第一篇：先明神話中蛇的形象與功能的比較

在先明神話中蛇的形象與功能的比較

摘要：

1、蛇對希臘人的影響

2、蛇與希臘的淵源

3、醫(yī)療之神亞希彼斯的故事

4、古希臘醫(yī)學統(tǒng)一的標志也是用蛇來設計的

關鍵字：神話、蛇、宗教天神、醫(yī)療之神亞希彼斯、古希臘醫(yī)學、蛇杖、統(tǒng)一標志

希臘神話中存在著許多有關蛇類生物的故事，這是因為蛇類影響著古希臘人的生活，并因此被反映到神話故事中去。根據花粉分析調查結果，在古希臘文明進入繁榮期的時候希臘大地上曾經遍布著茂密的森林。并且，在現在因干涸而開墾為耕地的地方，曾經有若干個湖泊存在。在希臘神話形成的年代，希臘大地上到處都是茂密的森林和蛇喜歡的沼澤。因此，古代希臘人會常常在森林和湖畔遇見蛇[19]。不管是“龍”也好，“蛇”也好，它們在希臘神話中往往都是以強大、可怕的負面形象出現。希臘神話不乏蛇怪的傳說，比較著名的有美杜莎（Medusa）、九頭蛇等；另外神明懲罰人的一個方法也是用蛇，如上述赫拉企圖用蛇殺死嬰兒時候的赫拉克勒斯、拉奧孔（Laocoon）父子三人被蛇殺死等。這些神話很好地反映出神話形成時期的希臘人對蛇的畏懼，從中亦可以看到當時的人對蛇的危害和威脅缺少有效辦法，否則他們就不會覺得蛇如此可怕。

此外，甚至是希臘宗教中的天神，他們也直接或間接地跟蛇有著聯系：赫拉派出大蛇去殺赫拉克勒斯、阿瑞斯的兒子之一是條“龍”、阿波羅殺死了大蛇皮通、殺死拉奧孔父子的大蛇也是神明派出的（該故事有多個版本）、雅典娜幫助帕爾修斯（Perseus）殺死蛇發(fā)女怪美杜莎等。

由此可見，雖然蛇類的神話形象往往是負面的，但是它們確實深深地影響了古希臘人的生活，并被反映到希臘神話中去，成為神話系列故事的一個重要組成部分。

醫(yī)療之神亞希彼斯

亞希彼斯（Asclepius；拉丁語aesculapius）是羅馬神話的醫(yī)療之神。他的形象是拿著一支靈蛇纏繞的木棒。為什麼希臘人要將這個標志和醫(yī)療扯上關系呢？那是因為蛇每年都蛻皮，向來被認為是恢復和更新的過程。木棒代表著人體的脊椎骨，亦是中脈所在位置。代表著靈量沿著中脈升起時，作雙螺旋狀向上推進的活動。巧的是，靈量活動的這種雙螺旋（do uble helix）形態(tài)，與人體遺傳基因的DNA分子結構形態(tài)極為相似。在古代，特別是設在醫(yī)療溫泉的醫(yī)院都把蛇尊為圣物。據說古羅馬遭受瘟疫肆虐的時候，人們把化身為巨蛇的亞希彼斯請來，瘟疫立刻就消失了，相關急救站也將統(tǒng)一標志。

象征醫(yī)療救護的十字標志，將退出120急救網絡。取而代之的是藍色的蛇杖，藍色的蛇杖貫于生命之星，寓意救死扶傷。120的一線急救人員和救護車，將全

面換裝，無論是救護車車身，還是急救醫(yī)生、護士的防寒服、反光背心、禮賓服、春秋裝，都將在明顯部位佩有新標志。

對于急救人員的著裝，1997年以前，120急救人員的工作服只是簡單的白褂白褲；1997年，急救醫(yī)生穿上胸前印有“**急救中心”字樣的白色夾克衫；2002年，開始將自己的藍色標志印在衣服上；2003年又對標志進行了更改；到今年年底前，急救中心將完成一線出診人員的服裝更換工作，急救標志也將統(tǒng)一.醫(yī)療衛(wèi)生應急系統(tǒng)應統(tǒng)一標志，包括急救服、徽章、臂章、車輛通行證等，以保障公共衛(wèi)生應急團隊能夠在第一時間安全順利地抵達現場 衛(wèi)生應急團隊能夠在第一時間安全順利地抵達現場

古希臘神話中的太陽神---阿波羅是兩條蛇，在特洛耶戰(zhàn)爭中幫助希臘人，因為祭司拉奧孔違背他的意志幫助特洛耶人，阿波羅施行報復，便將拉奧孔父子三人咬死。只見兩條巨蛇從海上向陸地泅來，那紫色肉冠的頭，炯爍如火的眼光，伸吐著的舌頭和咝咝的叫聲，直奔拉奧孔和他的兩個兒子，它們先纏繞這兩個孩子，用毒牙在他們柔嫩的身體上撕咬，痛得兩個孩子大聲呼叫。拉奧孔持劍趕來救子，它們又在他的身上纏了兩圈，巨蛇將頭伸過他的頭頂，并在發(fā)帶上浸滿毒涎，他試圖用手解開蛇身的纏繞，但為時已晚。拉奧孔和兩個兒子終于被毒蛇咬死。拉奧孔不僅是侍奉阿波羅的祭司中的叛逆，而且企圖泄露天機，警告特洛耶人不要把希臘人的木馬搬進城里來。

拉奧孔之死成為古希臘、羅馬雕刻家喜愛的題材，羅德斯藝術家阿革珊德洛斯、波呂多洛斯和阿忒諾多洛斯共同創(chuàng)作了一座刻畫拉奧孔及其兩子之死的群雕，生動地表現了拉奧孔父子和巨蛇搏斗時痛苦掙扎和拉奧孔和他的兩個兒子被“兩條可怕的蛇纏住身子撕咬，并且把毒液注入他們身子里去，”情景，這座舉世聞名的群雕的摹制品現藏于梵蒂岡博物館。

阿波羅闖蕩世界，為自已尋找建造廟宇的地點，在克利撒鎮(zhèn)遇到一條大蛇，大蛇盤成一團守護著泉水，發(fā)現阿波羅走近，就張大嘴、發(fā)出咝咝的叫聲，吐出火焰的舌頭，放出令人昏暈的毒氣，隨后扭動蛇身向阿波羅撲來。阿波羅退到一旁，取弓箭對準大蛇的要害射出有力的一箭。箭穿蛇體而過，蛇妖被射死，阿波羅在這里建造了他的第一座廟宇。

阿波羅射死大蛇妖后非常得意，他嘲笑愛神埃羅斯的弓箭是小孩玩具，埃羅斯用他的金箭射中阿波羅，用鉛箭射中仙女達芙涅。于是阿波羅對達芙濕愛的死去活來，而達芙涅恨透了所有的求婚者，也厭惡阿波羅。一次，當阿波羅就要追上她時，達芙涅變成了一棵月桂樹，把美麗的臉龐隱藏在濃郁的樹葉里，阿波羅從此使用月桂葉裝飾自己的弓箭，頭發(fā)和衣冠，用以寄托他對達芙涅的摯愛。

在希臘神話中，地神蓋亞和地獄之神塔塔羅斯結合，生了蛇人提豐，提豐有一百個蛇頭，口吐蛇芯，雙眼噴火，曾幾次與宙斯交戰(zhàn)。宙斯招來大力神赫拉克勒斯參戰(zhàn)。宙斯用雷電擊打蛇人，蛇人用蛇尾緊緊纏住宙斯。最后，在眾神的幫助下，宙斯戰(zhàn)勝了蛇人提豐，并把他打入地獄。赫拉克勒斯是希臘傳說中最偉大的英雄，他是宙斯和人間凡女阿爾克墨涅所生的兒子，嬰兒時期受宙斯的第七個妻子赫拉的忌恨，赫拉曾命令這兩條蛇來殺死他丈夫的這個私生兒子。兩條毒蛇爬進他的搖籃里，纏住了他的脖子，赫拉克勒斯用兩手分別抓住了兩條毒蛇，把它們捏死。

長大后，他更加神勇無比，赫拉克勒斯建立了十二件功績。其中第二件就是斬殺許德拉水蛇妖。

水蛇妖住在勒耳那沼澤，有九個頭、其中八個可以殺死、而位于中間的一個頭不

會死。水蛇妖身軀巨大，異常兇猛、常常危害人畜。赫拉克勒斯奉阿爾戈斯王歐律斯修斯之命去除掉水蛇妖，他和侄兒伊俄拉俄斯駕在來到水蛇妖棲身之處、向沼澤射出神箭，驚醒了蛇妖。蛇妖擺動著九個頭，沖出沼澤、滑向赫拉克勒斯，赫拉克勒斯抓住了蛇妖，用大棒猛擊它的頭，但一個蛇頭被打掉，馬上生出來兩個新蛇頭。蛇妖用身體纏住赫拉克勒斯的一只腳，發(fā)出怪叫，讓它的助手巨蟹來助戰(zhàn)、巨蟹用鉗子夾住赫拉克勒斯的腳。赫拉克勒斯先用大棒打死巨蟹，又喊伊俄拉俄斯點燃樹枝，燒蛇妖剛剛生出來的蛇頭燒焦了的蛇頭便不再長大。然后，赫拉克勒斯用刀把蛇頭一個個砍下。最后砍掉了那個不會死的頭，這個頭一被砍下，纏著赫拉克勒斯的蛇身就松開了。赫蘭克勒斯把那個中間的蛇頭埋在路邊，上面又壓了一塊大石頭，把蛇妖的身軀斬為兩段，又把他的箭浸在毒血里。以后，赫拉克勒斯的箭就帶有劇毒，被這致命的箭射中則必死無疑。在希臘神活中，天神烏剌諾斯和地神該亞的兒女們稱提坦神，屬于老一代的蛇神，人身蛇尾的提坦神地位一度很高，在希臘眾神的輩份也很高。其中克羅諾斯是眾神的第二代統(tǒng)治者，也是希臘人崇拜的最高天神宙斯的父親。后來，宙斯和他的兄弟姐妹們聯合起來，與他們的父輩提坦神打了一場長期戰(zhàn)爭，推翻了克羅諾斯的統(tǒng)治，戰(zhàn)敗的提坦神被送進了塔耳塔洛斯---地的最深處，也被認為是地獄最底層。

在古典前期的希臘人對蛇卻抱有一種比較積極的態(tài)度，他們相信大地之母蓋伊阿是裝成蛇的模樣，深藏在地下的，因此他們在她的廟宇中供養(yǎng)一條大蛇，用以表示對大地之母的尊崇。他們認為蛇是代表智能和長壽的，是智能女神雅典娜所寵幸的，而且也是“善良之神”阿伽忒迪門的象征之一，人們當時每用完一餐飯之后，都要為這位善神飲一杯祭酒。但在大地上較為干旱的地區(qū)，人們的生活不斷由于憂慮水的問題而煩擾。在那里的蛇類總是與水神密切相關。

古希臘醫(yī)學起源于公元前12世紀，由于希臘人一直是一個開放的民族，所以隨著向海外移民和發(fā)展貿易，古希臘醫(yī)學匯集了許多民族和地區(qū)的醫(yī)藥知識和經驗。

畢達哥拉斯是古希臘的哲學家，同時也是一位醫(yī)學家，他提出生命由四元素——土、氣、水、火組成，這些元素的平衡就是健康。四元素論是古希臘醫(yī)學發(fā)展的理論基礎。

同古印度一樣，古希臘人也受宗教的影響，歷經了一段神醫(yī)學的時期，僧侶們利用被尊為醫(yī)神的阿斯克雷庇亞在寺院中進行醫(yī)療活動。阿斯克雷庇亞神像的形象是手持一根長杖，上面盤繞著一條蛇，這是由于當時把蛇當作智慧的象征。由于古希臘醫(yī)學在世界醫(yī)學發(fā)展中產生的深遠影響，迄今，西醫(yī)的標記仍然是蛇杖。

古希臘醫(yī)學發(fā)展的頂峰，是以著名的醫(yī)學家希波克拉底的出現為標志的。從希波克拉底開始，人們拋棄了宗教迷信思想，逐漸地用唯物主義的眼光來觀察世界，將醫(yī)學奠定在臨床觀察的基礎上。希波克拉底是當代西醫(yī)學公認的鼻祖，他對醫(yī)學的偉大貢獻，使得西方醫(yī)學終于擺脫了種種束縛，開始走入了正軌。

總之，印度的三體液學說，希臘的四要素，中國的五行，這都是人類對醫(yī)學世界的最初的樸素認識。正是在這些理論的基礎上，現代意義的醫(yī)學逐漸發(fā)展起

來了。

第二篇：淺析中國上古神話中的人首蛇身形象

淺析中國上古神話中的人首蛇身形象

人類學一班 郜聰14333010 在中國上古神話中，人首蛇身形象大量出現在各種古籍、文獻中，甚至是在中國文化史上占有極其重要地位的伏羲和女媧的本始形象也是人首蛇身。人首蛇身形象從一定程度上講影射了中國先民對蛇的崇拜及敬畏，同時也反映了人對自我、自然及其之間相互關系的認識。中國上古神話中的人首蛇身形象大多為各類神靈及人類始祖、英雄人物。《藝文類聚》卷十一引《帝王世紀》：“太昊帝庖犧氏,風姓也,蛇身人首?！睍x王嘉《拾遺記》：“蛇身之神,即羲皇也?！?《山海經·大荒西經》郭璞注:“女媧,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十變?！?《太平御覽》卷七十八引《詩緯·含神霧》：“大跡出雷澤,華胥履之,生伏羲?！薄袄诐伞?、“大跡”乃雷神為之?！渡胶＝洝ず葨|經》：“雷澤中有雷神,龍身人頭?！倍伺c雷神確有血統(tǒng)淵源?！渡胶＝洝ずＭ獗苯洝罚骸扮娚街?，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風。身長千里。在無綮之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下。??相柳者，九首人面，蛇身面青?！薄渡胶＝洝ず冉洝罚骸?有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，長如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維，人主得而饗食之，伯天下?！庇纱丝梢姡咴谥袊h古先民的精神生活及信仰體系中扮演了重要角色。

那么，上古神話中的人首蛇身形象是如何形成的呢？首先我們需要分析遠古時代中蛇的形象。圖騰“是一種類的自然物,野蠻人以為其物的每一個都與他有密切而特殊的關系,因而加以迷信的崇敬?！?J·G·FRAZER)2蛇作為華夏民族龍圖騰的原始形象，具有成為“集體表象”的潛在趨勢。蛇的本體形象為兇猛、靈活，行動迅速，又不避雨水，環(huán)境適應力強，生命力頑強。根據原始人思維的具體性，原始人因而對它有恐懼感、神秘感，便敬之如神。蛇的分布極為廣泛，適應自然環(huán)境的能力極強，既能夠在陸地上爬行、攀木，也能在水中游水、捕食，甚至有些蛇類（比如飛蛇）可以通過將身體各部向內凹，使得它得以從樹頂滑翔下來?！渡胶＝洝ぶ猩浇洝酚杏涊d：“。又南九十里，曰柴桑之山，其上多銀，其下多碧，多泠石、赭，其木多柳、芑、桑，其獸多麋、鹿，多白蛇、飛蛇?！鄙叩纳O為頑強，不僅由于其超強的環(huán)境適應性，而且還來源于其自身兇猛，行動迅速、靈活的特性。這有利于其在惡劣的自然環(huán)境中得以生存繁衍。并且，蛇的食物種類多樣，蚯蚓、蛞蝓、蜘蛛、昆蟲及其幼蟲、魚、蛙、鼠、蜥蜴、鳥、兔等均可以成為其捕食的對象?！渡胶＝洝ご蠡哪辖洝分杏杏涊d： 121聞一多.伏羲考[A].中國神話學文論選萃[C].北京:中國廣播電視出版社,1994.詹·喬·弗雷澤.金枝（M〕.北京:中國民間文藝出版社,1987.“有榮山、榮水出焉。黑水之南，有玄蛇，食麈?！边@一方面表明蛇的兇猛，也投影出蛇食物來源的多樣性與豐富性。并且一般蛇一次性大量覓食后，很長一段時間都不需要再進行覓食，這與遠古時期的先民每日需要為生計而奔波勞苦形成了鮮明的對比。古人生活的自然條件是極其惡劣的，不僅生存空間受到自然環(huán)境（氣候、食物、水源等）的限制，而且他們還要時刻提防來自各種毒蛇猛獸的攻擊，遭受各種疾病的困擾、威脅。古人在惡劣的自然環(huán)境中艱難生存，蛇超強的環(huán)境適應能力與頑強的生命力成為古人羨慕、覬覦的超能力之一。蛇身體的柔韌性、可塑性與靈活性也是先民崇拜、信仰的原因之一。蛇的身體柔軟，身體的可塑性強，行動迅速、靈活。蛇的廣泛分布可將其與自然內的其他事物比較容易的聯系起來。根據原始人思維的“互滲律”，蛇的形象與樹枝、流水、閃電等的形象相似，可進一步演化為樹神、水神、雷神等神靈，進而可與天地萬物保持緊密的聯系，因而具有溝通天地的能力。蛇的行動靈活、迅猛，這對先民來說是非常重要的一點。行動迅速、遇到情況靈活多變有利于古人迅速逃離危險及威脅，增強先民的生存能力，增加古人的生存技巧。這也是古人向自然學習，求取自然智慧的見證。

此外，古人對蛇還有強烈的生殖崇拜。《山海經·海內經》中有這樣的記載：“有人曰苗民,有神焉,人面蛇身,長如猿,左右有首,衣紫衣,冠旃冠,名曰延維。人主得而饗食之,伯天下?！睋勔欢唷斗丝肌匪?這里的“延維”的“人面蛇身”、“左右有首”的苗民所祀奉的神明,實即交尾的伏羲、女媧。河南南陽出土的漢代磚墓畫像中的伏羲、女媧形象,腰身以上是人形,穿袍戴冠,腰身以下則是蛇軀,尾端親密地卷曲在一起。3對生殖力的崇拜暗含著對生命力的崇拜，顯示了先人對生命的重視與向往。上古時期人類的生產力水平低下，改造自然的能力還比較弱，更多的還在適應自然環(huán)境而不是改造自然。惡劣的自然環(huán)境給人類的生存造成了巨大的挑戰(zhàn)，造成上古時期人類的死亡率高，人口的平均壽命短，因而先民對生殖力具有強烈的崇拜與信仰。先人希望通過以增加人口的方式來增強人類群體對環(huán)境的抵抗力。雖然依據馬爾薩斯的人口理論人口的增加未必就是一件好事，但受到當時生產力水平的制約及自然條件的約束，人類試圖增加人口也是一件較為困難的事情。

最后，蛇冬眠而醒及獨特的蛻皮行為也是古人對蛇崇拜的重要原因。古人把蛇冬眠而醒的行為視為死而復生，這對古人來講是一件極為震撼的事情。人死不能復生這是一條誰也無法更改的自然規(guī)律。但在古人極端崇拜生命力的情況下，古人相信人的肉體死亡，靈魂依舊不滅，依舊殘留在這個世界上等待機會重生。這恰和蛇冬眠而醒的行為吻合。人類學家愛德 3常任俠.漢畫藝術研究[M].鄭州:河南人民出版社,1982.華·泰勒在《原始文化》一書中萬物有靈論，認為人類宗教起源于萬物有靈論。原始社會階段自然對人類充滿了許多未知因素，帶有濃厚的神秘色彩，自然往往給人帶來災難與毀滅。人類改造自然的能力低下，對自然抱著敬畏的心理，進而認為自然的萬事萬物均附有一個靈魂。人類不能隨意打擾其他物體的靈魂，否則會遭到被冒犯的靈魂的報應。生物死后其靈魂依舊不滅，人類必須安撫這些死去的靈魂以免遭到其報復。這在今天的原始社會部落中也能找到類似的行為。人死后也是如此，靈魂依舊存留在這個世界上等待機會重生。蛇冬眠而醒給予人類死而復生的意愿的原始意象解釋，客觀上折射出古人在殘酷的生存競爭中對生命的期望與崇拜。蛇的蛻皮行為可被理解為進化重生。古人面對充滿未知與神秘色彩的大自然，在各種自然變化過程中必須及時調整自我行為及方式適應自然環(huán)境的變化。蛇經過蛻皮后蛻去陳舊的老皮，獲得新的皮膚，擯除了落后的機制，擁有了新的力量，從而更好地迎接自然環(huán)境的挑戰(zhàn)求得生存。在殘酷而復雜多變的自然環(huán)境下，人類也希望通過類似于蛇蛻皮的行為獲得新生，不斷進化發(fā)展，不斷增強自身的能力與力量，使自己的種族不斷生存繁衍下去，并且持續(xù)獲得新生。

理解了蛇在古人心中重要的價值與地位后，那么在中國上古神話傳說中又為何會出現人首蛇身的形象呢？

將蛇作為自己的圖騰后，根據原始人思維的“互滲律”，古人又將蛇與自己的祖先或英雄人物聯系起來，開始展開對蛇形象的改造工程。全世界的神話人物形象大致都經歷了一個獸—人獸同體—人—歷史化的過程，聞一多在《神話與詩》將這個過程歸納為:人的擬獸化（獸形）—獸的擬人化（人獸同體）—人形神（人形）。

在《金枝》一書中，弗雷澤將原始人的巫術大致分為兩類：“順勢”或“模擬”巫術和交感巫術。人首蛇身形象的出現與“順勢”或“模擬”巫術有著不可分割的聯系。古人認為蛇具有超自然的力量，并且渴望從蛇身上獲得這種力量。在動機的刺激下，人們便開始模仿蛇的形象與行為，試圖通過模仿蛇的形象與行為能夠得到蛇超自然力量的賜予。而這又不可避免的融入對祖先崇拜的過程中。古人在崇拜蛇的同時也緬懷、尊崇自己的祖先，這兩種信仰在一段時期內同時存在。對蛇的崇拜是相信超自然的力量，對祖先的崇拜是對人自我力量的肯定與贊美。而先民又渴望自身獲得蛇的超自然力量。于是古人使蛇的形象與祖先的形象融為一體，改造祖先的形象以期待同時獲得蛇的超自然力量與祖先的智慧與能力。

“‘野性的思維’是結構人類學重要的理論根基,其最基礎的特征就是‘具體化’的思維模

44D·博德.中國古代神話【A].克雷默編.世界古代神話【C}.北京:華夏出版社,1989.式:初民通過感覺器官對外界進行直觀的感受,同時大腦確定所感受信息的屬性。但并非把這些屬性化歸到對世界的整體認識中去,而是把世界不斷的具體化,進而將世界分解認識為大量個別事物的集合體,而這些事物又被分解為諸多部件。這樣物種概念分解為諸特殊物種,每一物種分解為個別成員,每一個別成員分解為軀體的器官和部分?！苯Y構人類學強調具體化的思維模式來認識整個世界。

具體化的思維模式將人首蛇身劃分為認識“人首”和“蛇身”這兩個形象。人首象征著人類的智慧，而蛇身則象征著蛇的超自然力量，人首蛇身聯系了人與自然，架起了人與自然溝通的橋梁?！啊唧w化’的思維模式屬于認識過程,但若要創(chuàng)造文化產品還要涉及思維的創(chuàng)造過程,這一過程則基于‘野性的思維’的另一特征‘修補術’式的思維模式?！盽修補匠“他的工具世界是封閉的，他的操作規(guī)則總是就手邊現有之物來進行的。這就是在每一有限時刻里的一套參差不齊的工具和材料，因為這套東西所包含的內容與眼前的計劃無關另外與任何特殊的計劃都沒有關系，但它是以往出現的一切情況的偶然結果，這些情況連同先前的構造與分解過程的剩余內容，更新或豐富著工具的儲備，或使其保持不變”。古人生活的自然環(huán)境基本是保持不變的，很少有較大的自然環(huán)境改變，而人類社會隨著人們的勞動、社會分工而不斷發(fā)展，古人在這個過程中逐步加深了對自然及人類的認識，并逐漸認識到人與自然是一個和諧統(tǒng)一的整體，不可分割。所以，當自然環(huán)境或者人類社會出現較大改變時，原始人思維需要一位神話人物來解釋這種改變。這時“修補匠們”就會利用他們通過觀察而獲得的“具體化”的形象——植物、動物、人類、自然等以及它們的象征意義及相互關系來修補先前的構造，從而合理解釋自然或人類社會的嬗變，協(xié)調人與自然的關系。這種修補使古人獲得心理安慰，也重新構建了自然與社會秩序，至于為什么上古神話中的人首蛇身形象選擇人首和蛇身這兩個特定的形象，筆者認為，首先，就人首而言，人首是人類智慧的象征，閃耀著人性的光芒，蘊含著人類非凡的想象力與創(chuàng)造力，也暗含人類在抗擊自然的過程中自信力的增長。并且，人首的來源多為人類的祖先或英雄人物。這實際上暗示了當時原始社會親屬、群體的出現并逐漸穩(wěn)固，為之后父系社會的形成奠定了基礎。人的身體雖然靈巧，但與老虎、豺狼等猛獸相比，力量、體魄、速度、耐力等都有比較大的差距，缺乏超自然力量。當時人類的技術水平和認知能力有限無法發(fā)揮出人類身體的優(yōu)勢。其次，就蛇身而言，蛇各種超自然力量大多表現在蛇身上，并未與蛇頭 56

765韓鼎《女媧“人首蛇身”形象的結構分析》.2006 韓鼎《女媧“人首蛇身”形象的結構分析》 7【法】列維-斯特勞斯、李幼蒸譯《野性的思維》中國人民大學出版社·1· 產生特別密切的聯系。并且，蛇頭的形象兇猛、猙獰，包含毒牙（有毒蛇還有毒液），從人類的心理層次分析，人類對蛇頭容易產生恐懼與畏懼心理，不易塑造人人敬仰、人人愛戴的神話人物形象。而且蛇的視力極差，聽覺遲鈍，嗅覺靠蛇頭吐信辨別動物在空氣中散發(fā)的氣味，所以蛇頭的形象是具有極大缺陷的。最后，隨著生產力的進步與發(fā)展，古人逐步加深對人類與自然的認識，古人征服、改造自然的能力逐步提高，且逐步發(fā)現自己擁有改造自然的能力，也逐步開始認可人類的智慧與地位，因而認為人的智慧高于動物的智慧?！渡胶＝洝分谐霈F眾多神把玩或駕乘蛇的故事，《山海經·大荒南經》記載有這樣一位神：“南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，曰不廷胡余?！薄渡胶＝洝ずＭ獗苯洝罚骸?北方禺強，人面鳥身，珥兩青蛇。踐兩青蛇?！鳖愃频纳耢`在山海經中還大量存在?！渡胶＝洝分猩踔吝€有人玩握蛇和射蛇的記載，《山海經·海外北經》：“博父國在聶耳東，其為人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧林在其東，二樹木。一曰博父?！薄渡胶＝洝ご蠡哪辖洝罚骸坝腥嗽昏忼X，有蜮山者，有蜮民之國，桑姓，食黍，射蜮是食。有人方捍弓射黃蛇，名曰蜮人?！边@些記載充分表明了人們由對蛇的畏懼、敬畏逐步走向利用、征服，也是古人對人與自然關系的認識改變的見證。

綜上所述，中國上古神話中的人首蛇身形象蛇源于古人對自然的認識以及如何處理人類文明進步與自然的關系。最后，蛇豐富的象征意義賦予了這些人首蛇身形象多樣的神格。參考文獻：

《山海經·洪荒時期的神與獸》黃山書社.2003 聞一多.伏羲考[A].中國神話學文論選萃[C].北京:中國廣播電視出版社,1994.詹·喬·弗雷澤.金枝（M〕.北京:中國民間文藝出版社,1987.常任俠.漢畫藝術研究[M].鄭州:河南人民出版社,1982.D·博德.中國古代神話【A】.克雷默編.世界古代神話【C】.北京:華夏出版社,1989.韓鼎《女媧“人首蛇身”形象的結構分析》

列維-斯特勞斯《野性的思維》中國人民大學出版社.2006

第三篇：中西方神話中“神”的形象對比淺析

中西方神話中“神”的形象對比淺析

摘要：中西方神話都是原始初民對世界起源、自然現象和社會生活的原始理解，是中西方文化共同的源頭。但是由于地理環(huán)境的不同，導致中西方生產形式的不同，從而導致中西神話思想傳統(tǒng)以及神話中的“神”的塑造存在較大的差異。

關鍵詞：中西 神話 英雄與神 理智與情感 生與死

中國是一個歷史悠久的國家，數千年來一直流傳著許許多多的神話故事，諸多的神話人物早已深深地刻在我們的心中；而古希臘也擁有著悠久的歷史，那誕生了西方最主要的神話傳說——古希臘神話。

神話作為遠古人類的主要文化形式，是遠古人民在面對大自然時，對自然力的形象化解釋。它表達了原始時代人類企圖征服自然力和支配自然力的愿望。這正如魯迅先生所闡釋的“昔之初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之。凡所解釋，今謂之神話?！薄?】

神話是原始先民在社會實踐中創(chuàng)造出來的，是原始人類對世界起源、自然現象和社會生活的原始理解，是中西方文化共同的源頭，它集中體現了人類童年時代對自然與人生的困惑及征服大自然的強烈愿望，是他們自然觀和社會觀的曲折反映。所以，神話反映了人類初期的一些意識形態(tài)，甚至是“民族精神的最集中、最本色的閃光，是民族文化最悠久古老、最頑強健壯的生命之根，也是民族文化的本質特征所在”?！?】

在原始社會初期，自然環(huán)境極端惡劣，猛獸出沒、毒蛇橫行，狂風暴雨、雷電交加，人類就是在這種嚴酷的環(huán)境中慢慢成長的。那時的初民們對周圍感到的是恐懼和敬畏，他們不得不群居，靠集體的力量抵御野獸毒蛇，抓捕食物。經歷了漫長的斗爭，人類取了巨大的成就。這成就是靠人類集體智慧而得來的，但是原始人民總是通過幻想出一個又一個的“神”人，創(chuàng)造奇跡，拯救人類，這也就創(chuàng)造了神話。從而在神話故事里，人類在與大自然作斗爭過程中取得的成就，往往就通過一些英雄人物來體現。于是，神便成了人類的教師和救助人類的英雄。這在中西方都是一樣的。在中國神話中，伏羲氏作網罟，教民捕魚獵獸；后稷教民稼墻；祝融以及隧人氏教民用火，甚至連天地和人類自己，都是神的創(chuàng)造，例

如盤古氏開天辟地、女蝸造人等等。在《圣經》故事中，世界和人也都是上帝創(chuàng)造的。而在希臘神話中，許多神也往往是一種完善技藝的代表，或完美能力的體現者, 如阿芙羅狄蒂（羅馬神話中的維納斯）是愛與美的女神，她自己也以美麗著稱；厄洛斯（羅馬神話中的丘比特）是愛情之神；繆斯則是九位文藝與科學之神的總稱，而許多與人類生活密切相關的自然現象，也都賦予了神性，如太陽神阿波羅、海神波塞冬等。與此對比, 中國神話中亦有海神龍王、雷神雷公、火神祝融等。古希臘哲學家伊壁鴻魯正是根據希臘神話的這一特點，概括說，神是“達于完善之境的人形的東西”，【3】

從黑格爾到列寧，都相當欣賞伊壁鴻魯的這一說法。黑格爾在《哲學史講演錄》中，引用了這一說法, 并且作了適當的發(fā)揮, 列寧讀至此處時,則在其邊寫了一段眉批：

神=完美的人的形象

【4】

這就抓住了問題的核心，神，就是完美的人，是人類自己所創(chuàng)造出來的，而又比人類自己更為完美的人。這一看法既是唯物主義的，也是深刻精辟的。人類創(chuàng)作了神話，人類便把自己的長處、成就、德行，以及在征服自然中的創(chuàng)造力，以及可能的創(chuàng)造性，全部歸功于神話英雄。這些神話英雄, 其實就是被夸張了、被美化了的人類自己。拿這個觀點來看中國神話，那么，教民使用住房的有巢氏，為民嘗百草的神農氏，等等諸神，其實就是在實踐中學會建造房屋，學會利用植物和種植谷類蔬菜的人類自己。

盡管中西方神話中的“神”都是“完美的人的形象”，但是由于中西方地理環(huán)境的不同，導致了中西方神話主題思想的不同。位于愛琴海和愛奧尼亞海環(huán)抱之中的希臘半島，境內多山少耕地，但它卻擁有十分有利的海運和經商條件。這就注定了希臘人必須把眼光投向外部世界才能得到更好的生存與發(fā)展。而中國的情況則與此不同，兩條大河的滋養(yǎng)，廣袤的耕地，形成了中國農耕文化的傳統(tǒng)。這種自然經濟間接導致了交換的萎縮、交通的不發(fā)達以及見識的窄化和探險精神的喪失。另一方面，生產力水平的低下使中國的原始農業(yè)形態(tài)呈現出個體性和分散性的方式，這也就導致了大一統(tǒng)社會結構的形成。也正是這種差異，最終導致中西方神話中“神”的差異，中國的神善德、肩負社會責任，沒有個人的情感與個性，是真正地具有“神性”；而西方的神則是個性十足，情感豐富，具有“人

性”。

（一）英雄與神

古希臘神話包括神的故事和英雄故事兩個部分。神與英雄的不同之處在于，神完全是虛構和想象，神都是居住奧林匹斯山，與人類同時存在同一個宇宙，但是不同的空間，英雄則或多或少有一定的歷史依據；英雄是會死的，神卻長生不老。從這個意義上說，中國神話中沒有西方嚴格意義上的神，盤古和女媧最接近于神，只不過都不是永生的。希臘神話中的英雄，例如赫拉克勒斯最終被擢升到奧林匹斯山上，歸入諸神之列。中國的神話，主要的都是“神”的故事，而這些“神”，并不像西方那樣是完全虛構的，恰似西方神話中的“英雄”，與人民生活在一起，來源于遠古人民，很可能就是遠古人民中著名的代表，只是被后來的人民神化和夸大化了，就成為了“神”。

在西方的神話，神是占據絕對的統(tǒng)治地位的，擁有著英雄難以比擬的力量和無上的法力。但是卻往往有英雄去挑戰(zhàn)神，比如赫拉克勒斯就曾奪取天后赫拉的金蘋果，殺進冥府救忒修斯，射傷冥王；在特洛亞戰(zhàn)爭中，狄俄墨得斯射中戰(zhàn)神阿瑞斯的小腹，劃破愛神阿佛洛狄特的素手，疼得神尖叫而逃。但是，反抗神，幾乎都以被神殘酷鎮(zhèn)壓而終結，由此釀成了一幕幕驚心動魄的悲?。合ＥD英雄小埃阿斯因褻瀆過雅典娜神廟，被雅典娜擊毀乘船，落入海中，但他臨死時仍說，即使全體神聯合起來要毀滅他，他也要救出自己?？ㄅ良~斯驕傲地宣稱，宙斯也不能阻擋他攻打忒拜城，當即被宙斯的霹靂擊斃在城墻上。西瑞福斯因把死神關在地窖里，被打入地獄，周而復始地推圓石上山。這些神話充分表現出敢于叛逆和敢于與神抗衡的大無畏精神。另外，西方的神還掌握著人類的命運。每每都會給世人以命運的征兆，最終無論世人怎么企圖擺脫命運，可結果是怎么也擺脫不了最終的命運歸宿，從而導致了一場又一場命運的悲劇。無論俄狄浦斯王怎么逃脫，可結果仍擺脫不了弒父娶母的悲劇。這類故事充分體現了神的絕對主導，可以主宰世間一切。

而在中國的神話傳說中英雄與神是從沒有沖突的，相反，是神絕對地犧牲自己, 奉獻自己。盤古完成天地開辟之后，以自己的雙眼化為太陽與月亮，四肢與頭化成五岳，血脈化成長江與黃河，毛發(fā)化成山林草木，肌肉化成泥土，筋骨化成金石，身體上的寄生物變成人類?！渡胶＝洝分杏信畫z之腸化成十神的記載。

英雄與神的關系，曲折地反映了人與自然的關系。古希臘神話中向神挑戰(zhàn)、反抗神的故事，暗示了人與天、人與神的不可調和的矛盾，反映了西方人敢于戰(zhàn)勝自然、征服自然的決心和毅力。而盤古、女媧化育萬物的神話體現出遠古中國人對人類、自然萬物、天地、神靈之間和諧關系的理解, 是中國“天人合一” 人文精神的最初體現和哲學依據。

（二）理性與情感

中國的神是崇高的，是真正具有“神性”的；而西方的神，則是世俗化的，跟普通人一樣，情感豐富、有個性，具有“人性”。

中國神話中的英雄和神一般都是愛人類的，愿意為人類犧牲或作出貢獻，他們具有強烈的使命感和責任感，忘記個人的利益和得失。如：女媧補天、夸父逐日、神農嘗百草、盤瓠殺敵護國、后羿為民除害，上射九日而下斬長蛇；禹體恤百姓，治水三過家門而不入等等。中國因為地理環(huán)境的限制和農業(yè)生產發(fā)展的需要，很早就形成了一種國家組織關系，成為一個統(tǒng)一的社會。盡管在初民時期并不十分凸顯，但農耕社會的封閉意識使這種關系有所滋長，遠古的神乃至后來的王侯國君，都是“子民”的家長，他們重視群體意識，他們在為人民“造?！钡耐瑫r也把他們組織成為群體機器上一顆顆零件，人民也習慣和依附于這種“呵護”，從而使得“家”的觀念也就根深蒂固。

相比較而言，希臘神話中的神和英雄們，往往更具個性，他們擁有和凡人相同的欲望、私利、歡樂和痛苦，他們追求的更多的是個人物質、肉體和精神的享受, 而不是超越人類、造福人類。烏拉圖思為確保永久的統(tǒng)治想把自己的孩子重新擠入母腹，該亞唆使最小的兒子克羅諾斯用鐮刀把父親切斬致殘；普羅米修斯盜竊天火后，宙斯不但懲罰了普羅米修斯本人，還通過潘多拉的盒子把一切災難降臨人間，并且滅絕了人的希望。

另外，在希臘人看來，愛情是美好的，他們十分推崇愛情，于是神話中就有這樣的故事：赫拉、雅典娜和阿佛洛狄特爭要金蘋果，宙斯要她們找特洛亞王子帕里斯評判。三位女神找到帕里斯，都答應給他好處，赫拉許他成為最偉大的君王，雅典娜許他成為最偉大的英雄，阿佛洛狄特許給他天下最美貌的女人，帕里斯就把金蘋果判給了阿佛洛狄特。希臘神話甚至對那種為了滿足一己之私欲, 不顧他人，不顧集體,乃至損人利己的感情行為也不加指責。神赫利俄斯之孫女科

爾克斯公主狄亞，熱烈愛上了阿耳戈英雄們的領袖伊阿宗，幫助他取得了金羊毛，為了追求愛情和幸福，她背叛父母，殺死兄弟，逃離家園。提修斯不問希波呂忒同意與否，便把她搶到雅典成婚，引發(fā)了阿瑪宗人同雅典的戰(zhàn)爭，也不被認為是劣行。希臘神話中的英雄大多數是私生子，是奧林匹斯山諸神到人間尋歡作樂的后果。他們自己惹出許多風流韻事，留下私生子，對此，還引以為榮。在中國神話中，很難看到對英雄們的愛情生活的描寫，他們注重小節(jié)，不存在亂播情愛種子的現象。中國神話中甚至很少有女性英雄，與希臘神話中眾多的女性英雄相比，她們不能充分展示自己的個性風采，更不能任意放縱，嫦娥拋棄丈夫奔月被人嘲弄，巫山神女被視為淫奔之女。中國神話中沒有愛神, 如果阿佛洛狄特不幸生在中國，那么她早就會被打進萬劫不復的無底深淵。

希臘神話英雄具備人類的思想感情，有愛有恨，有七情六欲，喜怒哀樂，甚至好嫉妒，愛虛榮，希臘神話更像“人話”。中國神話英雄不食人間煙火，正襟危坐，不茍言笑，注重品行與德操。他們沒有性格，在他們身上唯有神圣的光圈和純潔的品性，人類只有頂禮膜拜，從這個意義上說，倒是中國神話是名副其實的“神話”。

（三）生與死

所謂人生就是生和死，從怎樣看待生和死便可以體現出中西神話英雄的差異。希臘人認為享受現實生活就是享受神的恩賜，因此，他們追求物質享受，追求文學藝術的賞心悅目，追求自然與人生中的美。諸位英雄常常集會、宴樂、歌舞、游藝，開展體育競技和文化社交活動，神話中有文藝九女神、美德三女神、科學之神、智慧之神、喜悅之神, 體現出希臘英雄對文化、科學、知識的多方追求。中國英雄更傾向于對道德的認識，對真、善、美的明辨，和重實用的功利目的。神大概只歸為兩大類：一類代表真理、正義、有道，一類代表謬誤、邪惡、無道。古希臘英雄熱愛現世生活，不重視死后的世界，沒有世界末日的觀念，他們神話中的冥府不那么陰森可怕，人間英雄赫拉克勒斯曾打傷過冥王哈得斯，反映了希臘人對這個神的反感。希臘英雄熱愛生命，厭惡仇恨死亡。斐賴城王后阿爾刻提斯替丈夫殉命，赫拉克勒斯到冥府同死神搏斗，奪回了她的生命。阿基琉斯的鬼魂對來訪的奧德修斯說：“我寧愿活在世上作人家的奴隸，侍候一個沒有多少財產的主人，那樣也比統(tǒng)率所有死人的魂靈要好?！痹谥袊裨捴?，有的英

雄死而化物，如盤古、女媧，對他們來說，死完成了創(chuàng)造人類萬物之功，對人類作出了更大貢獻，通過死達到了永生。有的英雄死而復生，或者死而有靈，總之獲得了永生。這些神話顯示了中國人的生死觀：生與死同一，死是另一種形式的生，死是永生的前提條件。對生的厭倦和對死的渴望，流露出禁欲主義和來世主義傾向，與古希臘英雄的享樂主義、現世主義大相徑庭。

參考文獻：

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【2】潘世東,邱紫華.文化哲學視野下的中、希神話之比較[J].湖北民族學院學報(哲學社會科學版),2001(2)【3】《古希臘羅馬哲學> 【4】《哲學筆記》

【5】緱廣飛.盡顯英雄本色—中西神話英雄形象比較.[A].中州書刊,199 【6】李婭菲.人的神話與神化的人—中西神話比較探析.[A].云南民族大學學報(哲學社會科學版).2003

【7】周天.中西神話同異論.[A].【8】何文禎.中西神話與中西傳統(tǒng).[A].河北大學學報.1994 【9】龍婷.中西神話及其在文學主題中的呈現芻議.[A].中國比較文學.2007

第四篇：論中國神話和希臘神話故事中女神形象的異同

論中國神話和希臘神話故事中女神形象的異同

摘要：希臘神話女神眾多，而中國女神只占少數幾個，她們各有各的特點，而且也有相似之處。中國女神和希臘女神有著不同的民族背景，不同的文化。本文就中國神話和希臘神話故事中女神的形象進行了諸多方面的比較，讓我們在學習希臘神話故事的過程中，進一步了解中外文化的差異。關鍵詞：中國，希臘，女神，形象，神話

神話，是由人民集體口頭創(chuàng)作，表現對超能力的崇拜、斗爭及對理想追求及文化現象的理解與想象的故事，屬民間文學的范疇，具有較高的哲學性、藝術性。千百年來一直是文人墨客與民間藝人進行創(chuàng)作的不朽源泉，對后世影響深遠。神話并非現實生活的科學反映，而是由于遠古時代知識水平的低下，人類開始思考與探索自然并結合自己的想象力所產生的。古代中國神話和希臘神話由于文化背景，民族，宗教信仰等的不同，形成了各有特色的神話故事，而神話中的女神則賦予了它們文化和民族中的特有內涵。

希臘神話中有眾多女神形象。如大地女神蓋亞、智慧女神雅典娜、婦女之神阿爾忒彌斯、愛與美的女神阿弗洛狄忒等等。這些女神的神話故事都體現了她們不同的性格和品質，以及她們超人的本領，為后人做出了很大貢獻。

中國神話中的女神則顯得單薄而零散，只占神總數量的一小部分第一位就是我們的女媧娘娘。她是華夏民族人文先始，福佑社稷之正神。相傳女媧造人，一日中七十化變，以黃泥仿照自己摶土造人，創(chuàng)造人類社會并建立婚姻制度；后因世間天塌地陷，于是熔彩石以補蒼天，斬鱉足以立四極，留下了女媧補天的神話傳說。女媧不但是補天救世的英雄和摶土造人的女神，還是一個創(chuàng)造萬物的自然之神，神通廣大化生萬物，每天至少能創(chuàng)造出七十樣東西。她開世造物，因此被稱為大地之母，是被民間廣泛而又長久崇拜的創(chuàng)世神和始母神。中國有名的女神還有嫦娥，她是上古時期天帝帝俊的女兒、后羿之妻，神話中因偷食大羿自西王母處所求得的不死藥而奔月成仙，居住在月亮上面的廣寒宮之中。西王母也是中國神話故事中的女神，她被尊稱為王母娘娘，在道教神仙體系中，西王母是所有女仙及天地間一切陰氣的首領。原是掌管災疫和刑罰的上古女神，現多傳為護佑婚姻和生兒育女之事的女神。全真教的祖師。王母娘娘在漢代時成為重要的漢族民間信仰，西王母信仰中包含的長生不老理念也投合了道教對長生的追求。

從女神的形態(tài)來看，中國女神大多是非人形的或是半人半獸形的。在《楚辭·天問》里曾提到“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。”女媧的形象是與中國當時社會的文化背景有關系的，她的形象蘊藏著一定的文化內涵。然而蓋亞作為希臘神話中的地母，她的雕像在藝術家的作品中，也不是一個完整的造型。她的形象被作家描述為，“在佩爾伽謨祭壇的邊緣上，蓋亞的下半身沒在土里，左手抱著聚寶角，高舉著右手，她在祈求宙斯寬恕她的兒子們?！庇纱丝梢钥闯?，她和普通的凡人并無差別，甚至可以說希臘神話中的神有著形同人體的特點。

從女神的品行來看，中國神話往往突出女神的智慧和忘我精神，贊頌了神話人物對時代的影響，她們的目光不只停留在個人尊嚴，而是將角度拓展到集體他人的利益中?！痘茨献?覽冥訓》中說:“往古之時,四極廢,九洲裂,天不兼覆,地不周載,火濫炎而不滅,水浩洋而不息,猛獸食顓民,鷙鳥攫老弱?！庇谑桥畫z煉五色石以補蒼天,斷鰲足以立四極,殺黑龍以濟翼州,“積蘆灰以止淫水”，才使得“蒼天補,四極正,淫水固,翼州平,狡蟲死,顓民生。”因而被人們尊為“功勞上達九天，下及黃泉”的慈愛、謙迎、偉大的人類母親。但是對于希臘人民來說，與中國神話所表現的恰恰相反，他們所崇拜的美德并不是國家、集體的服從，而是個人英雄主義的向往及自我的實現。

從女神的德與智來看，中國神話信仰“孝”、“仁”，而在希臘神話中，她們所認為的美德就是知識。智慧女神雅典娜同時具有美貌和智慧，古希臘人把自己對智慧女神雅典娜的崇拜給予了一座城市，用她的名字命名了雅典娜這座城市，由此可見，古代希臘人民對女神的向往更多傾向于智慧。

從女神的人性來看，希臘神話中的女神情感豐富，有七情六欲，也有嫉妒、仇恨的心里。如天后赫拉，她生性善妒，對于宙斯婚后的外遇很不滿，常利用很多手段打擊丈夫的情婦和他的私生子。她曾經將宙斯的情婦卡利斯忒和她的兒子變成熊，在赫拉克勒斯出生時阻礙他，之后又令他發(fā)瘋，殺死妻兒，因而要完成十二項勞動贖罪。可另一方面，她作為眾神之王宙斯的姐姐和妻子，赫拉十分忠誠于她的愛情和家庭。但在中國的神話故事中，女神不僅有美麗的外表，善良的內心，而且還有純潔的性格。以女媧為例。在商國末期，紂王昏庸，貪戀美色。在一次外出的途中，他進入了女媧娘娘廟，因為看到了女媧的美麗，所以他在墻上刻了一句詩，其中最后一句是這樣寫的：取回長樂侍君王。也是這一種話讓女媧生氣無比，于是她招集了狐貍精、玉石琵琶精、雉雞精，讓三妖去蠱惑紂王。由此可以看出，中國神話故事中的女神是純潔、不可侵犯的。

從女神在神界的地位來看，中國的女神是受壓抑、排斥的。而希臘神話中的女神則有重大事件的決定權。宙斯向赫拉求婚時允諾與赫拉分享自己的權力和尊榮。每當赫拉出行時都伴有雷霆閃電等，眾神也因此而尊赫拉為神母，無不稟其旨意而行。希臘人在崇拜諸神時，對男神和女神是報有同等虔誠度的。

從女神的功績來看，她們有著相同的地方。無論是在中國還是希臘，都有著自己的創(chuàng)世神話，對人類的起始都做出了自己想像性的理解。在中國神話漢族的傳說中，女媧除了摶黃土作人，繁衍人類之外，還有一個偉大的功績就是補天。關于女媧補天的傳說，《淮南子·覽冥訓》是這樣記載的：“往古之時，四極廢，九州裂。天不兼覆，地不周載?；馉f焱而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鷹攫老弱。于是，女媧煉五色石，以補蒼天；斷鰲足，以立四極；殺黑龍，以濟冀州；積蘆灰，以止淫水?！比欢瑥倪@則文字記載來看，女媧補天的最后目的，主要乃是“積蘆灰，”“止淫水?！痹谙ＥD神話中，雅典娜是一位女天神，烏云 2 和雷電的主宰者，豐產女神，和平勞動的庇護者，女戰(zhàn)神。她教會人們馴養(yǎng)牛馬、制造車船；她賜予世人犁和耙、紡錘和織布機，因此被認為是婦女勞動，尤其是織布技術的保護者。

總之，古希臘女神和中國女神的不同反映了兩個不同的民族，面對不同的地理環(huán)境、生存狀態(tài)，所形成不同的文化心理和民族性格的差異。通過對中國和希臘女神形象的對比，可從某一角度對我們的文化精神進行挖掘，并將這種民族文化傳給下一代的人們。參考文獻：[1]屈原，戰(zhàn)國時期，《楚辭·天問》

[2]魯剛、鄭述譜編譯，《希臘羅馬神話詞典》，中國社會科學出版社1984年版 [3]劉安，漢朝，《淮南子?覽冥訓》

[4]吳紅光，《淺析中國神話與希臘神話二者之間的異同》[J].佳木斯教育學院學報,2011(8)

第五篇：李先明“文學與政治”發(fā)表會

“文學與政治：二十世紀中國文學的經驗與理論”國際學術

研討會綜述

李先國

開幕式

2011年10月15日，由中國文藝理論學會、紹興文理學院人文學院主辦，蘇州大學文學院、首都師范大學文學院協(xié)辦的“文學與政治：二十世紀中國文學經驗與理論”國際學術研討會在紹興文理學院舉行，來自日本、美國，以及中國社科院、中國藝術研究院、浙江大學、復旦大學、南京大學、上海交通大學、華東師范大學、武漢大學、西南大學等研究機構與高校的60多位專家學者參與了會議。蘇州大學劉鋒杰教授主持了開幕式。紹興文理學院副校長王建力教授在歡迎辭中介紹，紹興具有2500多年的歷史，現代的紹興是中國快速發(fā)展的一個縮影。因此，今天的紹興是一個古老與現代并存，寬度與深度并重的城市，紹興文理學院是一所辦學歷史悠久、發(fā)展前景良好的充滿活力的地方高校。中國語言文學學科作為一級學科碩士點建設學科，舉辦文藝理論會議可以促使該學科加快發(fā)展。中國文藝理論學會秘書長、華東師范大學朱國華教授在開幕式致辭中指出，自從新中國成立以來文學與政治的聯系日益緊密，文學對政治具有強烈的反作用。77歲的我國著名文藝理論家、浙江大學王元驤教授首先指出“文藝與政治是一個永恒的問題”，隨后又強調文藝不應該為政治服務、成為政治的附庸，文藝的根本目的是保證“人的自由”，推動社會的發(fā)展。王元驤教授精辟的見解為整個會場營造了濃厚的學術氣氛。在隨后的大會主題發(fā)言和小組討論中，專家們圍繞“文學與政治的基本理論關系”、“二十世紀中國文學與政治的基本經驗”、“中國學界對西方文論的政治化觀照”、“從政治角度重釋中國現當代作家作品”等話題進行了深度交流與探討。大會主題發(fā)言

大會主題發(fā)言的第一場由浙江大學張節(jié)末先生主持，安徽大學吳家榮先生點評。

中國藝術研究院馬克思主義文藝理論研究所陳飛龍研究員

從馬克思主義與文化創(chuàng)新角度來談這個問題。他認為創(chuàng)新能力是中國社會主義文化的重要標志，創(chuàng)新是發(fā)展中國社會主義文化的必由之路，而馬克思主義的理論創(chuàng)新是文化創(chuàng)新的根本動力，發(fā)展社會主義文化極需堅持馬克思主義，積極進行理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、抓緊培養(yǎng)發(fā)展社會主義文化的創(chuàng)新人才。

而后河北師范大學姜文振教授與日本國德島大學邵迎建教授從個案入手闡述了自己關于文學與政治的見解。

1937年日軍攻打上海，文化名人與進步青年紛紛出走，追隨國民政府走向武漢、桂林、重慶；亦有人走向延安，走向香港。上海的話劇舞臺上，主角們也頻頻出走，奔向遠方。然而，絕大多數的人沒有走，走不了，甚至有人逆向而來，如王文顯、楊絳、張愛玲。

日本國立德島大學邵迎建教授

討論了抗戰(zhàn)時期話劇舞臺上的兩類戲，一類是從上海“出走”的作家的文本，一類是“滯留”上海的文本。無論對作者還是文本，都有固定的衡量標準，該標準是二元的，對立的，其文學傳統(tǒng)及在政治上的意義都是不同的。

西南大學代迅教授

從中西美學的異同點來看這個問題。認為中西美學盡管存在巨大差異，但并非涇渭分明，而是呈現出同中有異、異中有同的復雜狀況。西方社會始終有著強大的宗教傳統(tǒng)，中國社會的宗教觀念卻歷來淡漠。西方思想傳統(tǒng)以追求知識本身為目的，中國思想傳統(tǒng)則以知行合一和經世致用為旨歸。這些因素的作用給中西美學以深刻影響，和西方美學相同的是，中國美學以關注藝術的社會功利性始，和西方美學相異的是，中國美學以藝術的審美倫理化終。

大會主題發(fā)言的第二場由來自哈爾濱師范大學的馮毓云先生主持，上海師范大學楊文虎教授點評。先后發(fā)言的有深圳大學莊錫華的《激進主義思潮與政治化文論》、上海師范大學陳偉的《中國審美現代性的特殊性》、中國社科院吳子林博士的《文學與政治的雙重迷失》，以及紹興文理學院徐揚尚教授的從比較角度作的《毛澤東的“兩結合說”與“西方文論中國化”》。深圳大學莊錫華教授

認為激進主義者思維方式趨向于極端，與傳統(tǒng)文化講節(jié)制、不逾矩的一派的觀點極相牴牾。激進主義雖與儒家溫柔敦厚的文化主旨相矛盾，但在中國的歷史上綿延不絕。在戰(zhàn)爭**的年代，中國知識人的普世情懷往往成為培養(yǎng)激進主義的土壤，現當代文藝理論的建設者便是在激進主義的時代氛圍中從事自己的學術活動的。

中國社會科學院文學研究所吳子林博士

認為：“文革”時期的文學理論是在“兩結合”基礎上形成的，“樣板戲”是“文革”時期文藝政治化、意識形態(tài)化的畸形產物，國家憑借其示范機制培養(yǎng)政治信念以實現政治認同；作為“樣板戲”創(chuàng)作方法和創(chuàng)作原則的理論總結，“根本任務”、“主題先行”和“三突出”等負載了極左的政治理念，使文藝成了“形式的意識形態(tài)”而喪失自身的力量與尊嚴。

紹興文理學院徐揚尚教授

比較毛澤東與高爾基的現實主義與浪漫主義相結合之說，認為毛澤東移植高爾基“兩結合說”，解構其二元體系結構而納入中國文論傳統(tǒng)的三元譜系結構，體現其潛意識的“西方文論中國化”意愿。

各位的發(fā)言都得到了點評人的肯定。學科處處長魏小琳教授參與了開幕式并聆聽了大會主題發(fā)言。

下午，各位代表分別在圖書館報告廳會議室和鐵成科教館一樓會議室分組交流討論。

第一小組發(fā)言

大會分組發(fā)言的第一小組的上半場由河北師范大學郭寶亮先生主持，武漢大學馮黎明先生點評。

南通大學楊菊博士

以1920年代革命文學論爭過程中革命文學家與魯迅、茅盾等論爭的內容為主要研究對象，探討這一時期文學政治化的形成及其策略。

上海交通大學施立峻教授 認為，近年來，學術界對文學自律/他律、啟蒙/審美現代性等問題的學術史考察一方面顯示了文學審美特性的悖論與現實語境意義，另一方面也打開了文學與政治關系的理論思考空間。他的發(fā)言在現代語境中探討文學與政治的關系問題，通過審美交往與對話的視角來重新審視文學與政治的關系問題，從而擺脫文學自律/他律的二元結構束縛，在現代公共空間的意義上確立文學與政治交往對話的意義與價值。

新疆大學劉志友教授

認為文藝與政治關系屬于政治領袖話語。他之所以這樣看這個問題，是鑒于一個事實：文藝與政治關系最偏激的話語形式“文藝從屬于政治”并進一步發(fā)展為“文藝為政治服務”，其源蓋出于后來擁有無上權威的政治領袖毛澤東，真正敢于反對或能夠否棄這樣圣旨式話語的是鄧小平，1980年1月，鄧明確地說出了“不繼續(xù)提文藝從屬于政治這樣的口號”。

云南曲靖師范學院范永康博士

認為1960年代以來的西方文論大規(guī)模地政治化了，成為“文化政治”的一部分。中國學界對這種政治文論進行了批判，一是擔心文學或文論再次淪為政治的工具。二是指責政治文論對文學性的排斥。三是指明西方政治文論對中國本土問題的遮蔽。除了對當代西方政治文論進行反思和批判以外，中國學者還初步提出了以下幾種超越方案：童慶炳設想的“文化詩學”、趙憲章的“通過形式闡發(fā)意義”、胡亞敏的“文化—形式批評”設想、吳炫和曹文軒的“文學性的文化批評”。這些超越方案主要談的是文學的“文學性”與文學的“文化性”如何融通的問題，而對最關鍵的“文學性”與“政治性”的兼容問題探討得并不充分，有待進一步的研究。

紹興文理學院朱媛博士

認為鮑德里亞從符號學的角度繼承并發(fā)展了馬克思的批判理論。他以符號學改造了馬克思的生產理論，以符號價值的論述代替了馬克思商品理論中的使用價值與交換價值，突顯了馬克思理論中意識形態(tài)批判的重要意義，有力地駁斥了庸俗的唯經濟論的馬克思闡釋者們，在馬克思理論的基礎上，以馬克思批判論為中心，進一步發(fā)展了馬克思理論。

大會分組發(fā)言的第一小組的下半場由新疆大學劉志友先生主持，西南大學代迅先生點評。哈爾濱師范大學馮毓云教授

認為，在后意識形態(tài)環(huán)境下重提“文學與政治”的話題，雖然與學術界的政治冷漠、消費文化遮蔽政治維度有關，但更重要的是“政治”在當代的表現形態(tài)已發(fā)生了新的變化，它已以“微觀政治”的形態(tài)深深嵌入我們的日常生活世界，形成一股潛在的潮流，以新的政治手段發(fā)揮著微妙的功能。

合肥師范學院趙學存

認為：將文學對政治的關系界定為“想象”是符合實際情況的。古代將這一關系定位為“載道”，從20世紀30年代開始?它被定位為“從屬”。“載道”說與“從屬”論都是因為時代的某些特殊原因而產生的文學與政治關系的偏差。隨著社會的發(fā)展和各種社會事業(yè)部門的完善以及文藝學自身的發(fā)展，文學與政治的關系將逐漸恢復本來面目。

忻州師范學院劉淮南教授

認為：白居易的文學觀念中由于滲入了很多的政治功利，因而與人們對文學的期望存在較大的距離。假如將之作為指導創(chuàng)作的理論，無疑不利于文學的發(fā)展。而他的《長恨歌》、《琵琶行》等文學價值很高的篇目恰恰是與其文學觀念相背離的。

山東大學威海分校李自雄博士

認為，根基于中國政治倫理意義上的形而上學傳統(tǒng)的意圖倫理是一種一以貫之的精神范型，反映在中國的現代文學本質觀念中，也沒有發(fā)生變化，仍然把文學視為政治倫理意義上的“載道”的工具，由此主導、形成了中國的文學本質觀念與西方的不同。

嘉興學院李瑞明教授

分析了“詩史”觀念的政治向度。“詩史”觀念在歷史的發(fā)展過程中，形成了一個“士的文學”的脈絡系譜，其精神所向是士的身份與志業(yè)的自覺。漢儒解《詩》彰顯了《詩經》“變風變雅”詩人的典范性意義，詩人要有承擔挽救社會秩序的責任，并積極以詩歌創(chuàng)作憂國憂民、參與現實、參與政治。杜甫的“詩史”精神正是這一精神傳統(tǒng)的發(fā)揚廣大與創(chuàng)造性發(fā)展，對后世有積極影響，這種影響以白居易、錢謙益、陳衍三人為代表。

紹興文理學院元培學院何金梅副教授 認為新中國成立以后，當代文學里的母親形象的塑造經歷了三個比較明顯的演變階段，第一階段的母親形象往往是政治理想的寄托，女性特征不明顯；第二階段的母親形象開始向女性身份回歸，母性開始被描繪為一種女性的力量；第三個階段的母親形象豐富多樣，在傳統(tǒng)母親形象依舊被歌頌的同時，還出現了世俗母親、無愛之母、精神之母等具有解構性質的母親形象。母親形象的演變過程反映了新中國性別文化從單一到多元、從無性別意識到性別意識彰顯的過程。

南京曉莊學院徐敏博士

結合學界反應對洪子誠的《中國當代文學史》所反映出來的其學術方法未能一貫到底的問題進行深入思考。認為洪子誠傾向于從時代的情緒、作家意識取徑觀察文學及人們的日常生活。無論是學術立場、文學立場，乃至倫理立場、政治立場都需要與人以及人的“信仰”結合在一起。

閩江學院肖翠云博士

認為新時期文學批評去政治化策略之一就是從“語言轉向”來探索文學的形式美學，逐漸擺脫“文革”時期的政治功利和新時期初的社會功利，突破以工具論語言觀為基礎的語言分析，走向以本體論語言觀為基礎的語言審美批評，完成了從文學的政治性向文學的語言性的根本轉變。

復旦大學張旭曙博士

中國現代美學是中國啟蒙現代性的有機組成部分，中國現代美學系統(tǒng)的主干與核心是科學理性精神。美學領域里探討、弘揚科學精神是中國當前現實迫切需要科學精神的折射。

紹興文理學院劉毅青教授

認為在香港殖民文化統(tǒng)治下，對中國文化的認同能夠讓殖民地的人民真正意識到自己的文化身份，實現民族覺醒，并能夠對后殖民的消費主義進行反省。如同葉維廉的觀點，在后殖民語境中，中國傳統(tǒng)文化由五四新文化運動以來作為啟蒙批判的對象，成為文化啟蒙的主體，參與構建后殖民語境下的主體意識。

此外，武漢大學馮黎明教授探討了藝術自律與市民社會的關系問題，安徽農業(yè)大學方國武教授探討了政治批評的文學性價值建構，上海交通大學張?zhí)N艷博士探討了公民社會與公民寫作問題。

同時，在文科樓，美國詩人Jennifer Boyden女士與河洲文學社成員等詩歌愛好者進行了長達三小時的互動交流。第二小組發(fā)言

大會分組發(fā)言的第二小組的上半場由上海政法學院祁志祥先生主持，福建師范大學王珂先生點評。

浙江大學張節(jié)末教授

認為中國國民性話語的譜系背后隱藏著西方殖民主義話語霸權，而啟蒙精英們對此一話語霸權缺乏基本的反思意識。啟蒙話語將阿Q形象與農民身份捆綁的話語策略非但沒有得到中國農民的認同，相反卻意外地成為對中國近代革命主力軍的詆毀與污蔑。因此，作為一個文學形象，阿Q固然具有國際性的影響，卻不免是一個失敗了的中華民族主義形象，無法在中國革命和現代化的真實歷史中提供積極的民族認同。溫州大學顏翔林教授

認為“可信”與“可愛”為王國維而立之年關涉于形而上學的困惑，這一困惑內在地構成了王國維的美學范疇，蘊涵著值得探究的思想意義。在后現代以消費活動為中心的歷史語境，無論是生活世界、藝術世界還是理論領域，對于可信與可愛的求證都是哲學、倫理學和美學值得關切的問題或命題。

合肥學院許徐

認為：阿英為實現革命文學“力之美”的美學追求，確立了“意識形態(tài)定性+感覺情緒鑒賞”的“二元結構”批評模型。這一模型隱含著他在文類學意義上對形式的三重認知，即：形式的對應性、形式的階級性和形式的成長性。

安徽師范大學江守義教授

在發(fā)言中認為，馬克思主義創(chuàng)始人在文藝批評的基礎上，形成了批評的“美學標準”和“歷史標準”，后來的馬克思主義經典作家，主要繼承發(fā)展了“歷史標準”方面的內容，并在此基礎上演變成文藝政策。文藝政策和馬克思主義創(chuàng)始人的文藝批評之間有聯系，但在出發(fā)點、批評對象、側重點和批評效果等方面都存在差異。

蘇州大學侯敏教授

認為一部百年中國史，是中國社會轉型與文化變遷的歷史。古老的中華帝國在西方文明的沖擊下，陷入了政治和文化秩序的危機。如何通過政治與文化的變革來實現中國的現代化，成為轉型時期的時代課題。現代新儒家主要從捍衛(wèi)儒家思想和民族傳統(tǒng)文化的角度來宣揚儒學的復興和發(fā)展，他們走的是一條“返本開新”之路。

廣東五邑大學鳳群教授

注意到晚年的巴金以寫散文為主，當時楊朔、劉白羽、秦牧三大散文家的作品因為與政治走得太近受到詬病，此時巴金的《隨想錄》卻表現出對現實政治的極大熱忱。但巴金與三大散文家有本質的不同：第一次讓當代散文閃爍政治批判的鋒芒，復活了五四知識分子丟失已久的靈魂，對被政治扭曲的“自我”的無情地批判。

大會分組發(fā)言的第二小組的下半場由蘇州大學侯敏先生主持，溫州大學顏翔林先生點評。

蘇州大學劉鋒杰教授

在發(fā)言中集中描述1990年代末以來的文學再政治化的基本類型及其生成策略，展現“為文藝再正名”的理論面貌與基本內涵。第一種類型由陶東風、賴大仁、李建軍等一批中青年學者所構成。第二種類型以陸貴山、王元驤等人為代表?！爸亟ㄎ膶W的政治維度”的策略一是里應外合，一者從反本質主義出發(fā)，另一者從本質主義出發(fā)，合力解構審美論。二是尋找政治的合法性成為迫壓文學表現政治的基本手段。這對于一些論者來說，不是出于自覺的選擇，就是無意識的流露。三是從文學所處身的外在環(huán)境的角度看文學。劉鋒杰教授認為，從“人是社會關系的總和”可以推導出“文學是社會關系的總和”，接著再推導就出現了“文學的性質是社會關系的總和”，所以，不能簡單地說文學只擁有審美本質，因為文學的性質既然與社會關系總和相關聯，那么，文學的性質就是多重的、系統(tǒng)的而非單一的、排他的。從“人對社會關系總和的選擇”可以推導出“文學是對社會關系總和的選擇”，接著再推導就出現了“文學的性質是對社會關系總和的選擇”。因此，關于文學性質的定位，其實應當由這兩個原理來支撐，既考察它對社會關系總和的表現，也考察它對社會關系總和的選擇，并且正是選擇創(chuàng)造了文學的特有性質，使文學成為區(qū)別于其他事物的特有事物，成為“文學個體”（區(qū)別于倫理個體、宗教個體等），并進而成為“文學主體”（區(qū)別于倫理主體、宗教主體等）。

安徽大學吳家榮教授

認為魯迅對“左”傾文藝思想的批判以30年代初為界，大致可分為前后兩個階段。前一階段，魯迅重在對創(chuàng)造社、太陽社一些同志極左思潮的匡正。后一階段魯迅對極左文藝思潮的斗爭，除了在“左聯”早期糾正“唯物辯證”創(chuàng)作方法的偏頗外，主要是對后期左聯宗派主義，關門主義的批判以及對托派的斗爭。

上海政法學院祁志祥教授

對蔡元培進行了形象解讀。身處急遽變化的中國近現代轉型時期，蔡元培一身兼具多重社會角色。他不僅是出色的社會活動家，而且是現代知識分子和杰出的學者。作為社會活動家，他扮演的是民主革命家、現代教育家的角色；作為現代知識分子和學者，他以啟蒙思想家、美學美育家著名于世。

福建師范大學王珂教授

認為改革開放30年，政治思潮及政治生態(tài)影響了新詩詩潮及新詩生態(tài)，新詩一直承擔著介入中國社會生活的政治責任，政治性是30年新詩的重要特征。

牡丹江師范學院尹傳蘭博士

認為：20世紀60年代初文藝界開展了一系列活動，對“大躍進”的激進文藝路線實施退卻的“調整”政策。新橋會議、廣州會議、大連會議三次文化調整會議使政治對文學的重壓在某種程度上開始松動。通過譯介外國文論、反“題材決定論”、反對文學與政治的簡單依附和從屬，在某種程度上保護了文學的“特質”，避免了政治對文學的過度干涉，肯定了創(chuàng)作者的主體性。

浙江傳媒學院趙思運教授

認為延安整風成為延安時期乃至20世紀中國歷史非常重要的分水嶺，此前此后的魯迅藝術學院的精神風貌迥然不同。由于20世紀30年代的延安社會是典型的現代兵法社會兼戰(zhàn)時軍事共產主義模態(tài)，魯迅藝術學院等院校的性質是政治規(guī)約高于文化傳承，教育的目的不是培養(yǎng)具有獨立精神的學術人才，而是培養(yǎng)更好地服務于戰(zhàn)爭的工具，審美觀念崇尚樸素、自然，不事雕琢。

浙江萬里學院周興華教授

認為1959年在全國范圍內進行的《青春之歌》大討論可謂文學批評上的奇觀。參與者持有相同的理念、采用相同的評論語式，但面對同一部作品卻產生了觀點上的強烈沖突。沖突的根由表面上看是雙方對文學有不同的理解，但參與者懸殊的身份地位又使這種觀點沖突變得不再單純。批評活動折射出了工人與知識分子在那個特定年代的地位、心態(tài)與相互關系，從中既可以看到特定年代政治與文學間的特殊關系，也可以看到超越于批評本身的心理內涵，對現實頗具啟示意義。

南京曉莊學院趙國乾教授

認為，在中國當代文學理論語境中，文學同“審美”以及“意識形態(tài)”的關系是理解文學本體問題的關鍵。探討文學同“意識形態(tài)”以及“審美”的關系，其最基本的理論參照應為馬克思文藝意識形態(tài)學說。在當前的文學理論建設中，從整體上把握馬克思文藝意識形態(tài)學說對于我們理解文學同審美和意識形態(tài)的關系具有重要作用。

大會提交的論文還有：

溫州大學馬大康教授

對文學理論的重新政治化持審慎態(tài)度。在提交的論文中，他認為自己并非反對文學理論的文化政治轉向，相反地以為這個轉向很有意義，只不過強調這一轉向要慎重，它需要一個前提：即獨立的立場和自己的腦袋。

揚州市邗江區(qū)宣傳部高磊博士

認為《講話》是毛澤東為強調適應“全新中國”的政治構想所推出的“全新文學”的構想。作為一個政治性的文本，《講話》的最終指向是通過創(chuàng)造“全新文學”培養(yǎng)“全新的人”來建立“全新中國”，它集中體現了毛澤東的烏托邦意識。

上海理工大學薛雯教授

在提交的論文中梳理了“文學主體論”論爭中對于文學與政治關系的不同認識，認為“文學主體論”進一步擴大了文學與政治相區(qū)別的層級，即文學具有充分的主體性，使得文學能夠并應該獨立于政治之外，形成了對于政治的新的超越關系。

徐州師范大學李金梅博士

提交的論文通過詳細分析張藝謀電影，力求從客觀的角度探討張藝謀電影意識形態(tài)的發(fā)展變化：前期對主流意識形態(tài)的疏離、中期的靠攏以及后期的頌揚；并進一步深入分析影響張藝謀電影意識形態(tài)變化的社會文化及其心理原因。閉幕式

15日下午5：30，在紹興文理學院圖書館一樓報告廳舉行了本次會議的閉幕式，由紹興文理學院的劉毅青教授擔任主持。來自武漢大學的馮黎明教授、來自福建師范大學的王珂教授分別代表小組作交流匯報。

經歷了文學是否工具的論爭、文學主體性的論爭、文學“向內轉”的論爭與文學語言批評與文體研究的提出及實踐四個階段的發(fā)展后，1980年代的文論界形成了以審美、形式、語言、向內轉、純文學、非功利、文學自身等構成的主導話語體系，文學與政治的關系不再受到追捧與熱議，文學去政治化成為主導話語。從１９８０年代末起到今天，隨著外在文化語境的轉變，文學去政治化的主導話語逐漸被文學再政治化的主導話語所取代，其間又經歷了三個大的階段。１９８０年代末到１９９０年初的第一階段主要由反對去政治化的單一聲音構成，１９９０年代中到1990年代末的第二階段主要由引進西方的文化理論及反思去政治化的聲音構成；２０００年初到今天的第三階段主要由如何重建文學政治維度構成。比較來看，去政治化是對文學審美性質的全面肯定，而再政治化也就顯然是對這種審美性的反思甚或反撥。在再政治化的整體思路的支持下，文學與政治關系研究躍上了新臺階，也產生了新成果。

南京大學汪正龍教授在閉幕式最后總結陳詞中指出，本次會議研討會內容豐富，各位代表交換了不同意見，共同探討了許多學術問題，也激發(fā)了更多的對文學與政治的關系的重新思考。