第一篇：文化哲學(xué)課程論文

淺析卡西爾的藝術(shù)本質(zhì)論

摘要：《人論》是德國(guó)哲學(xué)家恩斯特?卡西爾的著作。在《人論》中，卡西爾深刻地分析和批判了西方歷史上流行的兩種藝術(shù)本質(zhì)觀：摹仿說(shuō)和表現(xiàn)論，由此出發(fā)，他沿著康德藝術(shù)自律論的方向，提出了自己關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的幾個(gè)規(guī)定。同時(shí)，從他的學(xué)生蘇珊?朗格的著作中，我們也可以得到關(guān)于卡西爾的一些新的認(rèn)識(shí)。Abstract: “An Essay on man” is the German philosopher Ernst Cassirer’s work.In this book, Cassirer analyzed and criticized the two views about the essence of art which were popular in the western history deeply: imitation and performance.Based on this, he observed Kant’s “self-discipline theory”, and put forward his own several provisions about the essence of art.At the same time, from his student Susan Langer's works, we can also get some new understanding about Cassirer.關(guān)鍵詞：藝術(shù)本質(zhì)；符號(hào)；形式

Key words: the essence of art;symbol;form 在20世紀(jì)西方美學(xué)的眾多流派中德國(guó)哲學(xué)家恩斯特?卡西爾獨(dú)樹(shù)一幟地創(chuàng)立了他的符號(hào)——形式美學(xué)，開(kāi)辟了一個(gè)從文化與符號(hào)的雙重視角來(lái)研究美學(xué)與藝術(shù)的新方向，構(gòu)成了20世紀(jì)西方美學(xué)的不可或缺的重要一極?？ㄎ鳡柼岢鏊囆g(shù)是“感性的符號(hào)形式的創(chuàng)造”。他回顧了藝術(shù)從他律到自律的歷史，認(rèn)為藝術(shù)和美本來(lái)就是最清楚明白的人類現(xiàn)象之一，是人類經(jīng)驗(yàn)的組成部分。然而，哲學(xué)思想史上關(guān)于美的現(xiàn)象卻一直是混亂不清，不是把美從屬于理論的知識(shí)，就是把美規(guī)定在道德的范圍內(nèi)，這種現(xiàn)象在西方直到康德才告一段落：“康德在他的《判斷力批判》中第一次清晰而令人信服地證明了藝術(shù)的自主性?！雹倏ㄎ鳡栮P(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)論的探討是沿著康德開(kāi)辟的藝術(shù)自律的方向進(jìn)行的，同樣在與科學(xué)和道德的區(qū)別中界定藝術(shù)的本質(zhì)。

一、對(duì)兩種藝術(shù)本質(zhì)論的批判

卡西爾在提出自己的藝術(shù)本質(zhì)觀前，首先考察了歷史上的兩種藝術(shù)觀：摹仿說(shuō)和表現(xiàn)論。摹仿說(shuō)是自亞里士多德以來(lái)雄霸西方兩千多年的傳統(tǒng)藝術(shù)本質(zhì)論，這種觀點(diǎn)認(rèn)為：藝術(shù)是對(duì)自然的摹仿，摹仿的程度越高，藝術(shù)的價(jià)值越大。也就 ①（德）恩斯特?卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013年，第234頁(yè)。是說(shuō)，藝術(shù)的價(jià)值由外在的自然來(lái)決定，外在的自然成了衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)?？ㄎ鳡柌煌膺@種觀點(diǎn)，理由有二：第一，傳統(tǒng)的摹仿說(shuō)是個(gè)不徹底的理論。如果摹仿是藝術(shù)的本質(zhì)，藝術(shù)以摹仿的逼真性來(lái)決定優(yōu)劣，那么，這個(gè)決定藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，任何藝術(shù)家的摹仿也不可能是純粹的摹仿，“所有的摹仿說(shuō)都不得

①不在某種程度上為藝術(shù)家的創(chuàng)造性留有余地”。也就是說(shuō)摹仿說(shuō)在事實(shí)上并不徹底，它避免不了創(chuàng)作主體的能動(dòng)性的創(chuàng)造?？ㄎ鳡栒f(shuō)：“如果摹仿是藝術(shù)的真正目的，藝術(shù)家的自發(fā)性和創(chuàng)造力就是一種干擾性的因素而不是一種建設(shè)性的因②素?！边@就是說(shuō)藝術(shù)不可能是純粹的摹仿，把藝術(shù)的本質(zhì)定位摹仿乃是古典藝術(shù)觀的最大缺陷。第二，摹仿說(shuō)使藝術(shù)失去了藝術(shù)的自主性和獨(dú)立性，這正是康德以前的藝術(shù)現(xiàn)實(shí)，摹仿說(shuō)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和摹仿對(duì)象的逼真性，以真實(shí)性作為藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，藝術(shù)就永遠(yuǎn)充當(dāng)摹仿對(duì)象的婢女和附屬，因?yàn)樽鳛槟》碌乃囆g(shù)永遠(yuǎn)也得不到摹仿的對(duì)象的真實(shí)性，就像畫(huà)家畫(huà)的蘋果遠(yuǎn)沒(méi)有真正的蘋果那樣真實(shí)，這樣藝術(shù)始終處于依附的地位。同時(shí)，藝術(shù)和科學(xué)糾纏在一起，以科學(xué)的真實(shí)來(lái)替代藝術(shù)真實(shí)，混淆了科學(xué)真實(shí)和藝術(shù)真實(shí)的區(qū)別，導(dǎo)致藝術(shù)失去自己的藝術(shù)特性?？傊?，摹仿說(shuō)使藝術(shù)在科學(xué)和道德的領(lǐng)域內(nèi)徘徊，忽視了藝術(shù)家的創(chuàng)造性?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，為了得到藝術(shù)的最高的美，藝術(shù)家不僅要復(fù)寫(xiě)自然，更重要的是要偏離自然，但偏離的程度和比例則是藝術(shù)理論的主要任務(wù)之一。

在否定摹仿說(shuō)的同時(shí)，卡西爾對(duì)藝術(shù)的情感表現(xiàn)說(shuō)也進(jìn)行了尖銳的批判。在西方，持情感表現(xiàn)說(shuō)的主要代表人物有：英國(guó)浪漫主義詩(shī)歌流派的詩(shī)人及理論家華茲華斯、意大利“表現(xiàn)主義”美學(xué)家克羅齊以及他的英國(guó)學(xué)生科林伍德等。浪漫主義詩(shī)人華茲華斯提出藝術(shù)是“強(qiáng)烈情感的自發(fā)流溢”的論斷，認(rèn)為藝術(shù)就是這種主體情感的自然流露?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，“表現(xiàn)說(shuō)”對(duì)傳統(tǒng)的摹仿說(shuō)的反駁具有決定性的意義，但是它又走向另一個(gè)極端，這種藝術(shù)觀也是片面的。他說(shuō)：“如果我們不加保留地接受了這個(gè)華茲華斯派的定義??藝術(shù)就仍然是復(fù)寫(xiě)；只不過(guò)不是作為對(duì)物理對(duì)象的事物之復(fù)寫(xiě)，而成了對(duì)我們的內(nèi)部生活對(duì)我們的情感和情③緒的復(fù)寫(xiě)?！边@就是說(shuō)，浪漫主義的表現(xiàn)說(shuō)雖然對(duì)反對(duì)傳統(tǒng)的摹仿說(shuō)有重大的意義，但是，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是“強(qiáng)烈情感的自發(fā)流溢”這個(gè)觀點(diǎn)在本質(zhì)上仍然是一種摹 ①②（德）恩斯特?卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013年，第237頁(yè)。

同上。③（德）恩斯特?卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013年，第241頁(yè)。仿，只是摹仿的對(duì)象不是自然的物理對(duì)象，而是藝術(shù)家內(nèi)心的情感，這樣，藝術(shù)還是沒(méi)有走上自己獨(dú)立的道路，評(píng)判藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)還是真實(shí)性原則，即是否真實(shí)地表達(dá)藝術(shù)家的真實(shí)情感，這樣藝術(shù)的真實(shí)還是和藝術(shù)家的生活真實(shí)混為一談，從而也是取消了藝術(shù)的獨(dú)立性。卡西爾認(rèn)為藝術(shù)雖然離不開(kāi)情感的表現(xiàn)，但單純的情感表現(xiàn)還不能稱為藝術(shù)。為此，他又批判了克羅齊的表現(xiàn)主義詩(shī)學(xué)觀，克羅齊提出“藝術(shù)即表現(xiàn)”“表現(xiàn)即直覺(jué)”等理論，克羅齊認(rèn)為，直覺(jué)就是心靈賦形于雜亂無(wú)章的物質(zhì)世界的活動(dòng)，并稱之為心靈事實(shí)，它自在自為，不受理智、知覺(jué)等的限制，唯有表現(xiàn)能夠說(shuō)明。即直覺(jué)就是表現(xiàn)，兩者不可分割，是合二而一的東西。他說(shuō)：“直覺(jué)必須以某一種形式的表現(xiàn)出現(xiàn)”，“直覺(jué)和表現(xiàn)是無(wú)法可分的，此出現(xiàn)則彼同時(shí)出現(xiàn)，因?yàn)樗鼈儾⒎嵌锒且惑w”①，藝術(shù)即直覺(jué)即表現(xiàn)，克羅齊的形式只是內(nèi)在的，直覺(jué)的表現(xiàn)活動(dòng)也是內(nèi)在的，藝術(shù)家的創(chuàng)作從印象開(kāi)始，從印象而達(dá)成一種內(nèi)在的表現(xiàn)，然后將內(nèi)在于心的表現(xiàn)外化為藝術(shù)形式?？ㄎ鳡栒J(rèn)為克羅齊和他的學(xué)生提倡藝術(shù)的“表現(xiàn)說(shuō)”也有著致命的缺點(diǎn)。首先，他把藝術(shù)直接看作是表現(xiàn)，是藝術(shù)家內(nèi)心的直覺(jué)功能，藝術(shù)和直覺(jué)之間沒(méi)有任何中介，而忽視了藝術(shù)家對(duì)藝術(shù)形式的創(chuàng)造?？ㄎ鳡柵u(píng)說(shuō)：“克羅齊只對(duì)表現(xiàn)的事實(shí)感興趣，而不管表現(xiàn)的方式??唯一要緊的事就是藝術(shù)家的直覺(jué)，而不是這種直覺(jué)在一種特殊物質(zhì)中的具體化”。②這就是說(shuō)克羅齊的“表現(xiàn)說(shuō)”只重視表現(xiàn)，而不管表現(xiàn)的方式，這樣就抹殺了藝術(shù)家的創(chuàng)造性。在卡西爾看來(lái)，克羅齊等人的錯(cuò)誤就在于他們忽略了作為藝術(shù)創(chuàng)造和觀照藝術(shù)品的構(gòu)造過(guò)程。其次，如果從情感表現(xiàn)說(shuō)的理論界定藝術(shù)，藝術(shù)仍然是他律的，以主體的情感作為評(píng)價(jià)和衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致藝術(shù)的泛化，人人都是藝術(shù)家，任何表現(xiàn)都是藝術(shù)，從而陷入使藝術(shù)成了沒(méi)有自己獨(dú)立性的工具論的深淵。

二、卡西爾關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的幾個(gè)規(guī)定

卡西爾認(rèn)為“摹仿說(shuō)”只注意到了藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的單純摹仿再現(xiàn)的一面，卻忽視了藝術(shù)家的自覺(jué)性和創(chuàng)造性；相反，“情感表現(xiàn)說(shuō)”只注意到了藝術(shù)表現(xiàn)情感的一面，卻忽視了藝術(shù)的再現(xiàn)和解釋的功能。這二者均不能很好地揭示藝術(shù)的本質(zhì)。由此，卡西爾提出了自己關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的幾個(gè)規(guī)定。

①②（意）克羅齊：《美學(xué)原理? 美學(xué)綱要》，朱光潛譯，外國(guó)文學(xué)出版社，1983年，第16頁(yè)。（德）恩斯特?卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013年，第241~242頁(yè)。首先，卡西爾從歌德的“藝術(shù)早在其成為美之前，就已經(jīng)是構(gòu)型的了”①這一論斷受到啟發(fā)，認(rèn)為藝術(shù)的構(gòu)型性更為重要，“藝術(shù)確實(shí)是表現(xiàn)的，但如果沒(méi)有構(gòu)型，它就不可能表現(xiàn)，而這種構(gòu)型是在某種感性媒介物中進(jìn)行的。”②所謂構(gòu)型，就是運(yùn)用一定的感性媒介物來(lái)創(chuàng)造形式，把藝術(shù)要表現(xiàn)的情感與意象等加以具體化客觀化，使之成為可傳達(dá)的東西。因此，對(duì)一個(gè)偉大的藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，“色彩、線條、韻律和語(yǔ)詞不只是他技術(shù)手段的一部分，它們是創(chuàng)造過(guò)程本身的必要③要素?！睋?jù)此，卡西爾批評(píng)了克羅齊等人的直覺(jué)表現(xiàn)主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是情感的直接表現(xiàn)，卻極度忽視藝術(shù)的物質(zhì)傳達(dá)的做法，在他們那里只有“胸中之竹”，卻無(wú)“手中之竹”，這就完全忽略了作為創(chuàng)造和觀照藝術(shù)品的一個(gè)先決條件的整個(gè)構(gòu)造過(guò)程，即他們完全忽視了藝術(shù)的創(chuàng)造形式的構(gòu)型過(guò)程。因此，藝術(shù)在摹仿性與表現(xiàn)性之上還有一個(gè)更重要的本質(zhì)——構(gòu)型性，這是卡西爾關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的第一個(gè)規(guī)定。

其次，卡西爾認(rèn)為，藝術(shù)同科學(xué)等符號(hào)形式一樣，“它不只是對(duì)實(shí)在的摹仿，而是對(duì)實(shí)在的發(fā)現(xiàn)”。④當(dāng)然，藝術(shù)的“發(fā)現(xiàn)”不同于科學(xué)的“發(fā)現(xiàn)”。具體說(shuō)來(lái)，它們的區(qū)別如下：第一，科學(xué)是對(duì)實(shí)在的縮寫(xiě)，藝術(shù)則是對(duì)實(shí)在的夸張。科學(xué)的符號(hào)是以一種高度概括性的簡(jiǎn)潔凝煉的方式來(lái)反映實(shí)在世界的，而藝術(shù)家則以藝術(shù)的符號(hào)來(lái)“重構(gòu)”這個(gè)世界，這種“重構(gòu)”為藝術(shù)的想象虛構(gòu)和變形留有充分的余地。第二，科學(xué)依賴于同一個(gè)抽象過(guò)程，而藝術(shù)是一個(gè)持續(xù)的具體化的過(guò)程。正是由于上述本質(zhì)性的區(qū)別，就必然導(dǎo)致科學(xué)與藝術(shù)的發(fā)現(xiàn)或運(yùn)作過(guò)程的截然不同。前者是一個(gè)不斷抽象的過(guò)程，而后者總是一個(gè)具體化的過(guò)程，它始終不脫離活生生的具體事物的感性形態(tài)和個(gè)別特征。第三，科學(xué)的目的是追溯事物的性質(zhì)和原因，而藝術(shù)是給我們以對(duì)事物形式的直觀。第四，科學(xué)是各種事實(shí)和自然法則的發(fā)現(xiàn)者，而藝術(shù)家是自然形式的發(fā)現(xiàn)者，也就是說(shuō)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的是“自然”之真，藝術(shù)則發(fā)現(xiàn)的是“自然”之美。這樣，卡西爾就得出結(jié)論：藝術(shù)是對(duì)自然形式的發(fā)現(xiàn)。這是他對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的第二個(gè)規(guī)定。

第三，卡西爾從藝術(shù)的符號(hào)特征出發(fā)，把藝術(shù)的構(gòu)型看成是對(duì)世界(實(shí)在)意義的解釋。他指出，藝術(shù)“既不是對(duì)物理事實(shí)的摹仿，也不只是強(qiáng)烈感情的流溢。①②（德）歌德：“論德國(guó)建筑”，《歌德全集》第37卷，第148頁(yè)。（德）恩斯特?卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013年，第241頁(yè)。③ 同上，第242頁(yè)。④ 同上，第244頁(yè)。它是對(duì)實(shí)在的再解釋，不過(guò)不是靠概念而是靠直觀，不是以思想為媒介而是以感性形式為媒介?！雹龠@樣，藝術(shù)直觀和感性形式就具有了“符號(hào)”的價(jià)值。它是象征性的，既是顯示實(shí)在意義的媒介，又是對(duì)實(shí)在的一種能動(dòng)的再解釋。“符號(hào)”是卡西爾的文化哲學(xué)的一個(gè)核心概念，當(dāng)然也是其藝術(shù)哲學(xué)的一個(gè)核心概念。藝術(shù)的符號(hào)就存在于藝術(shù)的直觀形式中，它是感性的具體的，而不是概念的和推演的?？ㄎ鳡栒f(shuō)：“藝術(shù)確實(shí)是符號(hào)體系，但是藝術(shù)的符號(hào)體系必須以內(nèi)在的而不是超驗(yàn)的意義來(lái)理解。藝術(shù)的真正主題既不是謝林的形而上學(xué)的無(wú)限，也不是黑格爾的絕對(duì)。我們應(yīng)當(dāng)從感性經(jīng)驗(yàn)本身的某些基本的結(jié)構(gòu)要素中去尋找，在線條、布局，在建筑的、音樂(lè)的形式中去尋找。”②這是對(duì)藝術(shù)符號(hào)的經(jīng)驗(yàn)主義解釋。藝術(shù)是用感性經(jīng)驗(yàn)形式的藝術(shù)符號(hào)對(duì)世界意義的解釋，這是卡西爾對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的第三個(gè)規(guī)定。

第四，卡西爾還認(rèn)為，藝術(shù)是我們內(nèi)在生命的真正顯現(xiàn)。在卡西爾看來(lái)，在日常經(jīng)驗(yàn)中，我們往往只有實(shí)踐和理論的興趣，只關(guān)心事物的原因和效用。但一旦進(jìn)入藝術(shù)的領(lǐng)域，我們就必須忘掉這一切，因?yàn)椤霸诖嬖?、自然、事物的?jīng)驗(yàn)屬性背后，我們突然發(fā)現(xiàn)了它們的形式。這些形式不是靜止的成分。它們所顯示的是運(yùn)動(dòng)的秩序，這種秩序向我們展示了自然的新地平線。”③]這也就是說(shuō)，在藝術(shù)中我們發(fā)現(xiàn)的是形式和它所顯示的與我們內(nèi)在生命的動(dòng)態(tài)過(guò)程同構(gòu)的運(yùn)動(dòng)的秩序。他進(jìn)一步指出，“只有把藝術(shù)理解為是我們的思想、想象、情感的一種特殊傾向，一種新的態(tài)度，我們才能夠把握它的真正意義和功能。”④這種“特殊傾向”與“新的態(tài)度”，就是指關(guān)注與觀照事物的直觀形式，將事物形象化，而不是僅僅將它概念化或功利化的傾向與態(tài)度，也即是一種審美的態(tài)度。因此，正是在這個(gè)意義上，造型藝術(shù)使我們看見(jiàn)了感性世界的全部豐富性和多樣性．詩(shī)則展示了我們的個(gè)人生活。我們常人所具備的但只是朦朧地預(yù)感到的無(wú)限可能性，卻被藝術(shù)家們揭示了出來(lái)。因此，這樣的藝術(shù)品決不是單純的仿造品或摹本，而就是我們內(nèi)在生命的真正顯現(xiàn)。這是卡西爾關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的第四個(gè)規(guī)定。

最后，卡西爾從藝術(shù)與科學(xué)和道德的區(qū)別人手，得出一個(gè)總結(jié)性的看法：區(qū)別于科學(xué)在思想中給予人們以秩序和道德在行動(dòng)中給予人們以秩序，藝術(shù)則是在 ①②（德）恩斯特?卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013年，第250頁(yè)。

同上，第269頁(yè)。③ 同上，第289頁(yè)。④ 同上。對(duì)可見(jiàn)、可觸和可聽(tīng)的外觀之把握中給予我們以秩序的。這是卡西爾關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的第五個(gè)規(guī)定。應(yīng)該說(shuō)，通過(guò)揭示藝術(shù)的形式本質(zhì)，卡西爾找到了藝術(shù)符號(hào)系統(tǒng)的“特殊種差”，這樣，他就達(dá)到了確認(rèn)審美與藝術(shù)的自律性的目標(biāo)。

三、從蘇珊?朗格看卡西爾

卡西爾的藝術(shù)哲學(xué)思想，經(jīng)他的學(xué)生蘇珊?朗格進(jìn)一步發(fā)揮，形成了在20世紀(jì)中葉影響很大的卡西爾——朗格符號(hào)論美學(xué)。在朗格那里，我們往往可以獲得對(duì)卡西爾新的認(rèn)識(shí)。

卡西爾所謂的“符號(hào)形式”實(shí)際上就是指的人類的文化形式，卡西爾認(rèn)為，人類的文化形式都是由符號(hào)構(gòu)成的，符號(hào)(symbol)與信號(hào)(sign)的不同在于信號(hào)只屬于物理世界，而符號(hào)卻還屬于人的意義世界。朗格對(duì)構(gòu)成藝術(shù)形式的符號(hào)作了詳細(xì)深入的說(shuō)明，并極其強(qiáng)調(diào)源于卡西爾的觀點(diǎn)，即藝術(shù)是人的內(nèi)在生命的顯現(xiàn)。朗格認(rèn)為，人的內(nèi)在生命以情感為特質(zhì)，“這樣一些東西在我們的感受中就像森林中的燈火那樣變化不定，互相交叉和重疊；當(dāng)它們沒(méi)有相互抵消和掩蓋時(shí)，便又聚集成一定的形狀，但這種形狀又在時(shí)時(shí)地分解著，或是在激烈的沖突中爆發(fā)為激情，或是在這種種沖突中變得面目全非。所有這些交融為一體不可分割的主觀現(xiàn)實(shí)就組成了我們稱之為‘內(nèi)在生命’的東西?！雹俣鴮?duì)于這種內(nèi)在生命，語(yǔ)言是無(wú)法忠實(shí)再現(xiàn)和表達(dá)的，因此，朗格反對(duì)柯林武德把藝術(shù)稱為“語(yǔ)言”，認(rèn)為作為“符號(hào)”的藝術(shù)不是語(yǔ)言可以取代的，“人類情感的特征是各種因素互相溝通，一切處于無(wú)絕對(duì)界限的狀態(tài)中，語(yǔ)言的描述只能強(qiáng)調(diào)它們的區(qū)別?！雹诶矢裾J(rèn)為，藝術(shù)對(duì)客觀實(shí)在的描繪，都是“虛幻”的。在《情感與形式》一書(shū)中，她把建筑稱為“虛幻的空間”，音樂(lè)稱為“虛幻的時(shí)間”，舞蹈稱為“虛幻的力”，抒情詩(shī)稱為“虛幻的記憶”，戲劇里充滿“虛幻的節(jié)奏”。但這種客觀的“虛幻”恰恰作為符號(hào)描繪了人的內(nèi)在生命的真實(shí)，這樣的藝術(shù)真實(shí)同時(shí)也具有客觀性。這也是對(duì)卡西爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的歌德所說(shuō)“詩(shī)與真”同源的解釋?？ㄎ鳡栠@樣評(píng)說(shuō)柯林伍德帶有后現(xiàn)代主義意味的藝術(shù)觀：“柯林武德說(shuō)：‘藝術(shù)家企圖做的，就是表現(xiàn)某一特定的情緒。表現(xiàn)它與令人滿意地表現(xiàn)它，都是一回事。??我們每一個(gè)人發(fā)出的每一個(gè)聲音、做的每一個(gè)姿勢(shì)都是一件藝術(shù)品。’但是在這里，作為創(chuàng)造和觀照藝術(shù)品的一個(gè)先決條件的整個(gè)構(gòu)造過(guò)程又一次被完全忽略了。每一個(gè)姿勢(shì) ①②（美）蘇珊?朗格：《藝術(shù)問(wèn)題》，滕守堯、朱疆源譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第21頁(yè)。（美）蘇珊?郎格：《情感與形式》，劉大基等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第441頁(yè)。并不就是一件藝術(shù)品，就像每一聲感嘆并不就是一個(gè)言語(yǔ)行為一樣。”①

朗格與卡西爾的藝術(shù)哲學(xué)思想的確是一脈相承的，在他們的符號(hào)論美學(xué)中認(rèn)為，如果藝術(shù)不以符號(hào)表現(xiàn)人的內(nèi)在生命的情感，如果不是創(chuàng)造性地將這樣的符號(hào)構(gòu)造成形式，單純的非理性自我表現(xiàn)不能稱之為藝術(shù)，從這個(gè)意義上講，藝術(shù)具有相當(dāng)大的客觀性?？ㄎ鳡柹踔琳J(rèn)為這種客觀性可以和歷史相提并論，都可以成為人類自我認(rèn)識(shí)的工具。

參考文獻(xiàn)：

[1]（德）恩斯特?卡西爾.人論[M].甘陽(yáng)譯.上海：上海譯文出版社，2013.[2]（美）蘇珊?朗格.藝術(shù)問(wèn)題[M].滕守堯、朱疆源譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983.[3]（美）蘇珊?郎格.情感與形式[M].劉大基，等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986.[4] 韓璞庚，樊波.符號(hào)??文化?藝術(shù)——卡西爾藝術(shù)哲學(xué)思想新探[J].學(xué)術(shù)界（雙月刊），2003(3).[5] 胡友峰，何正國(guó).卡西爾藝術(shù)哲學(xué)引論[J].安徽：安徽教育學(xué)院學(xué)報(bào)，1993(5).[6] 劉炬航，林影.藝術(shù)的認(rèn)知功能與形式創(chuàng)造——卡西爾藝術(shù)哲學(xué)評(píng)析[J].江西：上饒師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2008(2).[7] 趙芳.《人論》藝術(shù)理論分析[J].文教資料，2009(11).[8] 洪永穩(wěn).論卡西爾的藝術(shù)本質(zhì)觀——藝術(shù)是人類感性符號(hào)形式的創(chuàng)造[J].安徽：雞西大學(xué)學(xué)報(bào)，2014(3).[9] 圣玉杰.卡西爾藝術(shù)論研究[D].江蘇：揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院，2010.①（德）恩斯特?卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013年，第242頁(yè)。

第二篇：西方經(jīng)典哲學(xué)課程論文

考試序列號(hào)____

通識(shí)教育課程論文

論文題目：時(shí)間簡(jiǎn)史讀后感

課程名稱： 西方經(jīng)典哲學(xué)選讀 學(xué) 院： 專業(yè)班級(jí)： 學(xué) 號(hào)： 姓 名： 聯(lián)系方式： 任課教師： 廖建榮 12 年 10 月

27日

《時(shí)間簡(jiǎn)史》讀后感

帶著強(qiáng)烈的好奇心，我認(rèn)真地讀了霍金先生寫(xiě)的《時(shí)間簡(jiǎn)史》一書(shū)。讀完之后掩卷長(zhǎng)思，讓我記憶最深刻的一句話是：霍金本人的自述：“幸虧我選擇了理論物理學(xué)，因?yàn)檠芯克妙^腦足矣?！边@正證明了約翰·彌樂(lè)頓的名言：“頭腦是他自己的住所，他在其中可制造地獄的天空，也可制造天堂的地獄。” 細(xì)細(xì)的領(lǐng)略其中的哲理，讓人耳目一新，意蘊(yùn)深長(zhǎng)。

《時(shí)間簡(jiǎn)史》這本書(shū)的作者霍金先生，他的生平是非常富有傳奇性的，在科學(xué)成就上，他是有史以來(lái)最杰出的科學(xué)家之一，他的貢獻(xiàn)對(duì)于人類的觀念有著深遠(yuǎn)的影響。然而他的貢獻(xiàn)竟然是在他20年之久被盧伽雷病禁錮在輪椅上的情況下做出來(lái)的，這才是真正空前的——他將不可能變成了可能。身體的不幸讓霍金體會(huì)到了地獄般的煎熬，然而他卻以孜孜不倦的科學(xué)精神在自己的地域中締造了人類的天堂，我被他的人格魅力所深深的折服。

浩瀚的宇宙、神秘的地球，以及那些目前為止人類尚不足以弄明白的事物總是像磁鐵般地吸引著有著強(qiáng)烈好奇心的人們。因此我們不斷的學(xué)習(xí)，為的是能更好地了解我們周圍的各種事物。

讀完了《時(shí)間簡(jiǎn)史》全書(shū)之后，腦中一直縈繞著許許多多的問(wèn)題。宇宙到底有沒(méi)有過(guò)大爆炸？宇宙到底是否曾經(jīng)是一個(gè)無(wú)限小的點(diǎn)？宇宙到底是不是在無(wú)限的膨脹還是最后會(huì)坍縮，還是最后趨于穩(wěn)定？宇宙到底在時(shí)間上要不要有個(gè)開(kāi)端？宇宙是無(wú)限的還是有盡頭？到底廣義相對(duì)論正不正確？人類到底還能在創(chuàng)造出什么樣的理論去解決什么樣的難題？人類能否發(fā)明出時(shí)光機(jī)回到過(guò)去或是來(lái)到未來(lái)？人類最遠(yuǎn)能到達(dá)宇宙的什么地方？黑洞到底是什么樣的？難道光速真的就是速度的極限，以至于黑洞成為人類無(wú)法逾越的鴻溝？物質(zhì)的最小部分又是什么？

所有的問(wèn)題接踵而來(lái)，讓人應(yīng)接不暇。但是這種種的問(wèn)號(hào)又是那么的有趣，那么的吸引我們的目光，讓人浮想聯(lián)翩?？赡苓@一切的問(wèn)題，你或許現(xiàn)在就能給出一個(gè)“滿意”的答案，可是誰(shuí)又能知道，你給出的答案或許就像是從比薩斜塔上落下的那兩個(gè)不等重的鐵球不同時(shí)落地的“真理”呢？可能僅僅在當(dāng)時(shí)的情境下被人們所認(rèn)可，但是隨著科技的發(fā)展和人類的進(jìn)步，將會(huì)有更多的伽利略站出來(lái)，告訴你不是這樣的；也會(huì)有更多的哈勃望遠(yuǎn)鏡向你展示，原來(lái)宇宙真的并不像你想象中的那樣，而是真真切切的正如你眼前所視，此時(shí)你可能會(huì)有所迷惑，到底什么才是真理？沒(méi)有人能給你一個(gè)滿意的答案，正如沒(méi)有人能預(yù)測(cè)你的未來(lái)會(huì)怎么，一切都要交給時(shí)間。

《時(shí)間簡(jiǎn)史》是一本以普及科學(xué)知識(shí)為目的的著作，他教會(huì)了我們?nèi)绾握_地看待世界以及我們周圍的許許多多的奇異的事情，讓我們學(xué)會(huì)了用科學(xué)的眼光來(lái)看待事物，而不是遇到難懂的事物就盲目的相信迷信之類的歪理邪說(shuō)。任何事情的存在都有其存在的意義。就比如人人討厭的蚊子，我想沒(méi)有一個(gè)人會(huì)同意上帝創(chuàng)造蚊子這種生物，但是它又的確是我們地球生物圈中的一分子，肯定有它存在的道理，我們不能因?yàn)樽晕业年P(guān)系而剝奪另一種生物存在的權(quán)利。

《時(shí)間簡(jiǎn)史》這本書(shū)，讓我深深的了解到科學(xué)上的很多重大的進(jìn)展都是許多偉大的科學(xué)家們不盲目的追隨權(quán)威，而是有自己的思想和見(jiàn)解，有時(shí)甚至冒著生命的危險(xiǎn)，提出自己的理論，這樣的事例不勝枚舉。因此創(chuàng)新將是今后發(fā)展的又一個(gè)新的歷史潮流，我們國(guó)家只有站在風(fēng)口浪尖，緊握乾坤旋轉(zhuǎn)，才能永久的屹立在東方。

第三篇：科學(xué)技術(shù)哲學(xué)課程論文安排

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)課程論文安排:

1.請(qǐng)?jiān)谘芯可号囵B(yǎng)辦網(wǎng)站下載課程論文模版 2.圍繞以下選題方向，自擬題目，攥寫(xiě)論文：包括題目、中英文關(guān)鍵詞（3-5個(gè)）、中英文摘要（150字左右）、正文（3000-5000）、注釋、參考文獻(xiàn)（具體行文格式亦可參照學(xué)術(shù)期刊《自然辯證法研究》）A4紙雙面打印 3.選題如下：

具體議題（注意：需要圍繞以下議題自己擬定論文題目）包括： 1．綠色制造的基本理論

2．綠色制造與工業(yè)4.0和中國(guó)制造2025 3．“一帶一路”與綠色制造 4．再制造的基本理論 5.綠色發(fā)展的基本理論 6.國(guó)內(nèi)外綠色科技發(fā)展研究 7.技術(shù)范式創(chuàng)新與社會(huì)制度變革 8.推動(dòng)綠色技術(shù)創(chuàng)新的思維變革與方法 9.互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的創(chuàng)新思維與企業(yè)創(chuàng)新

10.重慶大學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代新材料、新能源技術(shù)（建議選取案例,講述一個(gè)有趣的故事）

11.重慶城市規(guī)劃史(選取自己有興趣的一個(gè)時(shí)間段來(lái)做，可加入史料，講述故事）12.重慶工業(yè)史(選取一個(gè)時(shí)間段來(lái)做，可加入史料，講述故事）13.科學(xué)哲學(xué)家安德魯芬伯格的社會(huì)、技術(shù)理論批判，技術(shù)與民主

4.可以參考網(wǎng)絡(luò)資料，注名出處，杜絕抄襲 5.請(qǐng)于本學(xué)期最后一次課交論文，帶到教室統(tǒng)一收，且提前發(fā)送電子版至：2572470935@qq.com,郵件主題：姓名+題目

第四篇：哲學(xué)論文

2008-2009第二學(xué)期

《哲學(xué)導(dǎo)論》結(jié)課論文

姓名：葉德活

學(xué)號(hào)：20081302031專業(yè)：公共事業(yè)管理

生命的意義

未經(jīng)審視的生活是不值得過(guò)的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經(jīng)死了。

——臧克家對(duì)于我來(lái)說(shuō),生命的意義在于設(shè)身處地替人著想,憂他人之憂,樂(lè)他人之樂(lè)。——愛(ài)因斯坦

我們每天生活在這個(gè)世界上，延長(zhǎng)著自己的生命。那么我們是否也常常會(huì)想這樣一個(gè)問(wèn)題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時(shí)候我們會(huì)問(wèn)我們自己，但是我們好像永遠(yuǎn)都找不到一個(gè)統(tǒng)一的答案，每個(gè)人都會(huì)有每個(gè)人不同的觀點(diǎn)看法。赫伯特說(shuō)：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半。”的確，“生命的意義是什么”這個(gè)問(wèn)題很值得我們?nèi)ヌ接懸幌隆?/p>

有的人說(shuō)生命的意義在于滿足個(gè)人的生理需要，使自己的生活過(guò)得更好。根據(jù)馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個(gè)人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實(shí)現(xiàn)，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會(huì)說(shuō)，依據(jù)需要層次理論來(lái)說(shuō)，那生命的意義就肯定是達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)了。你看，千千萬(wàn)萬(wàn)的人都會(huì)說(shuō)自己有什么樣什么樣的理想與抱負(fù)，自己一定要為這個(gè)理想、這個(gè)信念去拼搏，所以他們就覺(jué)得自己終于找到了自己生命的意義了。當(dāng)自己的目標(biāo)快要實(shí)現(xiàn)時(shí)，他們就會(huì)說(shuō)自己的生命怎樣怎樣有價(jià)值。但是，那些人是否真的覺(jué)得自己的生命很有價(jià)值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有很多的成功人士，其實(shí)其內(nèi)心世界是非常非?？仗摰?，而一些知名人士，甚至是在我們認(rèn)為其已經(jīng)達(dá)到“自我實(shí)現(xiàn)”這個(gè)目標(biāo)了，還會(huì)走上自殺的道路。因此，在他們看來(lái)，自我實(shí)現(xiàn)也不是其生命的最終歸屬和最終價(jià)值、意義。

那有許多人就會(huì)說(shuō)，其實(shí)生命的最大意義在于奉獻(xiàn)，在于服務(wù)了別人，在于成全別人之美。愛(ài)因斯坦就說(shuō)：“對(duì)于我來(lái)說(shuō)，生命的意義在于設(shè)身處地替人著想，憂他人之憂,樂(lè)他人之樂(lè)?！倍覀儽娝苤睦卒h同志更是以“全心全意為人民服務(wù)”的精神去踐行自己生命的意義?！叭俗顚氋F的東西是生命。生命對(duì)人來(lái)說(shuō)只有一次。因此，人的一生應(yīng)當(dāng)這樣度過(guò)：當(dāng)一個(gè)人回首往事時(shí)，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無(wú)為而羞愧；這樣，在他臨死的時(shí)候,能夠說(shuō)，我把整個(gè)生命和全部精力都獻(xiàn)給了人生最寶貴的事業(yè)，為人類的解放而奮斗?！边@是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點(diǎn)是因?yàn)榉瞰I(xiàn)，他們的生活有了動(dòng)力，生命有了繼續(xù)存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認(rèn)為，自己生命的意義是在于延續(xù)生命和創(chuàng)造生命。蕭伯納也認(rèn)為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時(shí)拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說(shuō)的那樣“只要我們仔細(xì)琢磨一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種回答會(huì)導(dǎo)致一個(gè)很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問(wèn)題》廣西師范大學(xué)出版社，第二章56頁(yè)）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說(shuō)是創(chuàng)造生命這個(gè)層面上，那么生命的意義也就會(huì)陷入一個(gè)無(wú)休止的循環(huán)境地。我們生命的意義是創(chuàng)造生命，那么我們創(chuàng)造出來(lái)的生命的意義呢？還是體現(xiàn)在他們也創(chuàng)造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會(huì)具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會(huì)說(shuō)了，其實(shí)我們的生命，我們的生活是毫無(wú)意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺(jué)，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時(shí)時(shí)刻刻還要為如何延長(zhǎng)生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異?？仗摰?。因此，生命毫無(wú)意義，而如果確實(shí)要從這里面找到有意義的話，就只能說(shuō)“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時(shí)不時(shí)就能聽(tīng)到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會(huì)聽(tīng)到某某因?yàn)槭裁词裁吹脑蜃詺⒌南?。?duì)于他們來(lái)說(shuō)，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個(gè)問(wèn)題，那就是其生命不是單一獨(dú)立存在的，而是牽扯到其他人的。因?yàn)樗淖詺?，可能還會(huì)使其他人的生命收到?jīng)_擊和影響。從這個(gè)角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對(duì)不是一個(gè)可有可無(wú)的東西。

相對(duì)于悲觀的人，樂(lè)觀的人就會(huì)說(shuō)，其實(shí)人生就是一次旅行，在漫長(zhǎng)的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個(gè)匆匆的過(guò)客，所以我們生命的意義就是來(lái)享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂(lè)需及時(shí)”的人生態(tài)度就涌現(xiàn)了出來(lái)。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂(lè)、無(wú)

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說(shuō)：“人生要有意義只有發(fā)揚(yáng)生命，快樂(lè)就是發(fā)揚(yáng)生命的最好方法?！彼?，這些人從來(lái)不會(huì)為自己明天是否會(huì)離開(kāi)這個(gè)世界擔(dān)心，他們擔(dān)心的只是當(dāng)他們的生命沒(méi)有結(jié)束前，自己會(huì)不會(huì)就不能享受了。所以，樂(lè)觀的人他們不會(huì)去自殺，但是認(rèn)為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會(huì)見(jiàn)的就那么有價(jià)值了。

英國(guó)哲學(xué)家羅素就說(shuō)：“整個(gè)人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過(guò)去，洶涌的沖向不可知的未來(lái)，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個(gè)泡沫?！边€有一個(gè)更經(jīng)典的說(shuō)法：“生命的意義在于你永遠(yuǎn)不知道下一秒會(huì)發(fā)生什么，在于不斷的追求與失敗?！彼麄兙驼J(rèn)為生命的意義其實(shí)是不可知的，我們生命活動(dòng)的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現(xiàn)在，去探索未來(lái)，在以后的經(jīng)歷中尋找生命的意義。

因此，延續(xù)上面的觀點(diǎn)，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學(xué)習(xí)。在這些人的思想中，他們就覺(jué)得：既然我們面對(duì)的是一個(gè)未知的世界，那么我們只有通過(guò)學(xué)習(xí)，才能不斷的了解未來(lái)，延續(xù)生命。最具代表性的人物當(dāng)然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個(gè)非常出名的論題：認(rèn)識(shí)你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過(guò)于學(xué)習(xí)，通過(guò)學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)自己。所以蘇格拉底還有另外的一個(gè)觀點(diǎn)：知識(shí)即美德。他認(rèn)為人的一生都要通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)不斷提高自己，所有美德都是知識(shí)的體現(xiàn)。

法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾提出了一個(gè)非常著名的哲學(xué)命題，即“我思故我在。”從這個(gè)角度看，笛卡爾首先想到的應(yīng)該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對(duì)待其他所有的東西也是經(jīng)過(guò)自己的懷疑之后才確定，這個(gè)東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對(duì)待生命意義的思考，就是覺(jué)得生命的最大意義在于懷疑，因?yàn)樗X(jué)得生命給了他懷疑的基礎(chǔ)，而他的懷疑又體現(xiàn)了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個(gè)人都是一個(gè)生命，我們的生命之間或許聯(lián)系緊密，或者可以說(shuō)毫無(wú)聯(lián)系。生命的意義問(wèn)題，并不是一個(gè)我或者某一個(gè)人能夠給出確切答案的命題。我們都說(shuō)生命是多姿多彩的，我們的生活、經(jīng)歷也絕對(duì)有很多的不同，也絕對(duì)不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來(lái)，“意義”一詞本來(lái)就是很主觀的東西?？赡芪覀冋J(rèn)為很有意義的事在其他人看來(lái)就是一件超無(wú)聊的、不值一提的小事。所以，要評(píng)價(jià)一件事件有

什么意義，那絕對(duì)是站的角度不同，得出的結(jié)論就會(huì)不一樣。

不過(guò)，我相信很多人都贊同的一點(diǎn)就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因?yàn)橛辛松?，我們才能接著談進(jìn)一步的問(wèn)題。正如費(fèi)爾巴哈所說(shuō)：“對(duì)人來(lái)說(shuō)，生命是一切寶物中最高的東西。”

那最后就談一下，我對(duì)生命意義的一小點(diǎn)看法。首先，就生命本身來(lái)說(shuō)，它是有一個(gè)時(shí)間限制的。至少到現(xiàn)在，我們還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)有長(zhǎng)生不死的人存在。所以，我們應(yīng)該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺(jué)得生命的意義就像是一張白紙，上面沒(méi)有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因?yàn)樯鼘儆谧约?。我贊同一些人的觀點(diǎn)，如英國(guó)的一句諺語(yǔ)“我們的生命只有一次，但我們?nèi)缒苷_地運(yùn)用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個(gè)人的有限的生命，更加有效，也即等于延長(zhǎng)了人的生命”。

從自己出發(fā)，承擔(dān)起自己應(yīng)該承擔(dān)的，做自己應(yīng)該做的，人生沒(méi)有或者沒(méi)有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說(shuō)不清、道不明的意義了。

參考書(shū)籍：

1、《社會(huì)的精神基礎(chǔ)》（三聯(lián)書(shū)店、王永譯版）

2、《關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)》（三聯(lián)書(shū)店、湯俠聲譯版）

第五篇：哲學(xué)論文

品中國(guó)哲學(xué)，建完美人生

班級(jí)13年春學(xué)號(hào)：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給讀者，這本書(shū)的初衷是為了給外國(guó)人上中國(guó)課，所以內(nèi)容簡(jiǎn)單扼要。毋庸置疑的是這本書(shū)的英文版是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面記錄的英文書(shū)籍。它的問(wèn)世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，希望自己能從中拾到一點(diǎn)做人處世的哲學(xué)，以改變自己充實(shí)自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發(fā)展演繹的整個(gè)過(guò)程，方能對(duì)其現(xiàn)狀理解的更為透徹?，F(xiàn)代中國(guó)人的觀念一定與古代中國(guó)思想哲學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。而中國(guó)近代社會(huì)的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)西方以堅(jiān)船利炮促成兩個(gè)文明碰撞所致的一次次的思潮，也無(wú)一不見(jiàn)證了中國(guó)人在思想上發(fā)生的變化，由傳統(tǒng)的向現(xiàn)代的更為開(kāi)放的觀念轉(zhuǎn)變?？傆袀€(gè)揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經(jīng)在唐朝時(shí)候如此強(qiáng)大，綜合國(guó)力在當(dāng)時(shí)屬世界前列；而到了明清，國(guó)家卻一步步走向沒(méi)落，政府的集權(quán)暴政和愚昧無(wú)知隨著文字獄的興起、閉關(guān)鎖國(guó)政策的加強(qiáng)到達(dá)了極致。而與此同時(shí)，西方為什么能夠促成社會(huì)的工業(yè)革命，科技振興。等待中國(guó)的，卻只是被欺負(fù)和被妥協(xié)。讀了馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，從大體上對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古至今的發(fā)展有了更全面的認(rèn)識(shí)，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個(gè)起源，中國(guó)人的思想也不例外。中國(guó)是個(gè)大陸國(guó)家，與古希臘海洋環(huán)境不同，中國(guó)陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點(diǎn)。希臘人漫游列島，中國(guó)人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動(dòng)的中國(guó)人便依附在土地上進(jìn)行辛勤的耕作勞動(dòng)。所以農(nóng)業(yè)歷來(lái)都是中國(guó)的立國(guó)之本。歷代的統(tǒng)治者采取的都是重農(nóng)輕商的政策，他們堅(jiān)信，人可以不做生意，但不能沒(méi)有飯吃。男耕女織，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)社會(huì)便得以長(zhǎng)期的發(fā)展，并成了維持社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，儒家的整套倫理是家族制的一個(gè)理論升華。儒家的倫理很強(qiáng)調(diào)人們各自的位置，君臣父子，每個(gè)人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規(guī)范人的行為可以避免由無(wú)序引起的社會(huì)混亂，強(qiáng)調(diào)人在各自的角色中做好份內(nèi)該做的事情，對(duì)當(dāng)今社會(huì)仍有積極作用；而另一方面，消極的說(shuō)，在儒家的人倫關(guān)系中，人與人是不平等的，從而才會(huì)被統(tǒng)治者利用成為其專制統(tǒng)治的工具，發(fā)展成為后來(lái)的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，強(qiáng)調(diào)一部分人對(duì)另一部分人的絕對(duì)服從。而這正是中國(guó)封建社會(huì)為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)哲學(xué)的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問(wèn)，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。所以，我們應(yīng)該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化?！蹦敲?，一個(gè)人“哲學(xué)化”的開(kāi)端，就是先要了解一下中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史，感受一下中國(guó)哲學(xué)思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時(shí)代的到來(lái)“人人高度哲學(xué)化”打下基礎(chǔ)，保證自己不落伍，讓自己緊跟時(shí)代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復(fù)興做出自己的貢獻(xiàn)。參考文獻(xiàn)：馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》