第一篇：工程哲學(xué)論文

論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

吉林化工學(xué)院

工程哲學(xué)論文 論工程師和工程實踐者在工程活動中的哲學(xué)反思

作 者

教學(xué)院 專 業(yè) 班 級

學(xué) 號

徐 坤 環(huán)境與生物工程學(xué)院 安全工程

1001班 10360117 論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

摘 要

我國正處在一個大建設(shè)和大發(fā)展時期，工程實踐活動的規(guī)模越來越大，數(shù)量也越來越多。工程活動對于我們的生活影響日趨重大，現(xiàn)代社會中人類對工程的依存度也越來越深，可以說，我們正處于一個工程時代。工程哲學(xué)是一門指導(dǎo)工程實踐的學(xué)問，它來源于工程實踐，其生命與價值在于指導(dǎo)實踐，所以對工程哲學(xué)研究始終要回歸到工程實踐中去。工程哲學(xué)的學(xué)科體系已經(jīng)初步建立起來，但是我們不能只單純地對工程哲學(xué)進行理論建設(shè)，而忽視對工程哲學(xué)實踐運用問題的研究。工程哲學(xué)不但要發(fā)揮思想性和理論性的作用，更要發(fā)揮其工程性和現(xiàn)實性的作用。

關(guān)鍵詞：工程哲學(xué)；工程實踐；反思 論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思 概論

毛澤東說：“什么是哲學(xué)?哲學(xué)就是認識論?！蹦敲词裁词枪こ陶軐W(xué)?工程哲學(xué)是對工程的認識，對工程造物的思辯。馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”工程哲學(xué)是研究人的改變物質(zhì)世界的活動的哲學(xué)，它是研究關(guān)于人的造物和用物、生產(chǎn)和生活的哲學(xué)問題的哲學(xué)分支。20世紀90年代以來，隨著人類造物活動對社會、自然產(chǎn)生的影響越來越大，大力開展工程哲學(xué)研究已成為工程界和哲學(xué)界迫切的要求。工程哲學(xué)簡介

2.1 學(xué)科概念

工程哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)中剛剛興起的一個新的哲學(xué)分支，他以作為改造世界的具體構(gòu)建過程的工程活動為整體研究對象，是關(guān)于工程活動的一般性質(zhì)及發(fā)展的一般規(guī)律的哲學(xué)學(xué)說。

工程哲學(xué)”就是研究和分析在工程過程中出現(xiàn)的各種問題，特別是工程決策和戰(zhàn)略的哲學(xué)問題，工程科學(xué)、工程技術(shù)和工程項目的關(guān)系和轉(zhuǎn)化問題，工程建設(shè)和產(chǎn)業(yè)發(fā)展的關(guān)系問題，工程活動的制度安排和社會影響問題等等，就是要在哲學(xué)和工程之間架起一座橋梁，把工程和哲學(xué)貫通起來。

2.2 工程哲學(xué)發(fā)展史

作為一種人類自身的行為和生存方式的工程活動古已有之，但人類對工程哲學(xué)的獨立性研究僅是近30年的事情。人們通常將工程活動作為技術(shù)活動的一部分，或者作為技術(shù)活動的延伸和應(yīng)用的方面來對待。20世紀80年代后期，隨著工程數(shù)量的增多、規(guī)模的增大、程度的復(fù)雜化，需要進行跨學(xué)科、多學(xué)科的研究，特別需要從宏觀層面、以哲學(xué)思維把握工程活動的本質(zhì)和規(guī)律。

2.3 工程哲學(xué)前景

馬克思說：“哲學(xué)是時代精神的精華?！蹦壳?，我國各行各業(yè)正在為實現(xiàn)全面建設(shè)小康社會、和諧社會的偉大目標(biāo)而奮斗，我國正處在一個史無前例的大建設(shè)和大發(fā)展的時期之中，包括三峽工程、南水北調(diào)、西氣東輸?shù)仍趦?nèi)的一批大型、特大型工程正在興建。每項成功而優(yōu)質(zhì)的工程項目，它的工程師和管理者都在自覺不自覺地運用著唯物論和辯證法，現(xiàn)在需要的是讓人們更自覺、更系統(tǒng)、更科學(xué)地以正確的哲學(xué)思想指導(dǎo)工程活動，在工程活動的全過程用正確的哲學(xué)觀、工論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

程觀指導(dǎo)。工程需要有哲學(xué)支撐，工程師需要有哲學(xué)思維。一名優(yōu)秀的工程師要關(guān)注工程哲學(xué)，學(xué)習(xí)、研究和運用工程哲學(xué)。哲學(xué)家和企業(yè)家、工程家必須在哲學(xué)的綠洲 SE程哲學(xué)的研究中結(jié)合?！肮こ陶軐W(xué)的進展不但能發(fā)揮思想性和理論性的作用而且能發(fā)揮工程性和現(xiàn)實性的作用?！?2.4 研究領(lǐng)域

關(guān)于工程哲學(xué)的研究領(lǐng)域，杜祥琬院士認為工程哲學(xué)研究涉及工程實踐活動的全過程，包括工程的調(diào)研、論證，工程所用技術(shù)、工藝，工程決策、質(zhì)量評價等。

傅志寰院士認為工程哲學(xué)應(yīng)著重研究工程與環(huán)境、工程與人、工程與文化、工程的進度與質(zhì)量及成本等。

汪應(yīng)洛院士提出了開展工程觀研究的五個方面：

①具有可持續(xù)發(fā)展內(nèi)涵和可持續(xù)發(fā)展利益的工程觀研究； ②工程辯證觀研究；工程系統(tǒng)觀研究； ③工程生態(tài)觀研究； ④工程價值觀的研究。

2.5 研究工程哲學(xué)的意義

工程哲學(xué)的研究和普及對于中國正在實施的現(xiàn)代化建設(shè)意義重大。工程活動是一項系統(tǒng)工程，工程師需要有哲學(xué)思維。

工程哲學(xué)具有很強的實踐性和應(yīng)用價值。在全面建設(shè)小康社會中，工程師和管理者現(xiàn)在迫切需要更自覺、更系統(tǒng)、更科學(xué)地以正確的哲學(xué)觀制導(dǎo)工程活動，避免主觀主義、政績工程。中國要走新型工業(yè)化發(fā)展道路，這個任務(wù)是需要通過許許多多工程項目的決策、選擇、設(shè)計、建造、運行來落實和實現(xiàn)的。大力推動工程哲學(xué)的研究，推進對工程活動的跨學(xué)科研究和多學(xué)科研究是非常重要的。要使工程哲學(xué)健康、順利的發(fā)展，必須有工程界、哲學(xué)界和其他方面專家、學(xué)者的共同努力和協(xié)同研究，走“哲學(xué)界和工程界結(jié)合和聯(lián)盟”之路。工程哲學(xué)的發(fā)展和繁榮不僅是哲學(xué)的巨大進步，同時也必將推動相關(guān)知識學(xué)科的進步和繁榮。一個重大工程，不僅要考慮其經(jīng)濟價值，而且要考慮其生態(tài)價值、社會價值、藝術(shù)價值，不僅要考慮其眼前的價值，還要考慮其長遠的價值、歷史價值，而這些都關(guān)系到人的發(fā)展觀問題。由此看來工程實踐需要哲學(xué)指導(dǎo)，研究工程哲學(xué)是很有必要的。國內(nèi)外工程哲學(xué)的研究現(xiàn)狀

3.1 國外研究現(xiàn)狀 論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

Thomas·C·Clarke在《科學(xué)與工程》指出：“工程就是偉大的創(chuàng)造性科學(xué)。當(dāng)科學(xué)、經(jīng)驗集中于一個人身上時，我們或許就可以說，我們已經(jīng)看到了從技藝到職業(yè)的工程演化過程?！眰ゴ蟮姆▏枷爰铱椎?Auguste Comte)提出“社會工程”的概念，把社會學(xué)分為“社會靜力學(xué)和動力學(xué)”，這被認為是社會工程思想的前期萌芽。權(quán)威的工程教育家RalphJ·Smith認為：“工程的本質(zhì)就是在觀念中設(shè)計裝置、程序、系統(tǒng)，有效地解決問題和滿足需要?！?/p>

工程師是后現(xiàn)代世界的未被承認的哲學(xué)家。哲學(xué)一直沒有足夠地重視工程，但工程不應(yīng)該以此為借口輕視哲學(xué)。哲學(xué)對工程的重要性：(1)因為有許多人從哲學(xué)上批判工程，工程師出于自我防御的目的應(yīng)該了解哲學(xué)以對付那些人的批判；(2)哲學(xué)，特別是倫理學(xué)可以幫助處理職業(yè)倫理問題；(3)由于工程有內(nèi)在的哲學(xué)特性，哲學(xué)可以作為意義更加重大的工程自我理解的工具而發(fā)揮作用。

哥德曼在《工程的社會俘獲》和《哲學(xué)、工程與西方文化》中指出：“工程合理性不同于科學(xué)合理性，科學(xué)無論在編年史上還是在邏輯上都并不早于工程，工程有自己的知識基礎(chǔ)。工程和工程哲學(xué)表現(xiàn)出了一系列與科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)迥然不同的本性和特點，工程提出了深刻的不同于科學(xué)哲學(xué)的認識論和本體論問題，工程哲學(xué)應(yīng)該是科學(xué)哲學(xué)的范式而不是相反?！?/p>

2004年，美國工程院工程教育委員會把《工程哲學(xué)》列為當(dāng)年的六個研究項目之一，認為工程哲學(xué)是一門新的學(xué)科，還專門成立了工程哲學(xué)指導(dǎo)委員會，舉辦學(xué)術(shù)討論會，以建立工程哲學(xué)的思想基礎(chǔ)和擴大并培育圍繞工程哲學(xué)這個新學(xué)科的學(xué)者共同體。重點研究四個方面的問題：形而上學(xué)、認識論、倫理學(xué)和工程教育。這項研究希望能夠推動對工程的統(tǒng)一的職業(yè)主題的闡明，幫助培養(yǎng)出把所有工程學(xué)科連接起來的職業(yè)自我認同。當(dāng)代西方工程哲學(xué)所關(guān)注的主要問題涉及工程本體論、工程知識、工程倫理、工程設(shè)計、工程教育等范疇。3.2 國內(nèi)研究現(xiàn)狀

在中國，“工程”范疇出現(xiàn)很早，早在《新唐書·魏知古傳》中就有，“會造金仙，玉真觀，雖盛夏，工程嚴促”的記載，《元史·韓性傳》中，所著有《讀書工程》，國子監(jiān)以頒示郡邑校官，為學(xué)者式?！霸凇都t樓夢》中有“園內(nèi)工程，俱以告竣”等?！肮こ獭痹谥袊鴤鹘y(tǒng)生產(chǎn)發(fā)展史上主要系指土木設(shè)計、建筑、施工等。也出現(xiàn)了顯示中國古老文明的大型工程，如“萬里長城”、“京杭運河”、“紫禁城”、“都江堰”等大型工程，這些工程體現(xiàn)了我國古代建設(shè)者樸素的系統(tǒng)哲學(xué)觀和“天人合一”的工程理念。

新中國建立后，我們進行了大規(guī)模的工程建設(shè)，既有經(jīng)驗，又有教訓(xùn)，引起了一些學(xué)者對工程問題的思考。錢學(xué)森發(fā)表了一系列論述工程特別是系統(tǒng)工程問題的重要論文，其中包括許多富于哲理的內(nèi)容和具有啟發(fā)性的哲學(xué)觀點，他指出：“哲學(xué)作為科學(xué)技術(shù)的最高概括，它是扎根于科學(xué)技術(shù)中的，是以人的社會實踐論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

為基礎(chǔ)的；哲學(xué)不能反對、也不能否定科學(xué)技術(shù)的發(fā)展；只能因科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而發(fā)展?！睂W(xué)。

2002年，凝結(jié)了李伯聰先生大約20年心血的著作《工程哲學(xué)引論——我造物故我在》正式出版，書中以過程分析和范疇分析相結(jié)合的方法對工程哲學(xué)的一系列重要問題進行了系統(tǒng)的分析和闡述，給出了50多個應(yīng)該研究的范疇，從科學(xué)一技術(shù)一工程三元論角度界定了工程：科學(xué)活動是以發(fā)現(xiàn)為核心的活動，技術(shù)活動是以發(fā)明為核心的活動，工程活動是以建造為核心的活動。給出了兩個研究視野：理論視野——從科學(xué)技術(shù)與工程的關(guān)系中把握工程；實踐視野——從工程與生產(chǎn)的關(guān)系中把握工程。

3.3工程哲學(xué)研究中存在的問題

目前，工程哲學(xué)研究的問題在于：由于不同學(xué)者的研究視角不同，呈現(xiàn)不同觀點爭鳴的局面，對科學(xué)、技術(shù)與工程之間的界面研究尚未展開；僅限于對工程師所掌握的和應(yīng)該掌握的知識的分析，偏重實用主義，忽視了工程主體的多層次性，對工程客體的認識論分析不足，缺少有效的工程事前評估、事中影響和事后反饋機制的理論研究；關(guān)于工程價值的研究偏重工程倫理，且只注重于工程師主體責(zé)任的研究，較少涉及對工程本身的價值討論(工程本身是價值中立的還是負載價值的)，對工程事后評估規(guī)范、標(biāo)準的理論研究尚不成熟。

現(xiàn)階段的工程哲學(xué)研究，主要集中在哲學(xué)家的理論研究，工程哲學(xué)已經(jīng)建立了物質(zhì)工程哲學(xué)和社會工程哲學(xué)兩大基本體系和研究框架，作為理論的工程哲學(xué)研究得到了大力發(fā)展。但是，作為實踐的工程哲學(xué)還沒有得到足夠發(fā)展，作為現(xiàn)代工程活動主體——企業(yè)家、工程師的工程哲學(xué)研究還很欠缺，我們覺得應(yīng)該將工程哲學(xué)的基本理論與具體工程科學(xué)結(jié)合，如建筑工程、水利工程、礦山工程、電氣工程等，使工程哲學(xué)的研究向更低的分支延伸，成為企業(yè)家、工程師的哲學(xué)，這也是工程哲學(xué)研究的最終目的。使工程哲學(xué)的研究網(wǎng)絡(luò)化、系統(tǒng)化、層次化。

總之，工程哲學(xué)的基礎(chǔ)研究比較薄弱，系統(tǒng)化理論化的專著還不多見，學(xué)術(shù)共同體還沒有建立，也沒有形成被認同的共同研究綱領(lǐng)。實踐活動中的工程哲學(xué)反思

工程所要面對的任務(wù)，是通過造物改善人類生存的物質(zhì)條件，要造物就要了解客觀世界，就有一個如何處理人與自然關(guān)系的哲學(xué)問題。中國古代道家具有樸素的“天人合一”和“尊重自然”的哲學(xué)思想，許多偉大的工程之所以經(jīng)歷數(shù)千年而不朽，究其原因，乃是尊重自然規(guī)律的結(jié)果。其中一個杰出的代表就是二千多年前李冰父子所筑的都江堰水利工程。都江堰因勢利導(dǎo)、構(gòu)思巧妙，就地取材、施工便宜、水資源利用合理，堪稱疏導(dǎo)與防堵辯證統(tǒng)一的工程典范，也是中國古論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

代工程哲學(xué)思維成功的典型案例，至今中外水利專家贊嘆不已。

但是，我們在看到工程實踐成功的案例時，不可忽視工程實踐中仍然存在許多問題，這些問題值得我們思考。工程哲學(xué)的現(xiàn)實指導(dǎo)意義并沒有充分體現(xiàn)出來，工程實踐問題需要進行工程哲學(xué)反思。

4.1 工程體系和哲學(xué)體系不可通約

工程界和哲學(xué)界看待工程的立場和態(tài)度是不相同的。在工程界視野中，工程是一門具有很強專業(yè)性的學(xué)科。工程項目的實施必須經(jīng)過技術(shù)可行性研究和科學(xué)合理性判斷的充分必要論證才能付諸實施。工程界認為對工程的合理性、客觀性、公平性評價都是工程界自己的事情，他們認為哲學(xué)界對于工程是“門外漢”，不能對工程“指手畫腳”妄加評論。而哲學(xué)界認為自己可以從社會、價值、人文和理論等視角來衡量工程實踐的是非功過，以一種非專業(yè)的角度給予工程一種社會批判。這樣有利于跳出工程界來看待工程問題，避免“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的窘境。

哲學(xué)界和工程界之間的隔閡由來已久就，歷史根源深厚。哲學(xué)家固守形而上學(xué)傳統(tǒng)，囿于理性主義世界中；工程師埋頭于工程實踐，局限于經(jīng)驗主義世界中。這種經(jīng)驗主義和理性主義長期的斗爭和分歧致使工程界和哲學(xué)界之間產(chǎn)生了難以逾越的鴻溝。

工程哲學(xué)應(yīng)該采用一種過程主義來看待工程的本質(zhì)，把工程看做是一個開放的過程。在這個開放的過程當(dāng)中，不同的時期或階段需要不同知識背景的參與者共同參與，進行廣泛交流、取長補短。工程哲學(xué)恰恰搭建了這樣一座橋梁，為矛盾的化解提供了解決的途徑。

4.2 傳統(tǒng)工程觀的偏失 4.2.1 傳統(tǒng)工程觀

工程觀是隨著工程實踐的發(fā)展和人類社會的發(fā)展而不斷變化發(fā)展的。在古代，社會生產(chǎn)力十分低下，科學(xué)技術(shù)不發(fā)達，那時的人們沒能力同變幻無常的自然抗?fàn)?，許多農(nóng)民在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中抱著靠天吃飯的想法，社會中普遍流行著在自然面前“無所作為”和“因循守舊”的思想。這種思想雖然還不能說是一種明確、自覺的工程活動理念，但我們可以把它看做一種工程觀的“雛形”或模糊形態(tài)。

近代，隨著科學(xué)技術(shù)與生產(chǎn)力的發(fā)展，許多人相信人類應(yīng)該而且可以征服自然，于是，在“征服自然”的工程觀在近代漸行其道。工業(yè)革命以來的近300年，是科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的時代，其結(jié)果雖然帶來了物質(zhì)產(chǎn)品的多樣化和大量化，以及人類物質(zhì)財富迅速增加，人類盲目認為征服自然取得了勝利。人類曾以為地球上的資源是取之不竭的，曾以為高能耗、高消費的生產(chǎn)模式和和生活模式，是論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

人類發(fā)展的前景。然而，當(dāng)人類陶醉于征服的喜悅時，大自然開始了對人類的報復(fù)。大氣污染嚴重，全球氣候變暖，臭氧層受到破壞，酸雨危害頻繁，森林資源減少，等等。

綜上所述，古代的“聽天由命”工程觀和近代的“征服自然”工程觀構(gòu)成了傳統(tǒng)意義上的工程觀。傳統(tǒng)工程觀存在很多不足之處：第一，它僅僅將生態(tài)環(huán)境與人的社會活動規(guī)律作為工程決策、工程運行與評估的外在約束條件，沒有把生態(tài)規(guī)律與人的社會活動規(guī)律視為工程活動的內(nèi)在因素；第二，工程活動雖然具有規(guī)模龐大的特點，但是工程科學(xué)的理念尚未形成，缺乏對工程現(xiàn)象進行系統(tǒng)研究并建立起科學(xué)的理論，表現(xiàn)在工程管理中的經(jīng)驗性特征。

4.2.2 傳統(tǒng)工程觀偏失的反思

自18世紀工業(yè)革命以來，人們一直都把工程現(xiàn)象理解為是對自然界的改造，是人類征服自然的產(chǎn)物。這種傳統(tǒng)工程觀是建立在工程具體技術(shù)功能和經(jīng)濟功能片面認識上的，面對工程和運行的生態(tài)環(huán)境缺乏足夠的關(guān)注，對工程與自然的辯證關(guān)系未予深刻反思。

首先，傳統(tǒng)工程觀使生產(chǎn)過程的單向性與自然界循環(huán)性產(chǎn)生了矛盾。自然進化過程中一種生物與另一種生物之間，以及所有生物和周圍其他事物之間都有著一種有機的聯(lián)系。“一種動物的糞便成為土壤細菌的食糧；細菌所分泌出來的東西滋養(yǎng)了植物；植物養(yǎng)育了動物。”這是一種動態(tài)的、循環(huán)的邏輯。所以傳統(tǒng)工程觀所支配的工業(yè)技術(shù)體系在其內(nèi)在邏輯上具有與自然的循環(huán)性相矛盾的性質(zhì)。

其次，傳統(tǒng)工程觀使技術(shù)的機械片面性與自然界的有機多樣性產(chǎn)生了矛盾。自然界的有機多樣性是深層的秩序或自然生態(tài)平衡的反映。近代以來的大規(guī)模向自然索取、大規(guī)模制造和大規(guī)模消費、大規(guī)模無序化廢棄，等等直接威脅到人類的生存和可持續(xù)發(fā)展。

最后，傳統(tǒng)工程觀使工程技術(shù)的局部性、短期性與自然界的整體性、持續(xù)性產(chǎn)生了矛盾。

4.3 工程價值評價體系的偏失

價值作為一個關(guān)系范疇，反映的是客體在何種程度上滿足主體的需要。任何工程都滲透著人的價值追求，也正是滲透著價值的工程建構(gòu)了人的生活世界。人類的工程活動過程就是一個創(chuàng)造和提升價值的過程。離開了創(chuàng)造價值的工程活動，人類就無法立足于自然界，無法以人的方式生存。工程價值，就是通過工程創(chuàng)造出來的一種特殊價值，它反映了工程活動及其成果究竟在何種程度上滿足了人類的需要。事實上，人們總是從自己對工程的價值預(yù)期出發(fā)來開展特定工程活動的。論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

鑒于工程價值的局限性，很有必要完善工程價值的評價體系：一是擴大評價主體范圍，減少工程評價失誤；二是完善市場機制，使工程的經(jīng)濟價值更具有可測性；三是注重當(dāng)前價值評價和未知價值評價相結(jié)合；總言之，需要超越工程的經(jīng)濟價值評價，對工程價值進行系統(tǒng)評價，不僅要看到工程的經(jīng)濟價值，也要看到工程的非經(jīng)濟價值?？偨Y(jié)

本文通過展示工程與工程實踐者在工程活動中的哲學(xué)反思，可以知道工程師們完全有能力通過思考工程哲學(xué)問題，幫助我們更好地理解工程，幫助自己更好地建構(gòu)工程塑造社會。哲學(xué)家們不必過于“自我陶醉”，他們不能總是飄在半空，而是應(yīng)該通過“軟著陸”，切人工程實踐塑造出來的社會現(xiàn)實，重建自我認同以贏得社會承認。中國自然辯證法研究會的“三結(jié)合”傳統(tǒng)依然是“工程走向哲學(xué)”和“哲學(xué)走向工程”的現(xiàn)實通道，而要使這種傳統(tǒng)具有可持續(xù)性并富有成效，建構(gòu)那些能夠支撐“自由交流”和“理性對話”的制度安排，就成為了必須加以正視的事情。論工程師和工程實踐著在工程活動中的哲學(xué)反思

參考文獻

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[4]黃正榮．解析工程的本質(zhì)[J]．中國工程科學(xué)，2007，9(11)：115—1l9 [5]杜澄，李伯聰．工程研究(第1卷)[C]．北京：北京理工大學(xué)出版社,2004 [6]黃正榮．關(guān)于工程哲學(xué)問題的再思考[J]．科技進步與對策，2008

第二篇：哲學(xué)論文

2008-2009第二學(xué)期

《哲學(xué)導(dǎo)論》結(jié)課論文

姓名：葉德活

學(xué)號：20081302031專業(yè)：公共事業(yè)管理

生命的意義

未經(jīng)審視的生活是不值得過的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經(jīng)死了。

——臧克家對于我來說,生命的意義在于設(shè)身處地替人著想,憂他人之憂,樂他人之樂。——愛因斯坦

我們每天生活在這個世界上，延長著自己的生命。那么我們是否也常常會想這樣一個問題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時候我們會問我們自己，但是我們好像永遠都找不到一個統(tǒng)一的答案，每個人都會有每個人不同的觀點看法。赫伯特說：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半?！钡拇_，“生命的意義是什么”這個問題很值得我們?nèi)ヌ接懸幌隆?/p>

有的人說生命的意義在于滿足個人的生理需要，使自己的生活過得更好。根據(jù)馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實現(xiàn)，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會說，依據(jù)需要層次理論來說，那生命的意義就肯定是達到自我實現(xiàn)了。你看，千千萬萬的人都會說自己有什么樣什么樣的理想與抱負，自己一定要為這個理想、這個信念去拼搏，所以他們就覺得自己終于找到了自己生命的意義了。當(dāng)自己的目標(biāo)快要實現(xiàn)時，他們就會說自己的生命怎樣怎樣有價值。但是，那些人是否真的覺得自己的生命很有價值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會發(fā)現(xiàn)，有很多的成功人士，其實其內(nèi)心世界是非常非?？仗摰模恍┲耸?，甚至是在我們認為其已經(jīng)達到“自我實現(xiàn)”這個目標(biāo)了，還會走上自殺的道路。因此，在他們看來，自我實現(xiàn)也不是其生命的最終歸屬和最終價值、意義。

那有許多人就會說，其實生命的最大意義在于奉獻，在于服務(wù)了別人，在于成全別人之美。愛因斯坦就說：“對于我來說，生命的意義在于設(shè)身處地替人著想，憂他人之憂,樂他人之樂?！倍覀儽娝苤睦卒h同志更是以“全心全意為人民服務(wù)”的精神去踐行自己生命的意義。“人最寶貴的東西是生命。生命對人來說只有一次。因此，人的一生應(yīng)當(dāng)這樣度過：當(dāng)一個人回首往事時，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧；這樣，在他臨死的時候,能夠說，我把整個生命和全部精力都獻給了人生最寶貴的事業(yè)，為人類的解放而奮斗?！边@是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點是因為奉獻，他們的生活有了動力，生命有了繼續(xù)存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認為，自己生命的意義是在于延續(xù)生命和創(chuàng)造生命。蕭伯納也認為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說的那樣“只要我們仔細琢磨一下，就會發(fā)現(xiàn)這種回答會導(dǎo)致一個很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問題》廣西師范大學(xué)出版社，第二章56頁）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說是創(chuàng)造生命這個層面上，那么生命的意義也就會陷入一個無休止的循環(huán)境地。我們生命的意義是創(chuàng)造生命，那么我們創(chuàng)造出來的生命的意義呢？還是體現(xiàn)在他們也創(chuàng)造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會說了，其實我們的生命，我們的生活是毫無意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時時刻刻還要為如何延長生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異?？仗摰?。因此，生命毫無意義，而如果確實要從這里面找到有意義的話，就只能說“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時不時就能聽到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會聽到某某因為什么什么的原因自殺的消息。對于他們來說，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個問題，那就是其生命不是單一獨立存在的，而是牽扯到其他人的。因為他的自殺，可能還會使其他人的生命收到?jīng)_擊和影響。從這個角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對不是一個可有可無的東西。

相對于悲觀的人，樂觀的人就會說，其實人生就是一次旅行，在漫長的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個匆匆的過客，所以我們生命的意義就是來享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂需及時”的人生態(tài)度就涌現(xiàn)了出來。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂、無

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說：“人生要有意義只有發(fā)揚生命，快樂就是發(fā)揚生命的最好方法。”所以，這些人從來不會為自己明天是否會離開這個世界擔(dān)心，他們擔(dān)心的只是當(dāng)他們的生命沒有結(jié)束前，自己會不會就不能享受了。所以，樂觀的人他們不會去自殺，但是認為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會見的就那么有價值了。

英國哲學(xué)家羅素就說：“整個人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過去，洶涌的沖向不可知的未來，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個泡沫?！边€有一個更經(jīng)典的說法：“生命的意義在于你永遠不知道下一秒會發(fā)生什么，在于不斷的追求與失敗?！彼麄兙驼J為生命的意義其實是不可知的，我們生命活動的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現(xiàn)在，去探索未來，在以后的經(jīng)歷中尋找生命的意義。

因此，延續(xù)上面的觀點，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學(xué)習(xí)。在這些人的思想中，他們就覺得：既然我們面對的是一個未知的世界，那么我們只有通過學(xué)習(xí)，才能不斷的了解未來，延續(xù)生命。最具代表性的人物當(dāng)然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個非常出名的論題：認識你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過于學(xué)習(xí)，通過學(xué)習(xí)認識自己。所以蘇格拉底還有另外的一個觀點：知識即美德。他認為人的一生都要通過學(xué)習(xí)來不斷提高自己，所有美德都是知識的體現(xiàn)。

法國哲學(xué)家笛卡爾提出了一個非常著名的哲學(xué)命題，即“我思故我在?！睆倪@個角度看，笛卡爾首先想到的應(yīng)該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對待其他所有的東西也是經(jīng)過自己的懷疑之后才確定，這個東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對待生命意義的思考，就是覺得生命的最大意義在于懷疑，因為他覺得生命給了他懷疑的基礎(chǔ)，而他的懷疑又體現(xiàn)了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個人都是一個生命，我們的生命之間或許聯(lián)系緊密，或者可以說毫無聯(lián)系。生命的意義問題，并不是一個我或者某一個人能夠給出確切答案的命題。我們都說生命是多姿多彩的，我們的生活、經(jīng)歷也絕對有很多的不同，也絕對不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來，“意義”一詞本來就是很主觀的東西。可能我們認為很有意義的事在其他人看來就是一件超無聊的、不值一提的小事。所以，要評價一件事件有

什么意義，那絕對是站的角度不同，得出的結(jié)論就會不一樣。

不過，我相信很多人都贊同的一點就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因為有了生命，我們才能接著談進一步的問題。正如費爾巴哈所說：“對人來說，生命是一切寶物中最高的東西。”

那最后就談一下，我對生命意義的一小點看法。首先，就生命本身來說，它是有一個時間限制的。至少到現(xiàn)在，我們還沒有發(fā)現(xiàn)有長生不死的人存在。所以，我們應(yīng)該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺得生命的意義就像是一張白紙，上面沒有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因為生命屬于自己。我贊同一些人的觀點，如英國的一句諺語“我們的生命只有一次，但我們?nèi)缒苷_地運用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個人的有限的生命，更加有效，也即等于延長了人的生命”。

從自己出發(fā)，承擔(dān)起自己應(yīng)該承擔(dān)的，做自己應(yīng)該做的，人生沒有或者沒有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說不清、道不明的意義了。

參考書籍：

1、《社會的精神基礎(chǔ)》（三聯(lián)書店、王永譯版）

2、《關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)》（三聯(lián)書店、湯俠聲譯版）

第三篇：哲學(xué)論文

品中國哲學(xué)，建完美人生

班級13年春學(xué)號：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國哲學(xué)史》是將中國幾千年的哲學(xué)思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給讀者，這本書的初衷是為了給外國人上中國課，所以內(nèi)容簡單扼要。毋庸置疑的是這本書的英文版是國外第一本對中國哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進行全面記錄的英文書籍。它的問世，為外國人了解中國文學(xué)起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，希望自己能從中拾到一點做人處世的哲學(xué)，以改變自己充實自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發(fā)展演繹的整個過程，方能對其現(xiàn)狀理解的更為透徹?，F(xiàn)代中國人的觀念一定與古代中國思想哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。而中國近代社會的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰(zhàn)爭以來西方以堅船利炮促成兩個文明碰撞所致的一次次的思潮，也無一不見證了中國人在思想上發(fā)生的變化，由傳統(tǒng)的向現(xiàn)代的更為開放的觀念轉(zhuǎn)變?？傆袀€揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經(jīng)在唐朝時候如此強大，綜合國力在當(dāng)時屬世界前列；而到了明清，國家卻一步步走向沒落，政府的集權(quán)暴政和愚昧無知隨著文字獄的興起、閉關(guān)鎖國政策的加強到達了極致。而與此同時，西方為什么能夠促成社會的工業(yè)革命，科技振興。等待中國的，卻只是被欺負和被妥協(xié)。讀了馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，從大體上對中國哲學(xué)從古至今的發(fā)展有了更全面的認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外。中國是個大陸國家，與古希臘海洋環(huán)境不同，中國陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點。希臘人漫游列島，中國人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動的中國人便依附在土地上進行辛勤的耕作勞動。所以農(nóng)業(yè)歷來都是中國的立國之本。歷代的統(tǒng)治者采取的都是重農(nóng)輕商的政策，他們堅信，人可以不做生意，但不能沒有飯吃。男耕女織，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟在中國社會便得以長期的發(fā)展，并成了維持社會運行的基礎(chǔ)?？梢哉f，儒家的整套倫理是家族制的一個理論升華。儒家的倫理很強調(diào)人們各自的位置，君臣父子，每個人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規(guī)范人的行為可以避免由無序引起的社會混亂，強調(diào)人在各自的角色中做好份內(nèi)該做的事情，對當(dāng)今社會仍有積極作用；而另一方面，消極的說，在儒家的人倫關(guān)系中，人與人是不平等的，從而才會被統(tǒng)治者利用成為其專制統(tǒng)治的工具，發(fā)展成為后來的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，強調(diào)一部分人對另一部分人的絕對服從。而這正是中國封建社會為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再強調(diào)哲學(xué)的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。所以，我們應(yīng)該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化。”那么，一個人“哲學(xué)化”的開端，就是先要了解一下中國哲學(xué)發(fā)展史，感受一下中國哲學(xué)思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時代的到來“人人高度哲學(xué)化”打下基礎(chǔ)，保證自己不落伍，讓自己緊跟時代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復(fù)興做出自己的貢獻。參考文獻：馮友蘭《中國哲學(xué)史》

第四篇：教育哲學(xué)論文

研究生課程論文

課 程 名 稱： 教育哲學(xué) 課程論文題目： 陶行知與杜威的教育哲學(xué)比較 姓 名： 楊哲 學(xué) 號： 2013300254 所 在 學(xué) 院： 教育科學(xué)學(xué)院 專 業(yè)： 課程與教學(xué)論

2014年06月14日

陶行知與杜威的教育哲學(xué)比較

楊哲

摘要:陶行知和杜威作為教育家都是從生活與教育的關(guān)系來研究教育現(xiàn)象的。雖然兩人都倡導(dǎo)生活教育，但是，同一詞語包含著迥然不同的內(nèi)容。至多以會產(chǎn)生這樣的結(jié)果，原因就在于兩者的教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是根本不同的。陶行知的教育哲學(xué)是以社會生活為主體，以實踐為基礎(chǔ)的唯物的實踐的教育論;杜威的教育哲學(xué)是以個人生活為主體，以主觀經(jīng)驗為基礎(chǔ)的唯心的經(jīng)驗的教育論。在21世紀的今天，世界各國的競爭關(guān)鍵在于普及教育。而教育哲學(xué)作為最高層次的教育理論，所肩負的批判與創(chuàng)新的任務(wù)具有重大意義。關(guān)鍵詞：杜威；陶行知；教育哲學(xué)；批判；創(chuàng)新

一、教育哲學(xué)的功能和任務(wù)

1.教育哲學(xué)的功能

教育哲學(xué)的功能在于它是聯(lián)接哲學(xué)和教育的中介，是傳遞哲學(xué)對教育指導(dǎo)作用的中間環(huán)節(jié)。哲學(xué)對教育的指導(dǎo)表現(xiàn)在任何時代、不同派別的哲學(xué)思想都是首先具體化為相應(yīng)的教育觀和教育研究方法，爾后才能對教育理論和教育實踐發(fā)生直接的影響。教育哲學(xué)作為最高層次的教育理論，這一地位是不可動搖的，只有真正理解這一思想，才能更好的發(fā)揮這一學(xué)科的作用，以促進教育哲學(xué)的發(fā)展。2.教育哲學(xué)的任務(wù)

教育哲學(xué)作為哲學(xué)的一個分支，或者作為應(yīng)用哲學(xué)，它的發(fā)展同樣存在唯物主義與唯心主義派別的斗爭。從康德、赫爾巴特到馬克思、恩格斯，對教育的本質(zhì)，即教育與政治、經(jīng)濟的關(guān)系、教育與生產(chǎn)力發(fā)展的關(guān)系等等，曾作過許多精辟的分析。馬克思主義創(chuàng)始人揭示了以機器為技術(shù)基礎(chǔ)的大工業(yè)本性，以及在此基礎(chǔ)上自然發(fā)展起來的現(xiàn)代教育要素，預(yù)示了工廠制度萌發(fā)了未來教育的幼芽，并指明了未來共產(chǎn)主義教育的基本特征，以及人的全面而自由發(fā)展的教育前景。它標(biāo)志著一種全新的馬克思主義教育哲學(xué)的誕生。但目前對馬克思主義教育哲學(xué)的系統(tǒng)研究還很不夠。因此研究馬克思主義教育哲學(xué)，正確地闡明教育的規(guī)律，指導(dǎo)教育實踐，是當(dāng)前教育哲學(xué)理論研究的一項重 要任務(wù)。在世紀之交，教育哲學(xué)所肩負的任務(wù)是重大的，它要對教育中的一些根本性問題，從哲學(xué)的高度給以理論上的闡明;它要對教育史上和當(dāng)前教育實踐中存有爭論的重大問題，做出科學(xué)的分析和說明;它要根據(jù)教育發(fā)展的趨勢和技術(shù)革命的要求，對教育中提出的新課題做出科學(xué)的預(yù)測和設(shè)計等等。特別是我國教育正面臨著國際教改大潮對21世紀教育模式的選擇，面臨著我國的的教育改革—由升學(xué)教育模式向素質(zhì)教育模式轉(zhuǎn)軌的歷史時代，我國教育哲學(xué)將迎接從國際到國內(nèi)教育大變革的嚴重挑戰(zhàn)，必須對教育從理論到方法做出適應(yīng)時代需要的回答。顯然，當(dāng)前教育哲學(xué)的重建與發(fā)展所達到的水平，與它所肩負的任務(wù)相距甚遠。這一現(xiàn)狀迫切需要更多的同志投入這一學(xué)科的建設(shè)與研究，特別呼喚哲學(xué)理論工作者給予更多的關(guān)注，實現(xiàn)哲學(xué)與教育的聯(lián)盟，實現(xiàn)教學(xué)與科研的緊密結(jié)合，盡快地使國內(nèi)的教學(xué)和科研與國際這一學(xué)科的發(fā)展相溝通，取長補短，以促進我國教育哲學(xué)的發(fā)展。

二、對陶行知與杜威教育哲學(xué)思想的比較

陶行知與杜威都是從生活與教育的關(guān)系上去研究教育現(xiàn)象的，兩人都倡導(dǎo)生活教育，但是，同一詞語卻包含著迥然不同的內(nèi)容，陶行知就學(xué)于杜威，又不同于杜威。他們的根本區(qū)別在于:前者是以社會生活為主體，以實踐為基礎(chǔ)的唯物的實踐的教育論;后者是以個人生活為主體，以主觀經(jīng)驗為基礎(chǔ)的唯心的經(jīng)驗的教育論。下面我們就從教育的起源、內(nèi)容、和目的三個方面具體分析陶行知和杜威兩種根本對立的教育哲學(xué)思想。

1、關(guān)于教育起源問題的比較

陶行知在研究教育史關(guān)于教育起源的基礎(chǔ)上，特別是他的長期的教育實踐中，揭示出教育源于生活的原理。他說教育是“生活所原有”，是“與生俱來”的，生活是教育的最根本的基礎(chǔ)。所謂教育是“生活所原有”，是“與生俱來”的，是指教育是生活所固有的，它與生活“是一個東西，不是兩個東西?！庇辛巳祟惣捌渖?，必然要求產(chǎn)生

教育，教育是和人類及其生活同時出現(xiàn)的;教育產(chǎn)生于人類生活的客觀需要，教育是在人類祖先為了生存，在向自然斗爭的過程中必然的客觀的產(chǎn)物。

杜威關(guān)于教育起源的觀點與陶行知是根本不同的。杜威反對教育史上的教育心理起源論，主張生物起源論，他認為“教育是根據(jù)于自然的兼賦”，教育起源于個體本能能力發(fā)展的需要，和個體生活適應(yīng)之需要。所謂教育起源于個體本能能力發(fā)展的需要，是指教育是為了滿足兒童個體的各種先天的本能的能力的生長與發(fā)展的需要基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，教育就是適應(yīng)這些天生的本性的“自然發(fā)展”的需要而產(chǎn)生的，所以“教育即自然發(fā)展?！? 陶行知和杜威兩種不同的教育起源論，反映出兩種不同的哲學(xué)世界觀。陶行知關(guān)于教育是“生活所原有”是“與生俱來”的是起源于生活和生活主體的人的教化之需要的觀點，在教育起源問題上他堅持了辯證唯物論的哲學(xué)立場。而杜威關(guān)于教育起源于個體本能能力的生長、發(fā)展和個體適應(yīng)生活之需要的“生活”是指的生物學(xué)上的個體適應(yīng)環(huán)境的“適應(yīng)性生活”，它既是指的個體的生活，又是指的消極適應(yīng)性生活，它與陶行知的社會的、積極能動的生活實踐是根本不同的他把個體的人及其生活生物學(xué)化、抽象化了起來，用一種脫離人類生活實踐的觀點，孤立地去看待教育的起源，否認教育的客觀來源。杜威的教育起源論，實際上是生物起源論的翻版，最終走上了先驗論。

2、關(guān)于教育內(nèi)容的比較

陶行知不僅揭示了教育起源的客觀基礎(chǔ)，同時又指出教育的內(nèi)容取決于客觀的現(xiàn)實生活，指出教育是“生活所自營”的，必須“用生活來教育”。陶行知激烈地抨擊以文字、書本為中心的傳統(tǒng)教育的弊端，主張以“生活為中心之教育”。陶行知認為，“過什么生活，便是受什么教育”，為了“用生活來教育”，陶行知在組織方面便提出了“社會即學(xué)?！钡纳鐣罱逃闹鲝?。這一思想，揭示了教育的科學(xué)內(nèi)容，奠定了它的客觀基礎(chǔ)，從而從根本上克服了傳統(tǒng)教育的弊端。

杜威是教育史上第一個反對以文字、書本為中心的傳統(tǒng)教育的，并且提出了以兒童的活動與經(jīng)驗為中心的“童心的轉(zhuǎn)移”的主張。他同樣批評傳統(tǒng)教育“消極地對待兒童，機械地使兒童集合在一起，課程和教法的劃一。

那么陶行知與杜威都反對傳統(tǒng)教育的以文字、書本為中心的弊病，二者有沒有區(qū)別呢?筆者認為，“教育生活化”與“用生活來教育”是杜威和陶行知在教育內(nèi)容上的根本區(qū)別?！敖逃罨钡摹吧睢笔侵傅膬和瘋€體生活為基礎(chǔ)，是指的兒童個體的思想、沖動、興趣、習(xí)慣等等先天的本能的生長、發(fā)展的生活，這種生活是脫離社會的，是日常的家庭生活，是兒童的游戲、講故事、觀察、手工活動的生活，一句話，是兒童的以自我為中心的生活，是對兒童當(dāng)前有利的生活，是兒童適應(yīng)環(huán)境的適應(yīng)性的生活。

由上所述可見，杜威以個體的生活與經(jīng)驗為教育的中心內(nèi)容，所以杜威把游戲、講故事、觀察、手工活動定為學(xué)校的四門基礎(chǔ)課。杜威關(guān)于以兒童自我為中心的生活與經(jīng)驗的教育內(nèi)容的觀點，是他的主觀經(jīng)驗論哲學(xué)在教育上的表現(xiàn)，這是一種典型的實用主義的教育主張，它明顯地同陶行知的“用生活來教育”的主張具有本質(zhì)的區(qū)別。陶行知雖然十分重視“用生活來教育”，在生活中進行教育，但是對書本知識、文化遺產(chǎn)并不抱虛無主義態(tài)度，他不是讀書取消論者。他不僅指出書本知識、文化遺產(chǎn)不能不學(xué)，并且還以科學(xué)的態(tài)度闡述了如何正確地認識與對待書本知識、文化遺產(chǎn)。而杜威對于書本知識、文化遺產(chǎn)則采取虛無主義的態(tài)度，他從根本上否認學(xué)習(xí)書本知識、文化遺產(chǎn)的必要性。他說，傳統(tǒng)教育用以學(xué)習(xí)的教材只是和過去的事實和觀念密切聯(lián)系，對應(yīng)付現(xiàn)在和將來的問題卻很少有好處。杜威只重視直接經(jīng)驗，極力倡導(dǎo)并推行“做中學(xué)”。杜威對待書本知識、文化遺產(chǎn)的態(tài)度，表現(xiàn)了他的實用主義的鮮明特點。

3、關(guān)于教育目的問題的比較

在教育目的的問題上，陶行知反對傳統(tǒng)教育為教育而教育的超然教育和升官教育，提出了“促進自覺性之啟發(fā)，創(chuàng)造力之培養(yǎng)，教育之普及，生活之提高”的生活教育目的。他的教育目的論，把為個人與社會，為培養(yǎng)人才與促進社會之改造，辯證地統(tǒng)一了起來。為個人是為了社會，為社會也就是為了個人，培養(yǎng)人才一是為了改造社會，改造了社會可以更好地培養(yǎng)人才，從而糾正了傳統(tǒng)教育目的論的片面性。

杜威在教育目的問題上是以“無目的論”的姿態(tài)出現(xiàn)的。所謂“無目的論”是指在教育之外無目的，教育本身就是目的，教育過程與目的是一回事。杜威的教育目的論與他的哲學(xué)目的觀是分不開的。杜威對目的的看法是比較復(fù)雜的，既有唯意志論的目的觀，又人合目的性的目的觀。這是與他哲學(xué)上的主觀經(jīng)驗論和生物學(xué)上的庸俗進化論，以及心理學(xué)上的機能主義一脈相承的。杜威認為“所謂目的，就是我們在特定情境下有所行動，能夠預(yù)見不同行動所產(chǎn)生的不同結(jié)果，并利用預(yù)料的事情指導(dǎo)觀察和實驗”。他認為目的來源于主觀經(jīng)驗，目的是依據(jù)“自己的經(jīng)驗自由發(fā)展而來的。” 由于杜威把人的目的性與有機體的合目的性，與一切自然趨勢與自然混同起來，以及把任何過程的結(jié)果與目的混同起來，因而認為教育過程與目的是一回事，并得出教育本身就是目的，教育之外無目的的結(jié)論。教育“無目的論”意味著否認教育活動的主體能動性，否認教育改造人，改造世界的意義，這正是杜威把人的目的性與動物的合目的性混淆的結(jié)果。

4、對陶行知與杜威教育哲學(xué)思想的思考

歷史的檢驗是最公正的。杜威在教育史上是一個值得注意的教育家，是他直接大膽地揭露了傳統(tǒng)教育的兩大弊端:教育與生活相分離;教育不注意研究兒童的自然秉斌，不尊重兒童，忽視兒童個性的發(fā)展。是他指出了傳統(tǒng)教育以課堂、書本、教師為中心嚴重脫離實際的問題，并作了許多論證與實驗，力圖走出一條新的路子，作了不少改革的嘗試，在教育思想上作了些新的探索;在心理上研究的歷程中，成為機能主義的里程碑。杜威在哲學(xué)上是一個實用主義的重要代表人物，他在教育學(xué)領(lǐng)域中，是大力宣傳、實驗、推行實用主義哲學(xué)的先驅(qū)，而且時間最長，知名度最高，影響最大。應(yīng)該承認在教育方面，杜威有不少可供我們研究、借鑒的思想資料和實驗材料。杜威曾經(jīng)說過:哲學(xué)是教育學(xué)的一般理論，教育學(xué)是哲學(xué)的實驗室。他畢生力圖把二者結(jié)合起來。杜威關(guān)于哲學(xué)與教育學(xué)聯(lián)盟的思想與實踐，是對后人的良好啟迪。但是，他的悲劇也在這里，由于唯心經(jīng)驗的哲學(xué)思想的驅(qū)使，他在教育改革方面由強調(diào)教育與生活結(jié)合出發(fā)，而走上自己的反面，違背了他的初衷，形成了一個富有鮮明特色的唯心經(jīng)驗論的教育理論。

陶行知是我國教育界公認的最富有創(chuàng)新精神的教育家，是我國教育改革的偉大先驅(qū)。他的生活教育理論對摧毀中國傳統(tǒng)教育起了巨大作用，對革命事業(yè)作出了貢獻，對中國當(dāng)代教育改革也有許多可資借鑒的意義。生活教育理論的實踐開辟了從中國國情出發(fā)、具有鮮明的人民性的教育道路。

在21世紀的今天，我們談素質(zhì)教育、提創(chuàng)新教育，似乎這是一種改革、一種新的教育模式，其實，早在上個世紀，陶行知便將這些教育思想、教育方法融入了他的教育實踐中。我們今天說:要因材施教，要根據(jù)不同學(xué)生不同水平、能力和特長給予不同的教育方法，陶行知稱之為“活的教育”;我們說教育學(xué)生不能司機、死記硬背，要沖出“應(yīng)試教育”的牢籠，讓學(xué)生在動手動腦之后，自主地學(xué)習(xí)，陶行知稱之為“行是知之始”;我們說要充分發(fā)揮學(xué)生的潛能，調(diào)動學(xué)生的積極性，在學(xué)生之間開展互相幫助的活動，陶行知稱他們?yōu)椤靶∠壬薄Ｌ招兄獛资昵熬蜑槲覀兘裉斓慕逃母镤伜昧嘶?，并為我們準備了一整套?chuàng)新教育、素質(zhì)教育的理論。他的生活教育理論是對舊教育思想、教育內(nèi)容和教育方法的深刻變革，它的實踐開辟了從中國國情出發(fā)，具有鮮明的人民性的教育道路。毫無疑問，在批判舊教育、創(chuàng)造生活教育思想體系的過程中，陶行知批判地繼承了杜威教育理論中合理因素，改造和發(fā)展了杜威教育理論。陶行知的生活教育理論對摧毀傳統(tǒng)教育起了巨大作用，對中國當(dāng)代教育改革也有許多可資借鑒之處。

三、新世紀教育哲學(xué)的使命

馬卡連柯曾經(jīng)這樣說過:“一般的說來，教育學(xué)是最辨證，最靈活的一種科學(xué)，也是最復(fù)雜，最多樣化的一種科學(xué)?！苯逃龑W(xué)既是如此，作為教育理論基礎(chǔ)的教育哲學(xué)更是如此。在21世紀的今天，各種教育理論紛呈，教育改革的風(fēng)煙亦呈燎原之勢，面向21世紀的中國教育哲學(xué)如何定位，成為時代賦予教育哲學(xué)家的新課題。正因如此，當(dāng)今中國教育哲學(xué)肩負的偉大歷史使命至少有二點:對教育實踐與教育理論兩個領(lǐng)域的批判與創(chuàng)新。

1、教育實踐的批判與創(chuàng)新 當(dāng)前的教育改革實踐，尤其是基礎(chǔ)教育改革實踐，核心是全面推進素質(zhì)教育，而素質(zhì)教育又因為應(yīng)試教育而引起的。針對“應(yīng)試教育”的種種弊端，人們倡導(dǎo)“素質(zhì)教育”。但在實踐過程中，卻從一個極端走向另一個極端，出現(xiàn)了另一類“浮躁”的現(xiàn)象。似乎選修課程越多越好，忘記了自己的內(nèi)在的育人根本，而被眾多外在的目的所迷惑。并且，教育哲學(xué)在批判教育實踐的同時，還必須有所創(chuàng)造，有所創(chuàng)新。這就需要教育哲學(xué)在批判地審視、合理地解釋教育實踐的同時，提高實際教育工作者的理性認識能力，指出教育實踐可能發(fā)展地方向，并對每一種發(fā)展作出解釋。當(dāng)前，教育實踐之所以出現(xiàn)偏差或步入誤區(qū)，其原因或許在于教育實踐工作者花在應(yīng)付政策上的時間與精力太多，而接受教育哲學(xué)的宏觀指導(dǎo)又太少，或許也在于教育實際工作者缺乏在教育理念上的認同。教育哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)幫助教育實際工作者建立起自己的教育哲學(xué)觀念，這是深化教育改革并使其取得成效的關(guān)鍵所在。

2、教育理論的批判與創(chuàng)新

教育哲學(xué)的理論批判功能，是指教育哲學(xué)在實踐批判的基礎(chǔ)上，對人類教育思想史上的各種優(yōu)秀的理論見識的揚棄以及對各種錯誤的教育理論思想進行歷史地、科學(xué)地批判。從根本上講，教育哲學(xué)是面向未來的，是一個開放的、發(fā)展的體系。教育哲學(xué)的研究與發(fā)展，是批判與創(chuàng)新的統(tǒng)一，是理論與實踐的統(tǒng)一，是現(xiàn)實與未來的統(tǒng)一。嚴格來講，教育哲學(xué)的批判與創(chuàng)新，除教育實踐的批判與創(chuàng)新、教育理論的批判與創(chuàng)新外，還涉及教育哲學(xué)家自身的批判與創(chuàng)新，因而教育哲學(xué)的發(fā)展還與教育哲學(xué)家自身的成熟有著密切的關(guān)系。換言之，教育哲學(xué)的發(fā)展還是教育哲學(xué)與其研究主體的統(tǒng)一。教育哲學(xué)的發(fā)展，有待于一代又一代教育哲學(xué)家的不懈努力。而對教育哲學(xué)家來說，既需要有自我反思、自我批判、自我否定、自我超越的意識與勇氣，又需要有參與教育實踐的意識，有敏銳地關(guān)注教育改革熱點問題的能力，更需要富有創(chuàng)新精神與創(chuàng)新能力。

參考文獻：

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第五篇：馬克思哲學(xué)論文

馬克思主義哲學(xué)論文

馬克思主義哲學(xué)論文:馬克思思想整體結(jié)構(gòu)論略

摘要:本文以“改變世界”統(tǒng)攝馬克思的理論研究和社會實踐，以“實踐思維”作為改變世界的唯一有效思路，從實踐思維的必然要求推究出

改變世界必做的課題，根據(jù)課題相應(yīng)把馬克思全部思想分為人道主義社會學(xué)說、唯物主義歷史學(xué)說、資本主義經(jīng)濟學(xué)說、無產(chǎn)階級革命學(xué)說。

又從思想表述的角度將馬克思著述分為理論主導(dǎo)和實踐主導(dǎo)兩大系統(tǒng)。文章認為，實踐思維不僅是理解馬克思，而且也是批判和超越馬克思唯一正確的思路。

哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。——馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》

一、籠蓋四十年的總綱領(lǐng)

1845年春，馬克思寫下了文前引錄的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》最后一條，表明了“改變世界”這個支配了他的思想研究工作的總綱領(lǐng)，此時已然確立。三十八年之后，當(dāng)他的全部工作劃上句號時，恩格斯在他的墓前總結(jié)道：“以某種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家制度的事業(yè)，參加賴有他才第一次意識到本身地位和要求，意識到本身解放條件的現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)——這實際上就是他畢生的使命”[1]。顯然, 這畢生使命的內(nèi)容，就是馬克思早年所定目標(biāo)即“改變世界”的具體化。

如果只是看到馬克思在二十七歲上一語定平生，而忽視他人生抉擇的理性思考依據(jù)，那就把馬克思神化了：他一個主觀動念，居然能夠發(fā)展成為科學(xué)社會主義的理論體系。事實上，馬克思1843年開始“解決使我苦惱的疑問”[2]，通過批判黑格爾的國家學(xué)說，并運用經(jīng)濟學(xué)解剖市民社會，完成了社會結(jié)構(gòu)分析、現(xiàn)存社會價值批判、人生及未來社會價值確定，以及歷史轉(zhuǎn)化必然性的初步認定，改變世界的整體思路於1844年已初具輪廓。這就是馬克思于1845年做出人生抉擇，1846年便投身社會實踐運動[3]的理性心理基礎(chǔ)。由此看來，“改變世界”這一輪太陽在馬克思心中升起，整整照耀了他四十個春秋的人生行程。

一個主題愈是歷久不衰地被奉行，其對奉行者的人生覆蓋面便愈益寬廣。只要略作審顧便不難發(fā)現(xiàn)，“改變世界”這一主題不僅統(tǒng)一了馬克思的主要理論思考，同時也是統(tǒng)一其理論與實踐的靈魂。

馬克思的理論業(yè)績，恩格斯的《在馬克思墓前的講話》舉其大要，謂有兩大發(fā)現(xiàn)，即“發(fā)現(xiàn)了人類歷史發(fā)展規(guī)律”，“還發(fā)現(xiàn)了??資產(chǎn)階級社會的特殊的運動規(guī)律”[4]。這兩大發(fā)現(xiàn)，前者形成歷史唯物主義學(xué)說，后者構(gòu)成他的政治經(jīng)濟學(xué)。從思想內(nèi)容看，這兩大學(xué)說占據(jù)了馬克思理論的主體部分；從研究時間來看，這兩項研究則基本前后相續(xù)，縱貫了馬克思改變世界四十年工作之始終，其中凝結(jié)了他畢生的主要精力，耗費了他四十年中絕大部分光陰。

在馬克思的思想中，這兩大學(xué)說由于具有科學(xué)的性質(zhì)，因而其作用超出了特定目的界限和實踐范圍，在學(xué)術(shù)和實踐的實用中伸展，馬克思也因此得以作為思想家在學(xué)術(shù)界發(fā)揮著世界性和歷史性的影響。馬克思思想的這種科學(xué)普遍性是很容易掩蓋其當(dāng)時的實踐目的性的。羅素就在《西方哲學(xué)史》中批評說：“把馬克思純粹當(dāng)一個哲學(xué)家來看，它有嚴重的缺點。他過于尚實際，過分全神貫注在他那個時代的問題上?！盵5]這是一位思想史家對馬克思的中肯批評，然而卻道出了馬克思理論的現(xiàn)實性特征。馬克思的研究課題不是得自思想史的研究，而是在社會的斗爭和思考中孕育出來的。馬克思的研究成果，是直接為改變世界的實踐主體群服務(wù)的。他說《資本論》“能代表的只是這樣一個階級，這個階級的歷史使命是推翻資本主義生產(chǎn)方式和最后消滅階級。這個階級就是無產(chǎn)階級。”[6]所以當(dāng)“《資本論》在德國工人階級廣大范圍內(nèi)迅速得

到理解”時，他認為這“是對我的勞動的最好的報酬?！盵7]他的歷史唯物主義原理同樣也是貢獻給無產(chǎn)階級和共產(chǎn)主義事業(yè)的。這只要回顧

一下該原理的發(fā)表過程，就可悟出他的良苦用心。本來歷史唯物主義原理在《德意志意識形態(tài)》中已作了正面、系統(tǒng)、全面的表述，從學(xué)術(shù)價值上看，是無論如何應(yīng)設(shè)法出版的；但從宣傳價值上看，同青年黑格爾派的論爭，就不如直接訴諸無產(chǎn)階級和社會主義者的著作。所以，馬克思“情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判”[8]，而不惜另外花費精力，將原理放到《共產(chǎn)黨宣言》、《關(guān)于自由貿(mào)易的演說》、《哲學(xué)的貧困》、《雇用勞動》等著作和演講稿中去宣示。這些著作和演說正是直接面向共產(chǎn)主義者和工人群眾的；《哲學(xué)的貧困》雖然是批判蒲魯東個人，但由于這個人在法國社會主義運動和工人群眾中的特殊地位和影響，批判他實際上也就是向法國共產(chǎn)主義者和工人階級作宣傳，其意義非一般的批判可比。

這些最具科學(xué)普遍意義的理論成果，卻具有如此明確的現(xiàn)實實踐目的，我們由此可以想見馬克思思想的其他方面。

如果說，馬克思在書房里研究所得的科學(xué)發(fā)現(xiàn)都是著眼于“改變世界”而不只是“解釋世界”，那么，作為他偉大業(yè)績的另一面即社會舞臺的活動，那就更是直接從屬于“改變世界”的工作了。正是由于社會實踐對于“改變世界”是直接而現(xiàn)實的實務(wù)，所以它才能那么強烈而大量地吸納思想家的時間和心智。弗蘭茨·梅林告訴我們，“我們事業(yè)的所有偉大先驅(qū)者們”都對馬克思有這樣“一致的看法”：“只要實際行動的時機一到，他就定會心甘情愿地擱下筆來，不再寫他所知道的事了?！盵9]只有真誠地把“改變世界”當(dāng)作現(xiàn)實任務(wù)奉行的思想家，才能這樣安排思考與行動的主次。而這種實踐第一的傾向，又必然規(guī)定著他理論思考的從屬性。

“改變世界”這一非常的任務(wù)，正要求它的奉行者具備非常的思考深廣度和非常的實踐意志。所以，當(dāng)革命潮來時，馬克思能慨然投筆，出海導(dǎo)航；而當(dāng)革命潮退時，他又能及時退回書房，下帷窮經(jīng)。馬克思就是這樣一位合思想家和革命家于一身的創(chuàng)世者。作為思想家的革命家，他不同于一般的革命家，其目標(biāo)不在于奪權(quán)坐天下，而是要改變整個人類的生活質(zhì)量；作為革命家的思想家，又不同于一般的思想家，其目標(biāo)不是要解決思想史上遺留的問題，從而填補思想史的一個環(huán)節(jié)，而是要解決現(xiàn)實社會問題，探求改變世界的原則和機理。作為思想家和作為革命家的這種互相規(guī)定，導(dǎo)致了馬克思理論和實踐的高度統(tǒng)一。當(dāng)今分析的馬克思主義學(xué)者G·A·柯亨對此也有共識，他說：馬克思“理論的目的在于產(chǎn)生與實在符合的思想。實踐的目的在于產(chǎn)生與思想符合的實在。因此，理論和實踐的共同之處是渴望建立思想和實在的一致。”[10]

從馬克思后四十年思考與實踐內(nèi)容來看，“改變世界”足以提挈他這段人生。如果說，在他的前期也有這種思想苗頭的話，那還只是朦朧的愿望和沒有整體目標(biāo)的局部摸索。進入后四十年才形成“改變世界”的整體目標(biāo)，并進入有目標(biāo)的實質(zhì)性操作。而今，馬克思貢獻予這個宏偉綱領(lǐng)的實踐活動已經(jīng)消逝，而其經(jīng)天緯地之思考卻借文字傳留給了我們。但我們在解讀他的遺文時，如果忽視或撇開他那宏大的實踐意向，坐在經(jīng)院書齋中作純學(xué)理之猜度，或牽就別種目的強作理解，那都不是接近馬克思的做法，而是以“經(jīng)”注“我”，肢解、重構(gòu)馬克思的做法。

二、改變世界的實踐思維

馬克思的全部思考既是圍繞“改變世界”而展開，而不是對思想史上某種問題作純學(xué)理的邏輯推演，那么，這種特定類型的任務(wù)就必然要求特定類型的思路來解決?！案淖兪澜纭边@個任務(wù)的實現(xiàn)最終要取決于實踐，因此，一切認識與思考都必須圍繞實現(xiàn)目標(biāo)所需要的實踐而展開。因此，這里的思路，這里的唯一有效思路，只能是實踐性的思路，只能是切合實踐、服務(wù)于實踐、解決實踐認識問題的思路。迄今為止的思維科學(xué)未能提供這種思路的名稱，我們且稱之為“實踐思維”?！瓣P(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”[11]

。馬克思很早就用這句話明確地表示了他對“離開實踐的思維”不感興趣。這是一個肩負“改變世界”使命的人自然而必然的思維傾向。

實踐思維既是馬克思思想的整體思路，那也就是我們理解其整體思想的必由之路，是理解馬克思整體思想的一把唯一的鑰匙。有鑒于此，實踐思維之要略不可不首加辨識。

如果把邏輯思維、解釋性的理論思維、幻想性的形象思維與實踐思維加以排列比較，就可以發(fā)現(xiàn)，它們之間具有“思維內(nèi)部規(guī)律→超越思維引入存在→超越存在引入理想→超越理想引入實現(xiàn)（或?qū)嵺`）”這樣一種依次遞進的層級性：

邏輯思維 邏輯思維只在概念、判斷、推理之間運行，即它只解決思維內(nèi)部的問題，只解決思維內(nèi)部的正確性問題。邏輯思維正確性（亦即真理性）的判斷根據(jù)，只在思維內(nèi)部先在與后有的思維結(jié)果之間；邏輯思維不關(guān)心思維之外的客觀存在，它不考慮思維與存在的關(guān)系問題。

解釋性的理論思維（理論思維除了解釋客觀存在之外，還有以建立價值原則為目標(biāo)的）解釋性理論活動中雖然也充斥著邏輯思維，但卻引入了邏輯思維所不加考慮的因素——客觀存在；而且被引入的“客觀存在”還成了思維活動的主導(dǎo)因素——思維結(jié)果必須符合客觀存在。所以理論所追求的真理性與邏輯所追求的真理性并不相同：前者要求用外在于思維的“客觀存在”去檢驗；后者只用思維內(nèi)部先在或后在的思維結(jié)果去檢驗。由此可見，邏輯思維并不能完成理論思維的任務(wù)，理論思維是超越邏輯思維的一種獨立思維方式?；孟胄缘男蜗笏季S（形象思維也還有非幻想而模擬現(xiàn)實的）幻想性形象思維也與客觀存在事物有著直接間接的密切聯(lián)系；然而這種思維并不遵守客觀存在的規(guī)定，它超越了規(guī)定理論思維的客觀存在，而引入了思維主體的情感意愿：思維的走向由思維者自己的情感意愿牽引。這種思維的結(jié)果再不表現(xiàn)為普遍原理而表現(xiàn)為具體的意象；其價值也再不在于“真”，而在于“善”，在思維結(jié)果的理想性。這種形象思維的目標(biāo)當(dāng)然也不是理論思維所能完成的，因而它也是一種獨立的思維方式。

實踐思維實踐思維是一種最具綜合性的思維方式：它在運思過程中，需要運用多種思維方式或它們的成果。但是，實踐思維作為一種獨立的思維方式，不在于它綜合運用各種思維方式，而在于它超越各種思維方式的范圍，引入“在現(xiàn)實環(huán)境中實現(xiàn)所追求的目標(biāo)”的思考內(nèi)容，即引入“實踐”的思考內(nèi)容。這是前述任何一種思維方式所不能考慮也不必考慮的任務(wù)。實踐思維直接是在幻想性形象思維基礎(chǔ)上的超越，因為實踐思維是對理想目標(biāo)的追求；但實踐思維不是象幻想性形象思維那樣滿足于獲得理想的意象，而是要獲得理想的現(xiàn)實，因而引入了把理想意象變?yōu)楝F(xiàn)實的“實踐”。實踐不僅是實踐思維一項新添加的內(nèi)容，而且是規(guī)定思維導(dǎo)向的因素。正如符合存在是解釋性理論思維的導(dǎo)向、符合理想是幻想性形象思維的導(dǎo)向一樣，符合實踐要求是實踐思維的導(dǎo)向。正由于“實踐”在思維中具有導(dǎo)向作用，使得實踐思維在應(yīng)用其它思維方式時附加上了特別的要求：——實踐思維在認識實踐環(huán)境和材料對象時，要用客觀存在去校正思維成果，這很象解釋性理論思維；但實踐思維所認識的內(nèi)容必須是客觀事物中可被實踐操控的實體因素，而不是客體被人感受、識別、理解的意象、意念或它們的文字記錄，所以實踐思維檢驗認識的真理性不是象理論思維那樣僅憑語言引述事實的現(xiàn)象特征，而是必須通過實踐動作操控事物實體。這不同于理論思維所要求的認識。

——實踐思維在設(shè)定實踐目標(biāo)時，盡量滿足人的利益、理想要求，這很像幻想性形象思維；但實踐思維想象的目標(biāo)，卻必須是可經(jīng)實踐造作而化為現(xiàn)實存在的意象，而不是僅供觀照以求心神娛樂、無法實現(xiàn)也不打算實現(xiàn)的意象。這又不同于形象思維。由此可見，實踐思維既具有綜合性，更具有獨立性。我們不能因為實踐思維中包含其他思維方式而取消它。將這樣一種與人類歷史同樣悠久、與人類實踐同樣普遍、人類養(yǎng)育自我的思維方式作為一類獨立的研究對象列入思維科學(xué)，正無可非議。

說明實踐思維具有無可替代的獨立性，還不是本文此節(jié)的目標(biāo)，它不過是進而探討這種思維方式系統(tǒng)規(guī)律的立足點；我們需要實踐思維的系統(tǒng)規(guī)律去理解馬克思思想的整體結(jié)構(gòu)，去據(jù)以審訂他的思考結(jié)論。

即使馬克思的研究過程不是采用實踐思維，或者偏離了實踐思維，我們也必須用實踐思維去讀解和批判他的著述，因為這是解決他的“改變世界”這一思想課題唯一正確的思維方式。如果馬克思偏離了實踐思維，那就說明他的思路出了問題，錯的是他，而不是我們。正如面對一份數(shù)學(xué)答卷，人們只能以正確的解題思路去審閱它一樣。

面對馬克思的思想課題及其研究成果，實踐思維的系統(tǒng)規(guī)律問題無可徊避；人類也實在早就應(yīng)該有這方面的系統(tǒng)知識。奇怪的是，人類建立了邏輯學(xué)去研究邏輯思維規(guī)律；人類也有許多關(guān)于形象思維規(guī)律的研究專著；可是，我們這里提出實踐思維，卻不知去哪里引錄經(jīng)典定義；我們需要實踐思維系統(tǒng)規(guī)律，卻不知去哪里參閱專門資料。

好在實踐思維是凡人皆有的切身經(jīng)驗。因為人類實踐是個體賴以生存的根本手段，也是人類活動區(qū)別于動物活動的根本特征；而實踐思維不過是籌劃現(xiàn)實實踐的心理活動而已。因而關(guān)于它的性質(zhì)與內(nèi)容，即使缺乏權(quán)威的研究結(jié)論，我們自己的實踐經(jīng)驗也可以作為言說和判斷的切實根據(jù)。

只是我們?nèi)粘Ｉ钪械膫€人實踐活動，有許多是無需多加思考的習(xí)俗、習(xí)慣或模仿性活動；有許多是片斷的不完整的活動（如工廠里的分工勞動）；實踐思維在這類實踐活動中難以體現(xiàn)其固有的全面性與系統(tǒng)性。系統(tǒng)性實踐思維存在于整體目標(biāo)的實現(xiàn)謀劃之中，尤其是在新創(chuàng)性目標(biāo)的實現(xiàn)謀劃之中。例如，創(chuàng)建一個工廠，修建一條鐵路，制造和發(fā)送一艘宇宙飛船，乃至打一場戰(zhàn)爭，變革國家體制等，每一項具體目標(biāo)的實現(xiàn)都會有一個系統(tǒng)的實踐思維過程。

對于這些大型的實踐目標(biāo)，需要投入較多的人力和物力，需要組合復(fù)雜的實踐活動，花費較長的時間才能完成。人們通常把這種實踐系統(tǒng)稱為“工程”。實踐思維在對工程的運思活動中最具有系統(tǒng)性的特征。

三、工程思想的問題系統(tǒng)

工程思想是一項有效實踐的全部思考和研究，其思考和研究的課題是由有效實踐的必要性聯(lián)系在一起的。那么，一項有效實踐或工程，有哪些必須解決的問題要求于思考呢？

工程作為人類自覺的實踐活動，是有目的、有目標(biāo)、有計劃、有組織地進行的。這種活動得以有序進行，思考必須提供兩個直接的依據(jù)：一是工程目標(biāo)，二是實施方案。有目標(biāo)，知道做什么；有方案，知道如何做；實踐活動于是可以進行了。但是，工程目標(biāo)與實施方案的制訂決不是盲目的、任意的，必然各有各的依據(jù)。人們制定工程目標(biāo)雖然也要考慮實現(xiàn)的可能性問題，但確立目標(biāo)的主體內(nèi)在動因則是人們自身的利益需要。工程效益是工程目標(biāo)的價值所在，是工程構(gòu)想和工程實踐的目的，在工程思考程序上應(yīng)是最先成熟的。工程的施工方案也不會冒然制定。

人們必須在預(yù)想中徹底排除失敗或無效勞動的顧慮之后，才肯付諸實行的具體考慮和行動。這就要求對整個實踐過程所涉及的諸多方面作一番可行性研究。

由此看來，有關(guān)工程思考的必要內(nèi)容就由這幾個方面構(gòu)成：

（一）工程目標(biāo)；

（二）目標(biāo)效益；

（三）可行性研究；

（四）施工方案。

這四個方面的問題都解決了，工程才得以確立，才能付諸實施。這是對工程思考的普遍的必然要求。因此，我們可以把這個“四位一體”的問題系稱作——工程思考的范圍結(jié)構(gòu)。

工程思考的范圍結(jié)構(gòu)雖然是一切工程思考都必須遵循的，但它的內(nèi)容卻并不一定都成為每項具體工程的研究課題。這是因為研究課題的設(shè)立是為了解決未知任務(wù)的，而人們在不同的實踐領(lǐng)域所具有的知識、經(jīng)驗基礎(chǔ)不同，因此，研究的任務(wù)也就有多少繁簡之別。一般說來，常規(guī)工程中研究工作可省略的方面要多一些，而首創(chuàng)性工程的研究任務(wù)就全面而繁重。

工程策劃中研究課題的省略與增加，并非工程思考范圍的縮小或擴展。研究上的省略，只是由于思考所需要的內(nèi)容已經(jīng)確知，可以直接進入工程構(gòu)思與運作。而研究上增設(shè)的課題，則不過是共同完成工程思考范圍結(jié)構(gòu)的某一方面問題。工程思考范圍結(jié)構(gòu)是固定的，而工程研究的課題則是隨具體工程而變化的。

那么，人類一般工程思考范圍結(jié)構(gòu)，在馬克思所選定的工程中，即在改變世界的工程中，必然具體化為一些什么樣的研究課題呢？這需要弄清改變世界工程所涉及的領(lǐng)域和這些領(lǐng)域的已知狀態(tài)才能確定。

馬克思所欲改變的“世界”，其實指的是整個人類社會。把整個人類社會的改變作為工程目標(biāo)，其涉及面則廣矣：

第一，由于人類社會是整個人類共同的生活環(huán)境，因此對它的改變涉及到全體人類的利益。而且這利益不是以經(jīng)濟數(shù)字衡量的利益，而是不好衡量、不好論定優(yōu)劣的生活方式、生活質(zhì)量問題。

第二，由于人類社會是人類唯一的生活環(huán)境，所以，新社會不能在另一空間重建，而只能在現(xiàn)有社會的基礎(chǔ)上“改變”。因此，工程牽涉的客體就有舊的即現(xiàn)存的社會，和新的即未來的社會。后者是工程建設(shè)的最終目標(biāo)，前者是工程實踐的前期對象，兩者都是工程的客體對象。

第三，工程須投入大量的人力，甚至發(fā)動和組織工程隊伍的這個前期階段都須投入大量的人力。而在舊社會的解體工作時期，只有劇烈的斗爭，并不產(chǎn)生任何經(jīng)濟效益。

這三點說明改變世界工程在利益主體、實踐客體、實踐主體幾方面牽涉之廣。而從知識基礎(chǔ)上看，人間幸福之主義，異說紛呈而未有確論；現(xiàn)存社會與理想社會之考究，思理萬千而未有實踐真知；改變世界、解放人類的社會運動，徒有空想而迄無成例。馬克思的工程研究，幾乎全在昏暗的知識地界起步。面對這蒼?；璋档奈粗?，“需要探討的題目豐富多樣?！盵12]我們只有在工程思考范圍結(jié)構(gòu)要求與工程實踐所涉領(lǐng)域的未知狀態(tài)之間往返勾聯(lián)，才能獲得工程思考的具體課題。

按工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要求，首先應(yīng)確定工程目標(biāo)。在這里也就是要確定未來社會的形態(tài)。然而，要確定未來社會形態(tài)，先須弄清一系列問題： ⒈現(xiàn)存社會為什么不好而須加以改造？這好與不好根據(jù)什么標(biāo)準？這個標(biāo)準能被全人類接受而貫徹到未來的社會中去嗎？這一串問題的焦點是

人生、社會價值問題，它關(guān)系到未來社會即工程目標(biāo)的效益確定。⒉現(xiàn)存社會是如何不好？是通過怎樣的機制導(dǎo)致不好的？其最終的根源是什么？改變其根源能夠改善人類生活的性質(zhì)嗎？這一串問題的焦點是

社會形態(tài)性質(zhì)問題，它關(guān)系到未來社會形態(tài)本身即工程目標(biāo)的確定。由此可見，在改變世界這項工程的研究內(nèi)容中，工程目標(biāo)的確定，必然連帶著工程效益問題和現(xiàn)存社會的形態(tài)與價值批判問題。這當(dāng)中現(xiàn)存社

會批判是基礎(chǔ)性工作，不是工程思考范圍結(jié)構(gòu)直接需要的資料。但確定工程目標(biāo)過程中必然連帶解決的工程效益問題，卻是范圍結(jié)構(gòu)的直接內(nèi)

容。從研究上來說，現(xiàn)存社會批判、社會效益論定、社會理想目標(biāo)確定，這些相互牽涉的問題難以絕然分開，我們結(jié)合工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要

求和研究工作的必然聯(lián)系，可以將這個系列研究的課題綜合為：理想社會及其合理性問題。這就把工程思考范圍結(jié)構(gòu)所要求的工程目標(biāo)和工程

效益兩項問題，結(jié)合成了一個研究課題。

按工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要求，接下來應(yīng)考慮的是工程的可行性問題。工程的可行性研究其功能或宗旨只有一個，就是澄清顧慮，確定信心。整個工程從實現(xiàn)的前提、條件，到實踐的過程和結(jié)果，凡有疑慮的地方都必須細加考察研究。因此，可行性研究就其工作內(nèi)容來說，不是一個研究課題就能解決的。按照構(gòu)成工程實踐的主體與客體兩個方面來看，可行性研究可以分為客體被操作的可行性和主體操作活動的可行性兩個方面?？腕w被操作是可行的，人們就可以放心的制訂主體的行為計劃或施工方案了；施工方案明確以后，才可能產(chǎn)生主體操作可行性的問題

客體被操作的可行性，在常規(guī)工程或仿造性工程中是不成問題的，因為工程客體已被成功的操作過了。但在馬克思的工程思考中，要有意識地

改變社會的性質(zhì)而不僅僅是更迭政權(quán)人事，這還沒有人做過。所以，人類社會被操作以改變其性質(zhì)的可行性，這是必須研究的一個大題目，而 且是前無古人的新課題。

盡管可行性問題已經(jīng)縮小到客體被操作的可行性，但由于作為工程實踐客體的人類社會，不僅廣泛復(fù)雜而難于把握，而且它本身是一個不斷發(fā)

展著的活機體，并不能像一臺機器或汽車可以使它停止運轉(zhuǎn)然后進行改造重裝；對于社會只能在它的運動中進行改變。這樣，客體被操作可行

性問題，就不僅要研究人類社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)以把握操縱要點，還要研究它的動態(tài)發(fā)展趨勢以便因勢利導(dǎo)。動態(tài)結(jié)構(gòu)研究和動態(tài)趨勢研究在研究

思路和考察范圍上并不相同，難于結(jié)合在一個課題中進行研究。這樣，客體被操作可行性在研究課題上還要再分解。

對人類社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)研究要求對一切社會作結(jié)構(gòu)原理分析，其目的是通過剖析社會結(jié)構(gòu)的歷史生成，掌握決定社會變化的根本因素。試想，社會這個人類全部現(xiàn)存的總稱，空間上東南西北，四散廣延，結(jié)構(gòu)上虛虛實實，方方面面，如此龐大復(fù)雜的對象，若不找到它的定性的關(guān)鍵部

位，改造的實踐如何下手呢？汽車輪船很大，它的操縱室卻是很小的；牛馬體大力大，穿上牛鼻子、絡(luò)住馬嘴卻能讓它們乖乖聽話。這是人類

控制龐大對象時通用的方法。然而，決定社會性質(zhì)命運的這個“穴位”在那里呢？社會的“牛鼻子”在那里呢？這是必須對整個社會的生成結(jié)

構(gòu)作全面透徹的分析才能確定的。只有認準了社會結(jié)構(gòu)的要點，抓住要點實行變革，才能牽一發(fā)而動全身，事半而功倍。抓住了要點，社會變

革的目標(biāo)才能集中、明確、具體化，才能把龐大的目標(biāo)轉(zhuǎn)化為可以計劃、可以操作的具體事務(wù)。所以，人類社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)研究課題，可以表

述為：社會結(jié)構(gòu)及變革要點問題。

對社會客體的動態(tài)趨勢研究，并不需要研究歷史，只要研究現(xiàn)實社會今后的發(fā)展趨勢。因為馬克思的社會工程要改變的只是現(xiàn)實社會。這需要

對現(xiàn)實社會狀態(tài)有切實的考察。如果通過對社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)研究找到了變革社會的要點，那么對現(xiàn)存社會發(fā)展趨勢的探討，考察的目標(biāo)也就可

以相應(yīng)集中為：現(xiàn)存社會要點趨勢問題。這是必須確定的問題。假如欲加改變的社會目標(biāo)是不斷發(fā)展的，那就不可改變；或者欲加改變的社會

目標(biāo)如“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，那就不可能徹底根除，那么改變社會的實踐就是徒勞。只有社會目標(biāo)必然或可能的發(fā)展趨向與工程實踐 的取向一致，改造社會的工程才是可行的。

如果社會可被操作，而現(xiàn)存社會可能變質(zhì)甚至必然變質(zhì)，那么，客體被操作的可行性問題就基本解決了。在此基礎(chǔ)上就可以構(gòu)想工程思考范圍

結(jié)構(gòu)的最后一個方面——社會變革的行動方案問題。

至于這個行動方案的可行性問題，亦即主體操作可行性問題，則要視方案涉及的具體內(nèi)容有無可顧慮的問題，才能決定是否還有需要研究的可

行性課題。

到此為止，我們結(jié)合改變世界工程的具體情況，把工程思考范圍結(jié)構(gòu)四個方面中的三個半方面——工程效益、工程目標(biāo)、施工方案、可行性研

究中的客體被操作可行性——落實到研究課題中去了。我們因此共得到四個研究課題。范圍結(jié)構(gòu)中剩下的那半個方面——可行性研究的主體運

作可行性，或施工方案的可行性，作為一個懸臵的問題暫列于后。這就是我們所得到的改變世界工程必須研究的課題系統(tǒng)：

（一）理想社會及其合理性問題；

（二）社會結(jié)構(gòu)及變革要點問題；

（三）現(xiàn)存社會要點趨勢問題；

（四）變革社會行動方案問題；

（五）行動方案的可行性問題（？）。

改變世界這項工程研究的課題是否必有或只有這些問題？只要站在工程實踐和思考必然要求的立場上，這是可以討論的。

假如這些問題對這項工程思考是充分而必要的，是任何人面臨同樣任務(wù)都必須思考、不可回避的，那么，我們就獲得了理解馬克思思想的客觀

必然依據(jù)。我們不是根據(jù)馬克思著作的文字材料，而是從工程思考的必然要求出發(fā)，從馬克思“改變世界”工程的具體任務(wù)出發(fā)，得出這個工

程思想問題系統(tǒng)的。馬克思曾否明確提出過這些問題，這并不重要；我們只看他是否實際解決了這些問題。馬克思思想的系統(tǒng)性和科學(xué)性如何，只能用這個問題系或工程思考的要求去衡量，而不能輕信任何權(quán)威的判斷，包括馬克思本人的科學(xué)自信。

四、解決問題的各門學(xué)說

當(dāng)我們用上面探討出來的工程研究問題系統(tǒng)來征求馬克思思想的答案時，很容易發(fā)現(xiàn)馬克思思想中有四門已被廣泛研究的學(xué)說，正好分別具有

解決上述問題系中前四個問題的功能。它們是： 理想社會及其合理性問題——人道主義社會學(xué)說； 社會結(jié)構(gòu)及變革要點問題——唯物主義歷史學(xué)說； 現(xiàn)存社會的要點趨勢問題——資本主義經(jīng)濟學(xué)說； 變革社會的行動方案問題——無產(chǎn)階級革命學(xué)說。

如此排列的這份問題與學(xué)說清單，可能會激起成堆的疑問：右列各門學(xué)說能夠分別解決左列各項問題嗎？各門學(xué)說正是為解決各自相對的問題

而創(chuàng)立的嗎？“人道主義社會學(xué)說”這種提法有根據(jù)、能成立嗎？把人道主義納入馬克思整體思想中來莫非要把馬克思人道主義化？五個問題

——四門學(xué)說，莫非暗示馬克思思想作為工程思想體系還不夠完整？如何看待列寧關(guān)于馬克思主義三個組成部份的劃分？這種“四分整體觀”

臵辯證唯物主義于何地？??？

全面澄清這些疑問不是本文承擔(dān)得了的任務(wù)，愿諸公把上面這份清單權(quán)當(dāng)假說存疑待證。本文下面主要說明筆者所理解的各門學(xué)說的核心結(jié)論，以顯示它們解決各自相對課題的功能。至于這些核心結(jié)論如何展開為各門學(xué)說，或各門學(xué)說通過怎樣的論證過程而達到各自的核心結(jié)論，以

及各種理解上的疑問，則待另文詳明。

（一）人道主義社會學(xué)說

人道主義社會學(xué)說是馬克思工程思想的工程目標(biāo)和工程效益理論。人道主義社會即共產(chǎn)主義社會。馬克思在第一次以文字宣示他主張共產(chǎn)主義

社會時，就說他所主張的共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義?！盵13]共產(chǎn)主義是理

想社會的制度名稱，人道主義則是其價值所在。社會制度是工程實踐的目標(biāo)，社會價值就是目標(biāo)的效益。

關(guān)于共產(chǎn)主義與人道主義的關(guān)聯(lián)，這里引證1844年手稿里的話是否足資立論？筆者不能認同流行至今的“青年馬克思”概念，把1844年手稿視

為不成熟的青年馬克思著作，把歷史唯物主義的形成當(dāng)作馬克思成熟的標(biāo)志。即使按照這種區(qū)分標(biāo)準來看，歷史唯物主義原理的實際研究過程

也始于1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》，而非突發(fā)于1845——1846年的《德意志意識形態(tài)》[14]。如果保留工程思想體系的假說，那么，進入

工程整體思維的馬克思，就是成熟的馬克思。從這個角度看，1844年手稿在馬克思整體思想中的地位更無可懷疑。

人道主義社會學(xué)說由馬克思的人本觀、人道觀、社會觀構(gòu)成。在馬克思看來，人的本質(zhì)就是他異于動物的各種能力。這各種能力（即人）的現(xiàn)實存在方式、也就是人實現(xiàn)為人的唯一方式就是活動。人對于

這種現(xiàn)實存在方式（即活動）的普遍愿望，就是進行自由的有意識的活動，這是人的“類特性”。這些看法構(gòu)成馬克思的人本觀。

在資本主義社會，人的類特性被壓抑，他作為人的能力被出賣，由別人控制強制運用，在這種不平等中人所喪失的是他作人的根本——人的能

力、人的類特性，人失去了作為人的基本權(quán)利。這是極不人道的。把人從這種普遍的不人道境地解放出來，滿足他們的類特性，使他們自由地

有意識地實現(xiàn)和發(fā)展自己作為人的本質(zhì)的能力，亦即使人成為人。這就是馬克思的人道觀。

這種符合人類本性的生活，這種人道生活必須要有一定的社會制度加以保障才能實現(xiàn)。馬克思根據(jù)自己對資本主義社會的批判考察，認為造成

人的非人道狀態(tài)與資本主義的私有財產(chǎn)制度密切相關(guān)，因此倡導(dǎo)以公有制為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義社會制度以保障其人道原則的實現(xiàn)。這就是馬克思的社會觀。

馬克思的社會觀以人道觀為依據(jù)，人道觀以其人本觀為根據(jù)。人本觀——人道觀——社會觀，這構(gòu)成馬克思的人道主義社會學(xué)說基本框架。

人道主義作為馬克思總體思想中的價值理論，它的功能既不在于用以解釋歷史、社會，又不能作為變革社會的手段。馬克思生前一再批判那些以人道、人性、道德改良為手段的社會變革主張。在馬克思看來，變革社會只能通過改變經(jīng)濟基礎(chǔ)才能有效地實現(xiàn)目標(biāo)；主張思想革命、道德改良的社會革命家都不過是空想家。有些空想家也有現(xiàn)實實踐熱情而不象藝術(shù)家那樣耽于幻想；但是他們的實踐卻只開花不結(jié)果。那個徒有實踐熱情卻無科學(xué)實踐思維的唐·吉軻德，因此被馬克思當(dāng)作這類人物的代表而反復(fù)嘲笑；馬克思斗爭對象中的很大一部分，就是革命隊伍中的唐·吉軻德。馬克思的人道主義是他為共產(chǎn)主義設(shè)定的價值，是工程目標(biāo)的效益所在，是工程的目的。因而是實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的最高理由。社會主義意識

形態(tài)長期拒絕馬克思的人道主義理論，造成了十分荒謬結(jié)果：為共產(chǎn)主義而奮斗的人們長期丟失了共產(chǎn)主義的理由！當(dāng)然，建設(shè)共產(chǎn)主義總得

有理由；不過，后人為共產(chǎn)主義設(shè)定的理由就不是馬克思所設(shè)定的理由了。

我們聽見一種說法，說共產(chǎn)主義是科學(xué)，是歷史的必然歸宿，所以要為共產(chǎn)主義奮斗。必然性是不能代替合理性以解釋實踐動機的。因為我們 并不能歡迎一切必然的東西：我們并不因為人必然要死就為死而奮斗。人們對目標(biāo)的態(tài)度，不在乎它是必然還是偶然，只考慮它對我們有益還

是有害。共產(chǎn)主義到來的必然性，只說明建設(shè)共產(chǎn)主義是可行的，并不顯示它的優(yōu)越而值得追求；值得追求的優(yōu)越性是由它提供的社會效益決

定的。

我們曾聽到一種頗動人心的說法，說是到了共產(chǎn)主義社會物資豐富，人們可以“按需分配”。這倒是說的社會效益。不過共產(chǎn)主義的這種社會

效益馬克思并不曾著重強調(diào)，也沒有論證共產(chǎn)主義滿足這種分配原則的必然條件。我疑心這是后人許諾給窮漢和懶漢的一塊奶油面包。因為對

物質(zhì)的擁有和貪欲，這恰是馬克思一貫鄙視的人生態(tài)度。沖著“按需分配”而為共產(chǎn)主義奮斗，這比資產(chǎn)階級的個人奮斗高尚不到哪里去。把無產(chǎn)階級利益作為建設(shè)共產(chǎn)主義的理由，那不是最高的理由。馬克思主張解放無產(chǎn)階級，那是“因為工人的解放包含全人類的解放”[15]。

意在解放全人類的工程目標(biāo)即共產(chǎn)主義，其效益理論是應(yīng)該撇開階級性而以人的“類特性”立論的。普天之下人共其樂，這才是足以號召天下 的理論。

無產(chǎn)階級專政是馬克思為實現(xiàn)人道社會理想而設(shè)定的過渡性目標(biāo)，不是終極目標(biāo)。資本主義社會則是馬克思人道主義社會工程的改造對象，處

在實現(xiàn)人道主義道路的起點上。因此，社會主義同馬克思人道主義的統(tǒng)一性和接近性，資本主義同它的對立性和疏遠性，這在馬克思看來都是

顯然的道理。然而，長期以來我們對馬克思人道主義理論冷淡，而資本主義世界卻對之充滿熱情，這可能出于同一種認識原因：以為馬克思人

道主義與資產(chǎn)階級人道主義是同一或可以混同于一的。這是一種遍及世界的誤解！筆者愿另文加以澄清。

（二）唯物主義歷史學(xué)說

關(guān)于唯物主義歷史學(xué)說的研究動機、過程和內(nèi)容，筆者已在《馬克思唯物史觀生成三部曲》一文中粗陳拙見[16]。這門學(xué)說能否解決工程問題

系統(tǒng)中的“社會結(jié)構(gòu)及變革要點問題”呢？這里只須從馬克思對這門學(xué)說的經(jīng)典性說明文字中摘引幾句話便可明了。他說：“人們在自己生活 的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系 的總和夠成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制

約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。??隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快的發(fā)生變革?！盵17]這些話正是

在揭示社會生成結(jié)構(gòu)的同時，又揭示社會結(jié)構(gòu)的根基，也就是社會變革的要點，或者也無妨謂之社會的“牛鼻子”。

唯物主義歷史學(xué)說的內(nèi)容可分為三個方面：一是社會結(jié)構(gòu)理論，二是歷史發(fā)展機制理論，三是歷史分期理論。

社會的結(jié)構(gòu)原本可以作各種不同的分析與建構(gòu)。如從施政角度看，可以把行政社區(qū)、部門或群體組織作為構(gòu)成單位，把整個社會視為由行政首

腦統(tǒng)帥的社群層級組織。再如從信息傳播角度看，可以把各類傳播渠道和傳媒中心作為構(gòu)成單位，把整個社會視為由這些渠道和中心組成的網(wǎng)

絡(luò)組織。還可作多種不同的劃分。但是這些類別的社會結(jié)構(gòu)都不能為人們提供一種操作要領(lǐng)，以改變社會的性質(zhì)。馬克思分析社會結(jié)構(gòu)，卻是

為著要改變社會的性質(zhì)。這種特定的實踐目的，只有從社會發(fā)生學(xué)的角度，分析特定性質(zhì)的社會結(jié)構(gòu)的生成，得出社會的生成性結(jié)構(gòu)，或者說

社會發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)，才能滿足目的的要求。唯物主義歷史學(xué)說所揭示的社會結(jié)構(gòu)，正是那種生成性社會結(jié)構(gòu)：人們吃喝住穿需要物質(zhì)→獲得生活

資料必進行生產(chǎn)→進行生產(chǎn)必然結(jié)合成一定的生產(chǎn)關(guān)系→特定生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生特定國家→特定國家產(chǎn)生特定意識形態(tài)。在這樣一種生成性社會結(jié)

構(gòu)中，便極容易看出決定整個社會特定性質(zhì)的初始因素——生產(chǎn)關(guān)系。顯示決定社會性質(zhì)的根本因素，這正是唯物主義歷史學(xué)說的目的所在，抓住了這個根本因素，改變社會性質(zhì)的工作就有了切實集中的目標(biāo)，就可把理想愿望落實為實行方案。

唯物主義歷史學(xué)說中的歷史觀，是建立在其社會觀基礎(chǔ)上的。歷史衍變的機制，是整個社會隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更而變更；人類歷史階段的劃分，也是由經(jīng)濟基礎(chǔ)亦即生產(chǎn)關(guān)系的不同形式來決定的。唯物史正是社會結(jié)構(gòu)性質(zhì)的生成衍化史。這個學(xué)說中歷史規(guī)律的敘述原本不是目的，唯

物主義歷史學(xué)說建立之前和之后，馬克思都沒有系統(tǒng)地研究過歷史。我們從工程問題系統(tǒng)的要求來看，有了上述社會觀，已能回答“社會結(jié)構(gòu)及變革要點”這個問題了。那唯物社會觀為什么還要發(fā)展為唯物歷史 觀呢？歷史的敘述有兩大功能：第一是以史實來證明社會結(jié)構(gòu)的科學(xué)性，用人類的歷史實踐來證明社會隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更而變更。這樣做也

是不同于哲學(xué)認識的實踐認識方式的特別要求。我們在前面說過，實踐認識要求認識結(jié)果必經(jīng)實踐檢驗?？墒巧鐣兏镆?guī)律這種認識結(jié)論，不

可能通過現(xiàn)實實踐來驗證，只好用已有的整個人類歷史實踐來驗證。第二，歷史敘述同時還具有另一種功能，就是揭示歷史發(fā)展的必然性，說

明一種特定社會形態(tài)只是暫時的歷史現(xiàn)象，變革是必不可免的，從而在這種一般意義上昭示，對現(xiàn)存社會的變革是勢在必行的。唯物主義歷史

學(xué)說中生產(chǎn)力以及生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾的引入，正是適應(yīng)這種論證要求的結(jié)果。

歷史敘述的這兩種功能的第一種，實際是為社會觀功能服務(wù)的，即是證實社會結(jié)構(gòu)及變革要點問題的，也就是解決社會變革的“可操作性”問

題。歷史敘述的第二種功能或目的，則超出了可操作性問題，進入了變革可能性問題。讓唯物主義歷史學(xué)說兼具這兩種功能，馬克思似乎想通

過它，指著現(xiàn)存社會告訴人們說：這頭牛是一定會向前走的，喏，牛鼻子就在這兒??。

正由于從動機到理論功能所貫注的這種實踐性，所以馬克思當(dāng)年竭力要將該學(xué)說宣傳到社會主義者和工人群眾中去。星移斗轉(zhuǎn)，這一具有強烈

實踐性的學(xué)說，今天早已作為科學(xué)，作為歷史研究的指南，作為一種解釋模式，悠然踱進了學(xué)者們的書齋，在歷史的思考中載沉載浮。唯物主

義歷史學(xué)說誠然能夠解釋歷史，但馬克思著述當(dāng)年是極不滿于只是解釋的。他說費爾巴哈“和其他的理論家一樣，只是希望達到對現(xiàn)存事實的

正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。”[18]“折戟沉沙鐵未消，自將磨洗認前朝”，拂去薄薄的歷史塵

埃，唯物主義歷史學(xué)說的實踐鋒芒顯然可辨，它當(dāng)年可是象作戰(zhàn)地圖一樣，高掛在無產(chǎn)階級革命大軍帥府會議廳里的。

（三）資本主義經(jīng)濟學(xué)說

資本主義經(jīng)濟學(xué)說是解決“現(xiàn)存社會要點趨勢問題”的嗎？馬克思在《資本論·第一版序言》中告訴我們：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社

會的經(jīng)濟運動規(guī)律”[19]那是一種怎樣的規(guī)律呢？馬克思在該書“第二版跋”中引述了一段他自己認為很“恰當(dāng)”的評論說，馬克思“這種研 究的科學(xué)價值在于闡明了支配著一定社會機體的產(chǎn)生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的機體所代替的特殊規(guī)律?！盵20]這可說明，馬克思 的經(jīng)濟學(xué)說從目的到內(nèi)容，都在于闡明資本主義社會必然滅亡并為共產(chǎn)主義社會所代替的命運。;

在唯物主義歷史學(xué)說中，馬克思雖然從歷史發(fā)展規(guī)律上昭示了特定社會形態(tài)的歷史暫時性，但這只是一般的歷史趨勢，還不足以說明當(dāng)代資本

主義社會發(fā)展的具體必然性，所以必須對當(dāng)代社會發(fā)展趨勢作具體研究。唯物主義歷史學(xué)說既已揭示社會根源于經(jīng)濟關(guān)系，馬克思就把考察資

本主義社會命運的聚光燈，對準了該社會經(jīng)濟關(guān)系的主角——資本。因為作為私有財產(chǎn)的資本的命運，維系著整個資本主義社會的命運。

在這項研究中，馬克思把黑格爾用以分析精神與現(xiàn)實之關(guān)系以及現(xiàn)實之發(fā)展的辯證法，移植過來分析勞動與資本之關(guān)系和資本之發(fā)展問題（所

謂辯證唯物主義正是馬克思資本主義經(jīng)濟學(xué)說的方法論，并非一門獨立的學(xué)說）。資本作為積累的勞動，通過剝削活勞動而發(fā)展自己。但資本

實現(xiàn)自己的發(fā)展卻又須依賴勞動者的購買力所形成的廣大消費市場。每個資本家加重剝削自己的工人，卻希望并依賴別的工人多買自己的產(chǎn)品

。資本就在與勞動對立又依存這種自身矛盾中奔向其極限——生產(chǎn)過剩危機?！霸谶@種危機中，資本的這種矛盾暴風(fēng)雨般的突然爆發(fā)出來，日

益嚴重的威脅到作為社會基礎(chǔ)和生產(chǎn)基礎(chǔ)的資本本身?！盵21]這就是現(xiàn)存社會要點亦即根基的必然趨勢。

上面是馬克思經(jīng)濟學(xué)研究的前期思路。在繼續(xù)研究過程中，他的辨證思路遇到了困難。今天我們看到的由恩格斯整理出版的《資本論》

二、三卷，對資本命運的限制，不是來自他與勞動的對立和依存關(guān)系，而是來自資本本身的社會盲目性，以及資本自身發(fā)展導(dǎo)致的其有機構(gòu)成提高。

資本的社會盲目性造成生產(chǎn)資料生產(chǎn)和生活資料生產(chǎn)兩大部類間的失衡，從而導(dǎo)致社會流通障礙而使社會生產(chǎn)停滯。這是第二卷的主題。資本有機構(gòu)成提高增加了成本，導(dǎo)致社會“利潤率趨向下降的規(guī)律”，資本失去運轉(zhuǎn)的動力，其保值增值的前途可憂。這是第三卷前三篇的主題。

至于第三卷后面的內(nèi)容則是一個“補論”，說明其他類別資本由于依存于剩余價值的生產(chǎn)而與工業(yè)資本的命運相連?！顿Y本論》

二、三卷由于脫離了資本與勞動對立矛盾的辯證關(guān)系，所以雖然揭示了資本的危機，但無法達到辯證法規(guī)定的“否定之否定”即資本被揚棄的必然結(jié)論。但這是后來的事。當(dāng)初，馬克思看到資本與勞動落入辯證法規(guī)定的對立矛盾關(guān)系之中，資本否定了勞動，是無法逃脫被再否定的命運的。[22]這正是工程問題系

統(tǒng)中“現(xiàn)存社會要點趨勢問題”的答案。

（四）無產(chǎn)階級革命學(xué)說

馬克思的無產(chǎn)階級革命學(xué)說與“變革社會的行動方案問題”的對應(yīng)性十分明了，這無需多說。

人道主義社會學(xué)說，以其確定的價值系統(tǒng)觀念批判了現(xiàn)存社會制度，并“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[23]即理想社會形式，從而確定了變革

社會的必要性和目標(biāo)；唯物主義歷史學(xué)說指示了變革社會的要領(lǐng)；資本主義經(jīng)濟學(xué)說則證明現(xiàn)存社會的根基日趨窮途，不變革是不行的。于是，社會變革的理由和根據(jù)都齊備了。

根據(jù)辯證法的理解，資本是勞動的積累所至，是對勞動的否定。它在與勞動的對立依存關(guān)系所構(gòu)成的自我矛盾中，走向自我否定，即對否定的否定。通過否定之否定，資本要復(fù)歸于勞動才能獲得新的存在與發(fā)展。但是，資本如何擺脫私人貪欲的羈絆，棄暗投明，站到社會需要的立場上來，回到它的創(chuàng)造主——勞動者的懷抱中來呢？馬克思將這個過渡環(huán)節(jié)訴諸人力完成。于是，以無產(chǎn)階級專政為過渡目標(biāo)的無產(chǎn)階級革命，作為實現(xiàn)手段納入了他的改變世界的工程思想系統(tǒng)。他為喚醒無產(chǎn)階級所作的論述，他投身社會革命實踐所制定各種文件，為無產(chǎn)階級革命學(xué)說奠定了基礎(chǔ)。

（五）“無產(chǎn)階級革命”作為變革社會性質(zhì)的行動方案，它本身是不是可行的？馬克思似乎從一開始就沒有想到這里面還有可行性問題。至于馬克思的工程系統(tǒng)思考中該不該有“行動方案可行性”問題，以及無產(chǎn)階級革命是否可行的問題，雖然這都已成為歷史，但在筆者看來，其中并非沒有討論的余地。但這已不是本文的任務(wù)了。

從上面的說明中可以看到，馬克思的四門學(xué)說具有回答工程思考系統(tǒng)問題的功能。我承認，馬克思進入系統(tǒng)工作時并沒有明確的工程思考結(jié)構(gòu)意識，他的進入方式受其所處社會環(huán)境和思想環(huán)境因素所驅(qū)使。但實踐思維的必然性潛在地規(guī)定著他的思考，規(guī)定著他的思考去完成工程思想結(jié)構(gòu)的要求。我們只有從工程論證功能出發(fā)，才能掌握他各門學(xué)說的靈魂和思路，才能理解貫通他的各門學(xué)說，才能評判他各門學(xué)說的結(jié)論和

價值。完成工程思想結(jié)構(gòu)的要求，這決不是他的思想的潛在功能，而是明顯的直接功能。我們還沒有見到有別種動機和結(jié)構(gòu)，能如此全面的解釋馬克思整體思想的發(fā)生與聯(lián)系。

這是一個以共產(chǎn)主義社會為實踐目標(biāo)的完整的工程思想體系，“科學(xué)社會主義”可以作為這個工程思想體系總體的主題名稱。

羅素在介紹馬克思的思想時曾經(jīng)抱怨，說“他很難歸類”[24]。這話確實不錯。馬克思作為思想家卻不從思想史的發(fā)展中去選定自己的課題，這先就讓思想史家迷失了考察的線索。進而馬克思的思想體系又不按思想家們慣用的各種序列結(jié)構(gòu)來安排，誰料到他的思考會從哲學(xué)思想的天

宮下凡到工程實踐的工地上，去接受工程實踐思考的必然邏輯呢？小打小敲的工程，自古以來不曾勞動思想家的大駕，又誰想到要實現(xiàn)上帝的

目標(biāo)，把整個人世變?yōu)楣さ啬?？他這一番經(jīng)天緯地的思考，給思想王國送去一座飛來峰，給人間工程師們樹立了一個永難超越的界限！

五、思想學(xué)說的表述系統(tǒng)

當(dāng)我們用上面所敘的整體思想框架征諸馬克思的原著時，無論是在篇目內(nèi)容的系統(tǒng)化上，還是在時間的分段上，迷惑依然大量存在。然而，這

里的迷惑不是思想結(jié)構(gòu)方面造成的，而是表述方面的原因造成的。因此，只有進而分析馬克思的表述系統(tǒng)，才能將我們的理解貫通。

思想理論的思考、研究與對它的表述，也許在有些思想家那里是統(tǒng)一的，但在馬克思這里卻被區(qū)別對待。他強調(diào)“敘述的方法必須與研究的方法不同。”[25]如果說在理論本身范圍內(nèi)需要這樣，那么，當(dāng)理論來到實踐領(lǐng)域，敘述者就更會身不由己了。

馬克思的超常偉大之處，不僅在于他獨自完成了改變世界這么一項偉大工程的系統(tǒng)思考，而且更在于他在有限的時間內(nèi)成功地把自己的設(shè)想推向了現(xiàn)實世界。這是兩種不同的事業(yè)，而且后一種事業(yè)更為不易。理論制作只是在思考中完成，而思想的現(xiàn)實化卻要到現(xiàn)實中去征服和占領(lǐng)。

即使是無產(chǎn)階級和社會主義者的意識，也并不是一塊等待播種的空地，而是荊棘草萊叢生的待墾之域。所以書房和社會舞臺是馬克思一生兩個基本的工作場境。在不同的場境中工作，思維所接受的主導(dǎo)因素是不同的。在書房里搞理論研究，思維只接受理論制作目標(biāo)的主導(dǎo)，著述追求的是邏輯的連貫性和理論的系統(tǒng)性。在社會舞臺。他要面對各種思想和現(xiàn)實問題。在這里，其任務(wù)不是制作理論，而是宣傳理論或運用理論來解決實際問題；具體對象和具體事務(wù)成為理論引入和應(yīng)用的取舍尺度。

由此可知，在馬克思的著述中，存在著兩個部分重迭的理論表述系統(tǒng)。我們可以分別稱之為理論主導(dǎo)系統(tǒng)和實踐主導(dǎo)系統(tǒng)。

理論主導(dǎo)系統(tǒng)的主干著作，由前期的三部手稿《黑格爾法哲學(xué)批判》、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識形態(tài)》和后期的《資本論》

構(gòu)成。這四部著作之間以結(jié)論和課題相銜接，構(gòu)成一個連貫的系統(tǒng)?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》直承費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》的批判結(jié)論?！百M爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”[26]，而“人就是人的世界，就是國家，社會。”[27]馬克思于是就從分析國家與社會之關(guān)系的流行觀念即黑格爾法哲學(xué)入手，將國家決定市民社會的觀念顛倒過來，論定為市民社會決定國家。根據(jù)異化論原理[28]，市民社會產(chǎn)生了支配和制約自己的國家，這必是社會內(nèi)部有問題。于是1844年巴黎的經(jīng)濟學(xué)研究解剖了市民社會的內(nèi)部

結(jié)構(gòu)，揭示了這樣一種現(xiàn)實關(guān)系：工人的勞動產(chǎn)生出資本這樣一種支配勞動的敵對力量。

以上兩部著作是人道主義社會學(xué)說和唯物主義歷史學(xué)說的共同胎場，而且《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的“第二手稿”和“第三手稿”還是資

本主義經(jīng)濟學(xué)說的胚胎。

《德意志意識形態(tài)》正是在上兩部著作研究的基礎(chǔ)上，專從社會發(fā)生學(xué)的角度總結(jié)發(fā)展出唯物主義歷史學(xué)說。當(dāng)然，馬克思的這個發(fā)

現(xiàn)與黑格爾思想籠罩下的整個德國思想界的見解是對立的。將自己的思想發(fā)現(xiàn)放到這種對立環(huán)境中加以敘述，這是理論主導(dǎo)下雜入的實踐動機?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》對基礎(chǔ)決定性原理作一般敘述，《資本論》則是對決定資本主義社會的基礎(chǔ)——資本——的命運作專門的探討?！顿Y本論》的課題、論旨和方法，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)形成，只不過是在遠離實證材料的思辯中作了初步的思考。這種思辯的結(jié)論，實際上奠定了作者1846年投身革命實踐的堅定信心。1848年面對整個舊世界氣概豪邁的《共產(chǎn)黨宣言》，其的信心來源正在于此?！顿Y本論》是

這個思辯結(jié)構(gòu)深入現(xiàn)實社會，與大量實證材料相結(jié)合的產(chǎn)物。

由此見出，這四部著作的理論聯(lián)系和連續(xù)性。理論主導(dǎo)系統(tǒng)中的其他著作，如《論猶太人問題》、《政治經(jīng)濟學(xué)批判》等，只是這四部著作中

個別理論方面的準備性研究。

馬克思著述中的實踐主導(dǎo)系統(tǒng)，是他投身革命實踐適應(yīng)實踐需要的產(chǎn)物。馬克思在大體完成了改變世界工程的系統(tǒng)思考之后，還沒有來得及向

世界公布，就帶著滿腹經(jīng)綸匆匆踏上現(xiàn)實化的征途。思想一投身時代的急流，就使得它在借文字顯露自己時，染上了滿紙的社會風(fēng)云。工程思

想在行其所當(dāng)行，止其所當(dāng)止的情境化即興之作中，化身為一篇理論大散文——形散，然而神并不散。

馬克思幾十年間的革命實踐斗爭，所歷情境萬千。然而其中亦可大體分為兩類：一類為思想斗爭，其主要情境對象為無產(chǎn)階級隊伍內(nèi)部、社會

主義思潮各派別、或打著社會主義旗號的封建主義及小資產(chǎn)階級等類人物的思想觀點、主張；另一類為階級斗爭和社會政治斗爭，其內(nèi)容、對

象為內(nèi)部組織事務(wù)和外部階級斗爭與社會政治斗爭事件。在前一類斗爭中產(chǎn)生了大批正面宣傳和反面批判著作，其實質(zhì)都是要用工程系統(tǒng)思想 或者說科學(xué)社會主義思想去占領(lǐng)無產(chǎn)階級及其政黨的意識領(lǐng)域。這一類著作對于理論的功能，主要在于宣傳作用，而不在于建設(shè)作用。相對于

馬克思已完成的思考來說，這類著作的建設(shè)性理論內(nèi)容不多。

第二類斗爭是純粹的無產(chǎn)階級革命斗爭，是直接與改變世界工程目標(biāo)相聯(lián)系的實踐行為。在這類斗爭中產(chǎn)生的著述內(nèi)容，包含著無產(chǎn)階級隊伍 的組織原則，無產(chǎn)階級革命綱領(lǐng)、階段性目標(biāo)、斗爭方向、策略原則。這些，正是無產(chǎn)階級革命學(xué)說的內(nèi)容。這個系列著作的首要篇目，當(dāng)推

《共產(chǎn)黨宣言》。1848年的這篇《宣言》，是馬克思改變世界工程的開工文告，是無產(chǎn)階級對整個舊世界的公開戰(zhàn)書，是無產(chǎn)階級革命的總綱

領(lǐng)。它將無產(chǎn)階級革命的理由、最終目的、階段目標(biāo)、對現(xiàn)實各派政治力量的態(tài)度以及斗爭的基本手段，宣示得理直氣壯而斬釘截鐵。由于實

踐因素的主導(dǎo)，這個系列的具體著作之間結(jié)成一種散文性聯(lián)系，因而，它們都成為無產(chǎn)階級革命學(xué)說有待系統(tǒng)化的豐富材料。

對馬克思著述系統(tǒng)的這種分類，包括前面對整體理論結(jié)構(gòu)的厘分，都是以它們的功能區(qū)別為依據(jù)的。由于這些功能之間具有互補關(guān)系，并不互

相排斥，所以被我們析分開來的內(nèi)容，在實際著述中有可能結(jié)合在一起，這種情況會給原著的闡釋和分類工作造成麻煩和困難。但這種麻煩和

困難已屬于操作問題或技術(shù)問題，而不是認識上對內(nèi)容的分類原則問題了。

今天，世界無產(chǎn)階級革命時代早已成為歷史，而作為這一歷史運動之靈魂的思想，卻仍在世界各地百家爭傳。然而馬克思思想在今天的傳播，卻絕非其當(dāng)年的功能在行世。以解構(gòu)或重構(gòu)馬克思自任的當(dāng)代馬克思主義學(xué)者，不過是從馬克思的遺物中撕塊布片作旗臶。筆者堅信，只有從

工程思想的角度，才能理清馬克思思想的內(nèi)在聯(lián)系。只有明確工程實踐思維規(guī)律，才能獲得批判馬克思思想的客觀依據(jù)。只有從社會實踐思路

上超越馬克思，才可能象馬克思那樣去影響時代的社會實踐。鉆進文本世界建立一個小圈子竊竊私語，必然被社會歷史所拋棄。

[1]、[4]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第575，574頁。

[2]、[8]、[17]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972年版，第82，84，82~83頁。[3] 馬、恩1846年2月在布魯塞爾組建“共產(chǎn)主義通訊委員會”,可視為改變世界工作的第一個組織行動。

[5]、[24] 羅素《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館，1963年版，第343，336頁。

[6]、[7]、[19]、[20]、[25]《資本論》第1卷,人民出版社,1975年版，第18，15，11，23，23頁。

[9] 梅林《馬克思傳》，人民出版社，1965年版，第5頁。

[10] G·A·柯亨《卡爾·馬克思的歷史理論》，重慶出版社，1989年版，第358頁。

[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第16頁。馬克思還在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>導(dǎo)言》中提出過“對世界的??實踐—

精神的掌握”。這都表明他對實踐思維具有一定的自覺性。

[12]、[13]、[15]《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年版，第3，77，58，84頁。

[14]、[16]參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報》，1995年，第2，4期。

[18]《德意志意識形態(tài)》，人民出版社，1961年版，第37頁。

[21]《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社，1979年版，第394頁。

[22] 參見《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年版，63頁。[23] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第416頁。[26]、[27]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第18，1頁。

[28] 參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》中“

三、費爾巴哈之路”。