超度靈魂的乏味。

僅此而已。

第三篇：女權(quán)主義與后現(xiàn)代女權(quán)主義

女權(quán)主義與后現(xiàn)代女權(quán)主義

女權(quán)主義，或稱女性主義，是指一個主要以女性經(jīng)驗為來源與動機的社會理論與政治運動。在對社會關(guān)系進行批判之外，許多女性主義的支持者也著重于性別不平等的分析以及推動婦女的權(quán)利、利益等議題。

女性和女權(quán)都包含維護女性權(quán)益的意思,但現(xiàn)在女權(quán)主義這個概念一般人不太喜歡用,覺得太張狂,要奪男人的權(quán)。但是如果把女權(quán)理解成為女性的right而不是理解成為power,還是可以接受的。

女性主義訴求最早緣起于18世紀思想啟蒙時代的歐洲，英國女作家瑪麗，沃斯通克拉夫特所著的《女權(quán)辯護》，便是最早闡述女權(quán)問題的專著。她提出，社會是根據(jù)最明智的方式建立的，它的構(gòu)成以人類的天性為基礎(chǔ)，但是，把陳規(guī)慣例當作為剝奪人類(包括男人和婦女)的自然權(quán)利辯護的理由，卻是一種違背常識的荒謬詭辯，像依賴性被認為是女人的天性，為了保持身體的美和女人的光榮，就用比中國人的裹腳布更壞的東西束縛她們的四肢和官能.她認為撫愛和縱欲并不能代替夫妻之間的友情，德行若沒有自由來培養(yǎng)，將永遠得不到應(yīng)有的力量，而一個人若服從除理性權(quán)威外的任何權(quán)威，就不能被稱為有理性的或有道德的?！白寢D女分享權(quán)利，她們將和男人在品德上競爭”，是沃斯通克拉夫特的最著名的女性主義口號。

其后也出現(xiàn)了個別先覺醒的女性的聲音。如早在1729年,英國的克雷弗特(Mary Woll-stone Craft)就發(fā)表了題為《女性權(quán)力》的論著。有組織的婦女解放運動的萌芽在19世紀開始出現(xiàn),1848年,第一屆女權(quán)大會在美國紐約州召開。20世紀初期,“男女平等”的主張得到了包括歐美主要資本主義國家政府某種程度的響應(yīng),例如,1920年美國婦女獲得選舉權(quán);1928年英國婦女獲得選舉權(quán)。一直到這個時候,西方的女權(quán)主義聲音都是和社會主流的“民主”、“人權(quán)”運動相呼應(yīng)的。而在戰(zhàn)爭年代,大批男人走上戰(zhàn)場,各參戰(zhàn)國勞動力奇缺,國家以“愛國”和“男女平等”的名義動員婦女走出家庭參加社會勞動;戰(zhàn)后,從戰(zhàn)場上回來的男人需要工作,國家又以做“賢妻良母”為由,要求女性為男人讓出她們已經(jīng)在社會占有的工作崗位,而且以往以女性戰(zhàn)友面目出現(xiàn)的男性同路人也大都如是說。這迫使女性重新思考女性與男性的權(quán)力關(guān)系和性別角色內(nèi)涵。在20世紀初至20世紀60年代，世界上經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，殖民制度瓦解，各種矛盾層出不窮，女權(quán)主義在這個大動蕩的時期也更加派別林立，主張各異。既有馬克思主義/社會主義的女權(quán)主義，也有自由主義的女權(quán)主義。西方社會進入后工業(yè)階段以后，隨著各種后現(xiàn)代問題的出現(xiàn)和后現(xiàn)代思潮的涌現(xiàn)，后現(xiàn)代女權(quán)主義也應(yīng)運而生。女權(quán)主義批評家托斯尼曾將女權(quán)主義批評比喻為“花被褥”。琳達·哈奇恩提議說:“我認為我們再也不能談?wù)?/p>

單個女權(quán)主義，而應(yīng)討論多種女權(quán)主義，因為有多少種婦女便有多少種女權(quán)主義。”這說明，女權(quán)主義不僅與后現(xiàn)代主義共時，而且就其多元性而言，也與后現(xiàn)代主義相近。然而我們不可因其相近而將二者等同，這是哈奇恩在講那句話之前首先強調(diào)的內(nèi)容。但是，如果我們將后現(xiàn)代主義視為“人文知識分子看待自己文學(xué)作品與整個社會之方式的明顯變化”，那么我們便有理由認為女權(quán)主義是后現(xiàn)代主義多元理論中之一元.約翰·麥高恩就明確地將女權(quán)主義列為“四種最明顯的后現(xiàn)代主義理論”之一。在女權(quán)主義者當中，也有不少人注意到了女權(quán)主義與后現(xiàn)代主義之間存在著這種相近性(affinity)，如弗格森、弗拉克斯、弗雷澤、尼科爾森、赫克曼、米斯和歐文斯。這一事實本身亦說明，女權(quán)主義是后現(xiàn)代主義大氛圍中的一個組成部分。

受后現(xiàn)代主義思潮解構(gòu)思想的影響，后現(xiàn)代女權(quán)主義站在更高的角度上批判了以前的三大女權(quán)主義流派；批判已有的社會主體、歷史、真理等理性的產(chǎn)物，指出女性地位的人為性和可爭取性。同時，存在著爭取女性平等地位的艱巨性。

首先，后現(xiàn)代女權(quán)主義首先是從否定傳統(tǒng)女性主義的“男女平等”的概念進行批判的。在男權(quán)結(jié)構(gòu)中，女性的自然作用和社會作用都是通過男性標準制定的。建立在“兩性平等”的理論上的一百多年的女權(quán)運動認為，女人要取得社會政治權(quán)益就要進入男性的領(lǐng)域，用男性標準要求自己，把達到男性標準認為是女性的解放，這就掉進了男權(quán)單線型思維的陷阱。后現(xiàn)代女權(quán)主義要求在“差異”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)平等，才能構(gòu)成真正條件和結(jié)果的平等。如在理論上，女性應(yīng)該有自己的話語權(quán)力，有不同于男性的思維模式；在現(xiàn)實中，女性的就業(yè)應(yīng)是考慮生理需要差異上的平等；在家庭領(lǐng)域內(nèi)，女性應(yīng)有主體化與客體化的權(quán)利。

其次，后現(xiàn)代女權(quán)主義對以往女權(quán)主義流派總體進行了批判。在當代，女性主義有三大主要流派，包括自由主義女性主義、馬克思主義女性主義、激進女性主義。后現(xiàn)代女權(quán)主義認為這些女性主義只是反映了在歐美發(fā)達國家白人中產(chǎn)階級婦女反對性別歧視的愿望，只局限于反對性別不平等的問題，實質(zhì)上只是資產(chǎn)階級自由主義和改良主義思潮。進而指出，女性主義當中存在忽視婦女由于階級、階層、種族、地區(qū)、文化背景不同所造成的差異，以及把自己的認識和行為模式全盤推廣到第三世界的做法，所以女權(quán)主義應(yīng)該是全世界婦女，包括第三世界婦女的產(chǎn)物，不該僅僅是發(fā)達國家中產(chǎn)階級婦女的特權(quán)。這就把女權(quán)主義提到了政治的高度，不單單局限于兩性之間，也包含了對殖民主義和帝國主義的認識和批判。而且，在批判的過程中，后現(xiàn)代女權(quán)主義指出，推行于發(fā)展中國家的現(xiàn)代化只不過是發(fā)達國家的“中心主義”的輻射，女權(quán)主義試圖不顧國情以發(fā)達國家的工業(yè)化模式的生產(chǎn)領(lǐng)域所提供的充分就業(yè)來尋找擺脫其它國家女性的奴役狀況是一種浪漫的幻想。所以，各民族、種族、國家、地區(qū)、階層的女性應(yīng)根據(jù)差異來不斷尋找適合她們自身的解放道路

最后，后現(xiàn)代女權(quán)主義對各流派不同觀點的批判。自由女權(quán)主義認為婦女受壓迫在于男性對婦女的偏見造成的，通過將婦女排斥于某些特定的生活領(lǐng)域之外而體現(xiàn)出來的。這里，自由女權(quán)主義說明了女性正由于被排斥于生產(chǎn)領(lǐng)域之外造成的。在這里，女性把矛頭直接指向?qū)α⒚娴哪行?，有失偏頗。其實，男權(quán)正是社會歷史、文化的產(chǎn)物，男女性的二無格局應(yīng)該說是幾千年文化模式的產(chǎn)物。馬克思女權(quán)主義認為男人對女人的統(tǒng)治可以看作是資本家統(tǒng)治工人的必然結(jié)果。后現(xiàn)代女權(quán)主義認為它批判的只是社會中的經(jīng)濟關(guān)系和階級關(guān)系，只適合于特定的資本主義，并沒有說明女性受壓迫的真正根源和指明擺脫的途徑。因為有資本主義存在之前，性別分工和婦女的從屬地位已經(jīng)形成，經(jīng)濟關(guān)系并不是唯一的因素，而且在受壓迫的群體當中，也包括男性工人群體，在同類群體當中，女權(quán)仍是屬于被奴役的對象。后現(xiàn)代女性主義指出單單的生理決定論、社會性別論等是不全面的，應(yīng)考察女性從屬地位的全過程，明了女性史不但是性史、生育史，更應(yīng)是與人類社會并行的一部完整的婦女史。激進的女權(quán)主義認為婦女受壓迫是父權(quán)制度的結(jié)果，在這樣的制度下，男人群體擁有統(tǒng)治女人群體的權(quán)力。在權(quán)力的問題上，激進女權(quán)主義認為權(quán)力就是權(quán)威，是統(tǒng)治和剝削所有個人的權(quán)力，是統(tǒng)一的、是永恒的。后現(xiàn)代女權(quán)主義則主張權(quán)力是分散的、彌漫的，不應(yīng)是集中于某個機構(gòu)或某個群體，進而指出，婦女內(nèi)部應(yīng)實行“模式轉(zhuǎn)換”，應(yīng)從關(guān)注歷史地位轉(zhuǎn)換到關(guān)注更為具體的事物如女性的教育機會、就業(yè)機會，家庭暴力等上。

后現(xiàn)代女權(quán)主義在解構(gòu)了現(xiàn)存的一些被視為合法的理論之后面臨著與后現(xiàn)代主義相似的最大問題是在于如何建構(gòu)一套自己的理論體系。有人批判后現(xiàn)代主義的解構(gòu)理論是不能夠自圓其說的。如后現(xiàn)代大師利奧塔德在批判哲學(xué)不能成為社會批判的前提下，得出批判本身也當作局部的、非合理的結(jié)論，其間步子走得太快了。結(jié)果，他把玄學(xué)話語倒掉時，把大型歷史敘事也倒掉了；把馬克思主義階級理論剔除時，把大規(guī)模的不平等社會理論分析也倒掉了。正是如此，后現(xiàn)代女權(quán)主義在批判主體、歷史、真理，解構(gòu)了它們的終極意義的同時，卻又在苦苦尋求女性的主體意識、女性的歷史地位、女性存在的合法性，如此，僅存的一點點貧乏的批判資料是不足夠?qū)@一切進行批判的，無奈之際，后現(xiàn)代女權(quán)主義者只得在最低限度上重新拾起有關(guān)社會組織和意識形態(tài)的大型話語；有關(guān)實證分析和理論分析；有關(guān)歷史和文化特殊性的性別理論??

這一切，使后現(xiàn)代女權(quán)主義面臨著更大的挑戰(zhàn)。

第四篇：后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)寫作

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)寫作“后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)”是一種新的醫(yī)學(xué)理論和在這新的醫(yī)學(xué)理論指導(dǎo)下的新的治療方法。這個新的醫(yī)學(xué)理論，從時間上來講，是出現(xiàn)在“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)”之后，所以叫做“后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)”。如果脫離了“現(xiàn)代”一詞所包含的特定的技術(shù)內(nèi)容而言，人們通常將“現(xiàn)代”一詞理解為“最新”，“最先進”的意思。但是，隨著時間的發(fā)展，總還會有下一批“最新”、“最先進”的東西出現(xiàn)，那么怎樣來形容和文明這些新事物的性質(zhì)呢？最好的歌頌之詞已經(jīng)用過了，不能重復(fù)使用，所以只好用一個最簡單最補實的時間用語來說明，這就是一個“后”字。你的“現(xiàn)代”是最新、最先進的，而我是在你之后出現(xiàn)的，我當然是比你這個“現(xiàn)代”更“現(xiàn)代”的。除了時間概念外，就其實質(zhì)內(nèi)容來講，后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)就是用后現(xiàn)代科學(xué)的系統(tǒng)理論指導(dǎo)的醫(yī)學(xué)。為了使大家能夠知道什么是系統(tǒng)理論，就要從人類最早的古代整體論、近代機械論、還原論說起。由于歷史和社會的原因，醫(yī)務(wù)工作者的知識結(jié)構(gòu)多數(shù)局限在醫(yī)學(xué)專業(yè)知識框架之內(nèi)，為了說明并讓大家接受系統(tǒng)理論的思想，我們不得不盡量按照事情發(fā)展的時間順序，陳述許多事實，并在這些事實的基礎(chǔ)上，講解各種理論知識。

這就是說，《后現(xiàn)代理論醫(yī)學(xué)》不是一種抽象的理論說教，它首先是一部歷史書，是社會史，特別是科學(xué)發(fā)展史，它又是一部傳記文學(xué)，講述為科學(xué)做出貢獻的那些偉人的故事，它當然也是一部哲學(xué)書，講述科學(xué)發(fā)展中各種重要的思想方法理論，它又是一本臨床手冊，要具體講解如何用后現(xiàn)代理論醫(yī)學(xué)理論指導(dǎo)疾病的臨床治療。最后是《后現(xiàn)代理論醫(yī)學(xué)》的寫作方法。我采取筆記式。即主要事實內(nèi)容以摘錄有關(guān)著作為主，由我指出這些資料的作用意義，即事實是大家作出來的，我只不過有一些不同的心得體會而已。學(xué)術(shù)界最不好的是抄襲別人的勞動成果。為此，我將盡量注明資料出處，有些為語言流暢等原因偶有未注明的，我在此一并提前說明了。有一些筆記年代久遠，當時又沒有想到后來會認真引用，所以沒有注明出處，在此也一并提前說明了。總之，事實方面的東西都不是我創(chuàng)作的，只是心得體會或結(jié)論性的東西是我的，我想，沒有偏見的讀者一定會很容易就看出哪些東西是我自己的。我這樣做的目的，首先是不能抹殺了前人的研究成果；其次，我也沒有必要浪費時間，為了表示是自己的原作，把別人的話換幾個字再重說一遍。

后現(xiàn)代理論醫(yī)學(xué)主要包括兩個部分。一部分是系統(tǒng)理論的內(nèi)容，另一部分是用系統(tǒng)理論指導(dǎo)的醫(yī)學(xué)知識的新的論述。系統(tǒng)理論的內(nèi)容對于醫(yī)學(xué)界人士來說是完全新的知識。對于這些知識主要是介紹、引進、灌輸。使我們的醫(yī)學(xué)界人士發(fā)生一個從機械論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)向系統(tǒng)論后現(xiàn)代理論醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)變。這一部分的寫作方法就是各種系統(tǒng)論知識的轉(zhuǎn)述，主要是強調(diào)知識性。為了使我們的讀者能對系統(tǒng)理論有一個比較全面的了解，這些知識必須達到一定的數(shù)量。對于我們醫(yī)學(xué)界的讀者來說，由于對系統(tǒng)論知識比較生疏，會感覺這些知識的數(shù)量會更大些。對于系統(tǒng)論來說，我自己也是一個小學(xué)生。我自己也在學(xué)習(xí)。作為一個醫(yī)生，我與其他醫(yī)生不同的地方在于我有機會比較早地接觸到系統(tǒng)論知識。

我以一個醫(yī)生的角度學(xué)習(xí)系統(tǒng)論，然后再將我對系統(tǒng)論的理解轉(zhuǎn)達給其他醫(yī)生。我想這樣的轉(zhuǎn)達對于其他醫(yī)生來說可能更容易接受。我對于系統(tǒng)論的理解是否能得到數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)界的系統(tǒng)論專家的認同現(xiàn)在還不知道。我希望能夠得到這種認同。如果認為我對于系統(tǒng)論的理解太表面、太浮淺，那么我希望這些專家能親自向醫(yī)學(xué)界講授原汁原味的系統(tǒng)論，為建立系統(tǒng)論指導(dǎo)的后現(xiàn)代理論醫(yī)學(xué)做出自己的貢獻。

后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)寫作責(zé)任編輯：飛雪

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第五篇：后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)

后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)的若干思考

【摘要】 后現(xiàn)代主義是20世紀后半葉在西方社會廣為流傳的一種哲學(xué)文化思潮。后現(xiàn)代主義作為當今社會的一種重要的文化思潮，對于社會生活的方方面產(chǎn)生了極為深刻的影響，而當代的教育哲學(xué)亦在其中。

【關(guān)鍵詞】 后現(xiàn)代主義 教育哲學(xué) 反思

后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)的若干思考

后現(xiàn)代主義是20世紀后半葉在西方社會廣為流行的一種哲學(xué)文化思潮。后現(xiàn)代主義作為“后現(xiàn)代社會”的產(chǎn)物，它孕育于現(xiàn)代主義的母胎之中，并在二戰(zhàn)以后成為一個毀譽交加的文化幽靈，徘徊在整個西方文化領(lǐng)域。

后現(xiàn)代主義是西方社會歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物。它既是對資本主義現(xiàn)實的回應(yīng)和反思，又是對新時代的呼喚和預(yù)言。

第二次世界大戰(zhàn)以后，由于科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，尤其是20世紀70、80年代以來信息產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，不僅革新了傳統(tǒng)工業(yè)社會的生產(chǎn)力及生產(chǎn)方式，而且也極大地改變了人類的生活形態(tài)。經(jīng)濟、社會生活的急速變動，造成了人們精神上的強烈震撼，后現(xiàn)代主義思潮就是對這一系列精神震撼的表現(xiàn)以及文化危機的思索與批判的結(jié)果。1

當下西方流行的后現(xiàn)代主義，主要有兩種風(fēng)格：一種是以?？?、德里達、拉康、利奧塔為代表的激進的或者解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義，一種是以羅蒂為代表的新實用主義以及以大衛(wèi)·格里芬為代表的“溫和的或建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”。但是總體上來看，其基本特征：一是，反基礎(chǔ)主義，或是反本質(zhì)主義；二是，不確定性、內(nèi)在性；三是，對科學(xué)理性的質(zhì)疑；四是，告別整體性、同一性。其實，這四個方面有其內(nèi)在的邏輯性，充分表明后現(xiàn)代主義是人類哲學(xué)思維方式發(fā)展的新階段。

一、后現(xiàn)代教育哲學(xué)理論

（一）、后現(xiàn)代主義的教育目的觀

“后現(xiàn)代主義教育目的應(yīng)該著重于追求‘發(fā)展’的理念，在個人發(fā)展方面，著重于追求知識的鑒賞力、判斷力與批判力為標志的內(nèi)在發(fā)展?！?后現(xiàn)代主義者對于現(xiàn)代的教育模式提出了質(zhì)疑和批判，認為現(xiàn)代培養(yǎng)“完人”為目的的教育模式，嚴重地扭曲了人的差異性的特征。他們認為，世界就是由具有差異性的個體組成的世界，世界的本質(zhì)就是以無序為主導(dǎo)的，正是這些差異性才組成了五彩繽紛的世界。只有在差異中，承認差異，才是與世界和人類的天性相符的。學(xué)校教育的目的不是由一種宏大的設(shè)計決定的，如政府的政策或者一種流行的教育觀。誠然，教育仍可注重學(xué)生的各方面的發(fā)展，但是也不要強求每位學(xué)生的全面發(fā)展，因為，每位學(xué)生的全面發(fā)展注定是不現(xiàn)實的，教育的目標也可以培養(yǎng)片面發(fā)展的人，即符合學(xué)生特質(zhì)和他生活中的特殊性的人。后現(xiàn)代主義教育思想家們從各自的立場和觀點出發(fā)，重新估量教育目的，培養(yǎng)具有獨立思考能力、批判能力，認可多元文化的社會公民等，認為教育目標應(yīng)求得一種1巨瑛梅，劉旭東.當代國外教學(xué)理論.[M].北京:教育科學(xué)出版社.2004年8月第一版石中英.知識轉(zhuǎn)型與教育發(fā)展.[M].教育科學(xué)出版社.2002年版162頁

內(nèi)部平和，并且能夠把家庭中的平和、安定以及個社會成員之間的和平相處擴充到整個社會乃至國家從而避免一種相互利益的沖突狀態(tài)，使整個社會充滿和諧。3

（二）、后現(xiàn)代主義的課程觀

后現(xiàn)代主義的課程觀是在對現(xiàn)代的教育方式的反思中構(gòu)建的一種新的課程觀，宗旨是為了擺脫現(xiàn)代教育模式的弊端而提出的的一種全新的理念和觀點。其中最有代表性的是以后現(xiàn)代科學(xué)理論為北京提出的以混沌學(xué)和無限主義宇宙觀為基礎(chǔ)的課程觀，這種課程觀即所謂“真正的”后現(xiàn)代主義課程觀，代表了后現(xiàn)代主義課程研究的最新成就，其倡導(dǎo)者主要有多爾、格里芬4等人。

多爾從普里戈津的混沌學(xué)原理出發(fā)，吸收了自然科學(xué)中的不確定性、非線性觀點以及改造主義教育哲學(xué)和經(jīng)驗主義思想，對現(xiàn)代主義思想進行了詳細的分析和批判，勾畫了后現(xiàn)代主義課程理論的框架。多爾認為，后現(xiàn)代主義必須強調(diào)開放新、復(fù)雜性和變革性。此外，多爾還認為，課程目標不應(yīng)該是預(yù)先確定的，課程內(nèi)容不應(yīng)是絕對客觀的和穩(wěn)定的體系，課程過程不應(yīng)是簡單的灌輸和闡釋，所有的課程參與者都是課程的設(shè)計者和創(chuàng)造者，課程是師生共同探索新知識的過程。這些觀點和主張為課程研究提供了新的視野和廣闊的前景。

（三）、后現(xiàn)代主義的師生觀

20世紀的70、80年代的信息革命的發(fā)展，帶來了信息的大爆炸的時代，人們獲取知識和信息的方式變得多元化，以前所未有的方式?jīng)_擊著人們的頭腦，傳統(tǒng)的灌輸式教育方式受到了挑戰(zhàn)，教師已經(jīng)不再是學(xué)生獲取知識的唯一來源，教師的角色也不再是原來的權(quán)威角色。后現(xiàn)代主義教育學(xué)者鼓勵教師與學(xué)生的關(guān)系發(fā)展為一種新型的平等的互動的角色。他們提出教師的角色不再僅僅是傳授知識，而是做一個引導(dǎo)者，引導(dǎo)學(xué)生做一個能夠獨立思考、具有現(xiàn)代理性精神和批判精神的現(xiàn)代公民。這并不是意味著教師的作用和地位消失，只是其作用的方式發(fā)生轉(zhuǎn)變。

（四）、后現(xiàn)代主義的評價觀

在學(xué)生評價主體間的關(guān)系時，后現(xiàn)代主義思想指導(dǎo)下教育評價主張在評價，者與被評價者之間建立一種平等、信任的對話世界，評價雙方互相理解、溝通。人文化的評價方式，重視每個參與者的看法，并通過協(xié)商、對話的方式來消除分歧、得出結(jié)論，從而調(diào)動被評價者的積極性，保證評價的真實性和公平性。后現(xiàn)代主義教育評價觀強調(diào)評價標準的模糊性、動態(tài)性、開放性和復(fù)雜性，消解現(xiàn)代主義教育評價的精確性、精確性、封閉性和簡潔性。后現(xiàn)代主義多元化方法論的倡導(dǎo)者費耶阿本德認為，在認識論上看，我們所探索的世界在很大程度上看還是未知的，因此，我們不能封閉、保守，我們必須保持選擇的開放性，必須堅持做什么都行的無政府主義的方法論原則；從人道主義角度上看，人只有擺脫唯科學(xué)主義，擺脫形式理性的限制，才可能最終擺脫思想被奴役狀態(tài)而獲得做人的尊嚴。

二、后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)理論的若干思考

后現(xiàn)代主義從某種意義上說，是對于傳統(tǒng)的現(xiàn)代教育思想和理念的一種顛3

4韓立福.淺論后現(xiàn)代主義教育觀.[J].中央教育科學(xué)研究所 大衛(wèi)·雷·格里芬是美國克萊蒙特神學(xué)院和克萊蒙特研究生院宗教哲學(xué)教授，現(xiàn)任位于圣巴巴拉的“后現(xiàn)代研究中心”主任和“過程研究中心”執(zhí)行主任。著有《上帝、權(quán)力與罪惡》和《過程神學(xué)》（與J.科布合著），編有《自然之心》（與小約翰·B.科布合編）和《物理學(xué)和時間的終極意義》。以上資料來自百度百科：http://baike.baidu.com/view/2586384.htm#

3覆和革命。后現(xiàn)代主義教育學(xué)者普遍認為，傳統(tǒng)的現(xiàn)代教育的出發(fā)點都是一種統(tǒng)一價值取向的觀點，建立在一種培養(yǎng)同一類型的人才為出發(fā)點的邏輯基礎(chǔ)之上。后現(xiàn)代教育學(xué)者認為這一邏輯起點是有問題的，他們對于傳統(tǒng)教育文本中一些不容置疑的真理提出質(zhì)疑，認為這一做法會阻礙教育理論的進一步發(fā)展。但是，后現(xiàn)代主義教育思想陣營林立，觀點風(fēng)格各異，甚至互相對立。令人遺憾的是，雖然后現(xiàn)代主義教育學(xué)者一致在不懈努力，但是，至今還沒有一套較為完整和系統(tǒng)的理論。

另外，據(jù)聯(lián)合國教科文組織在《學(xué)會生存》中對未來教育的目的描述：“為一個新世界培養(yǎng)新人”“把一個人的體力、智力、情緒、倫理各個方面的因素綜合起來，使他成為一個完善的人，這就是對教育目的的一個廣義的界說”5從這一論斷來看，后現(xiàn)代主義教育觀似乎又與國際上通行的教育理念有著不可調(diào)和的矛盾和沖突。

然而，不可否認的是，后現(xiàn)代主義教育觀又有許多先進的理念值得借鑒與學(xué)習(xí)。譬如，后現(xiàn)代主義教育觀尊重學(xué)生的個體差異，尊重個性，強調(diào)作為個體的學(xué)生的主體性與創(chuàng)造性；強調(diào)在教育的過程中在師生中間建立一種平等的對話關(guān)系，破除教師在課程講授過程中的絕對的權(quán)威地位，而是強調(diào)師生之間的平等對話與交流；在課程的設(shè)置中，主張模糊學(xué)科的界限，根據(jù)學(xué)生的真實需要設(shè)置課程。這些觀點都是在對現(xiàn)代教育哲學(xué)的反思的基礎(chǔ)上提出來的，為現(xiàn)代教育理論的研究提供了一套廣闊的思路和空間。

因此，對于后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)，我們必須保持清醒的認識，不能一味的盲目照搬西方的理論，全盤西化，應(yīng)該認清后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)的實質(zhì)和內(nèi)涵，在結(jié)合中國實際的基礎(chǔ)上加以借鑒。

三、后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)與當代中國大學(xué)教育的反思后現(xiàn)代主義教育哲學(xué)作為對現(xiàn)代教育模式的反思和重構(gòu)，其中的許多的理論和觀點對于當代中國大學(xué)教育還是有許多值得借鑒的地方的。

第一，后現(xiàn)代教育模式強調(diào)溝通、交流，平等對話。因此，大學(xué)教育理念應(yīng)該從管理向服務(wù)轉(zhuǎn)變，由單向服從向雙向溝通交流轉(zhuǎn)變。從春秋戰(zhàn)國以來，中國人都是一貫重視尊師重道，這本身并沒有錯，但是，隨之產(chǎn)生了一些消極的影響，過分地重視知識的傳授與學(xué)習(xí)，過分地強調(diào)教育者的權(quán)威和威信，造成了學(xué)生的單方面的一味服從，忽視了學(xué)生與老師的溝通和交流，久而久之，形成了老師與學(xué)生之間的穩(wěn)定的教育的“主體——客體”關(guān)系，而徹底地顛覆正確的觀念，學(xué)生是教育的主體，教育的目的是為了形成學(xué)生的正確的主體觀念。這樣的觀念形成勢必會造成一些負面的影響。比如，由于不容置疑的知識的傳輸，扼殺了學(xué)生的求知欲，學(xué)生只需要記住老師講述的知識，而不需對于所學(xué)知識進行消化、吸收，從而提出自己的看法與觀點，嚴重地扼殺了學(xué)生的想象力。另外，由于教師權(quán)威的存在，使得學(xué)生與教師之間存在著無法逾越的鴻溝，雙方之間無法正常平等地溝通交流，而只要一味地服從即可，嚴重地影響了學(xué)生的主人翁地位。

后現(xiàn)代主義教育觀則強調(diào)雙方平等對話，強調(diào)傾聽與交流，這種交流與傾聽絕非是上對下的非對等的交流，而是作為平等基礎(chǔ)之上的雙向的互動與交流。在學(xué)校的管理上，要尊重雙方的主體地位，要尊重對方的意見，尊重不同的意5 聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會編著：《學(xué)會生存》，華中師范大學(xué)比較教育研究所譯，教育科學(xué)出版社，1996年版，192頁

見，最終實現(xiàn)雙方的互相的理解和尊重。

第二，從單一的培養(yǎng)方式向多元的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的現(xiàn)代培養(yǎng)模式要求以既定的專業(yè)知識為基礎(chǔ)的相對封閉的培養(yǎng)模式為目標，強調(diào)培養(yǎng)專業(yè)人才的培養(yǎng)，過分地強調(diào)了學(xué)生專業(yè)知識的學(xué)習(xí)而忽視了學(xué)生個性的發(fā)展，忽視了學(xué)生個性的發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)，忽略了學(xué)生的德育教育。這種單一的培養(yǎng)方式對于學(xué)生全面素質(zhì)的養(yǎng)成和社會的發(fā)展來講是不科學(xué)的。尤其是伴隨著我國建設(shè)創(chuàng)新型國家的戰(zhàn)略的提出，需要的不僅僅是掌握專門技術(shù)的人才，更需要具有廣泛興趣，具有個性潛能和自主學(xué)習(xí)能力的人才。而相對封閉的單一教學(xué)模式，抹殺了學(xué)生的個性發(fā)展，既不符合學(xué)生發(fā)展的天性，也不符合社會發(fā)展的需要。后現(xiàn)代主義教育觀質(zhì)疑學(xué)科中心主義，強調(diào)構(gòu)建動態(tài)的課程培養(yǎng)體系，培養(yǎng)具有現(xiàn)代理性和批判精神的現(xiàn)代公民。后現(xiàn)代教育提倡多元化、差異性、開放性，因此，教育要因材施教，實行差異教育。在教育過程中，要實行具有差異性的多元化教育模式，以充分挖掘?qū)W生的個性化潛能。

第三，如何重塑大學(xué)生的道德價值觀。最近沸沸揚揚的“藥家鑫案件”又一次將大學(xué)生這一群體推到了大眾面前接受了道德的審判和拷問，而后又出來藥家鑫的師妹“要我我也捅，誰讓她記車牌的”可怕言論。為何學(xué)歷水平較高的大學(xué)生會做出如此喪心病狂的殘暴舉動，成為“談藥色變”的殺人惡魔。這不能不說是大學(xué)教育的失敗。正是大學(xué)教育的制度性缺失造成了這一惡果。大學(xué)教育的價值絕不是培養(yǎng)具有專門技術(shù)和知識的人才，而是具有理性的現(xiàn)代公民。資深的青少年教育學(xué)家傅衛(wèi)兵教授提出的喚醒自我教育理論就是對傳統(tǒng)的大學(xué)傳統(tǒng)的反思。亦可以說是后現(xiàn)代主義教育觀的有益嘗試。6自我教育不僅是思想道德的修煉，還應(yīng)是綜合素養(yǎng)與能力的快速提升，形成以強者的心態(tài)去面對未來、以謙卑的姿態(tài)去面對社會、以良好的職業(yè)素養(yǎng)去走向崗位。自我教育應(yīng)成為當代教育的重要內(nèi)容之一，特別是青少年、大學(xué)生要把它定位成自我成長的首要必修課。目前，我們往往習(xí)慣了老師的灌輸教育，相對以被動的形式出現(xiàn)，在自我教育方面有所欠缺，在學(xué)校的學(xué)習(xí)成長過程中忽視了自我的教育，再是，成長的最好狀態(tài)就是自動自發(fā)，而自動自發(fā)的關(guān)鍵就在于自我教育，這需要有學(xué)校的大氛圍及自我教育課程等到學(xué)生個體的自我教育與意識，充分激發(fā)出自動自發(fā)的自我教育，自我教育也是提高大學(xué)生情商，完善人際關(guān)系的重要因素，更是加快成長步伐增強競爭力的重要前提。

后現(xiàn)代主義教育觀念雖然還未形成完整的體系，但是關(guān)注人的全面的發(fā)展的理念和觀點，對于現(xiàn)代教育是很好的補充和借鑒。后現(xiàn)代主義教育以一種全新的思維方式來觀察當代的世界和啟示現(xiàn)代教育，對當代的教育進行了深刻的反思和批判，對大學(xué)的教育提出了全新的解構(gòu)，對于中國的教育提供了全新的視角，對中國的教育有很好的啟示。

6從藥家鑫事件看傅衛(wèi)兵的“喚醒自我教育”_財經(jīng)_鳳凰網(wǎng) http://finance.ifeng.com/job/zcpl/20110426/3936212.shtml訪問日期2011/5/4

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3.韓立福.淺論后現(xiàn)代主義教育觀.[J].中央教育科學(xué)研究所

4聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會編著：《學(xué)會生存》，華中師范大學(xué)比較教育研究所譯，教育科學(xué)出版社，1996年版

5藥家鑫事件看傅衛(wèi)兵的“喚醒自我教育”_財經(jīng)_鳳凰網(wǎng)

http://finance.ifeng.com/job/zcpl/20110426/3936212.shtml

訪問日期2011/5/4