第一篇：科技哲學(xué)論文

維特根斯坦的日常語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及其影響

內(nèi)容摘要：后期的維特根斯坦的哲學(xué)體系發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，由邏輯經(jīng)驗(yàn)主義轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言分析主義，這是哲學(xué)觀點(diǎn)和哲學(xué)史上的重大轉(zhuǎn)折。其日常語(yǔ)言哲學(xué)的主要觀點(diǎn)在于語(yǔ)言游戲說(shuō)、家族相似理論、描述主義和約定論。這使得語(yǔ)言在使用中才有意義，并標(biāo)有家族的氛圍。維特根斯坦的日常語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)后期的日常語(yǔ)言界和語(yǔ)言研究學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要的影響。

關(guān)鍵詞：維特根斯坦語(yǔ)言游戲 家族相似描述主義 約定論 影響使用意義

正文：

維特根斯坦在1918年完成《邏輯哲學(xué)論》一書后，便停止了哲學(xué)的研究。而當(dāng)了一名小學(xué)老師，并提出“在教學(xué)概念與意義概念之間建立聯(lián)系”然而經(jīng)過10年的反思，他決定推翻其前期的哲學(xué)體系，由語(yǔ)言的理解是從邏輯與語(yǔ)言的關(guān)系來(lái)探討的到語(yǔ)言與日常生活聯(lián)系起來(lái)，而建立后期的日常語(yǔ)言哲學(xué)。這使得維特根斯坦由早期的邏輯主義轉(zhuǎn)向歷史主義和經(jīng)驗(yàn)主義，由本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)象主義；由抽象主義轉(zhuǎn)向描述主義；由結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向語(yǔ)境主義，開辟了后現(xiàn)代語(yǔ)言思潮的領(lǐng)域。

一． 后期維特根斯坦的日常語(yǔ)言哲學(xué)觀點(diǎn)。

后期的維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，他認(rèn)為，哲學(xué)家的謬誤之處在于訴說(shuō)不可說(shuō)的事物，更在于將語(yǔ)言與語(yǔ)言使用的語(yǔ)境與想對(duì)應(yīng)的環(huán)境相互分離。維特根斯坦從根本上否定了語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

向分離，而提出現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言學(xué)說(shuō)，一種博弈或游戲。

1.語(yǔ)言游戲說(shuō)

維特根斯坦的哲學(xué)體系的核心是建立在邏輯和事實(shí)兩大基石上的語(yǔ)言意義說(shuō)，但其落腳點(diǎn)卻在于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的反思中。他認(rèn)為語(yǔ)言與人們?nèi)粘Ｉ钪行纬傻牧?xí)慣、風(fēng)俗密切相關(guān)。他提出語(yǔ)言并非是“語(yǔ)言+游戲”，“游戲”一詞只為了強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的動(dòng)詞性質(zhì)（1），語(yǔ)言游戲強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng)的組成部分，或是生活方式的組成部分（2）。它具有付出的社會(huì)性、實(shí)用性、有效性，是約定俗稱的結(jié)果。它豐富多彩，變化萬(wàn)千。語(yǔ)言就是人類在日常生活中做的各種游戲。它只服從于游戲規(guī)則，卻沒有絕對(duì)的客觀性或指謂對(duì)象。

維特根斯坦提出詞的意義不在于指謂什么，而在于實(shí)際生活中的應(yīng)用。換句話說(shuō)“一個(gè)詞的意義就是它在語(yǔ)言中的用途”（3），離開了應(yīng)用每個(gè)詞都被變得僵硬而毫無(wú)意義。他認(rèn)為語(yǔ)言游戲是我們按照一定的規(guī)則，在一定的場(chǎng)合使用的規(guī)則活動(dòng)，語(yǔ)言、規(guī)則和使用的活動(dòng)就是其基本要素，任何一個(gè)語(yǔ)詞所致的概念和意義并不在與其所指的對(duì)象中，而在于其按照一定的規(guī)則與其他語(yǔ)詞的組合方式中。由此可見，語(yǔ)言只有在使用中才有意義，作為語(yǔ)言使用方法的意義，只有在于其他語(yǔ)詞相互組合中才顯得有效。

2.家族相似理論

有語(yǔ)言游戲理論可知，詞的意義取決于詞的作用，即在環(huán)境中與其他語(yǔ)詞相互的關(guān)系，一個(gè)詞有多少功效就有多少意義。然而要想給詞和概念下定義，找出其意義家族的共同性卻是不可能的。比

如說(shuō)“考慮我們做游戲的那些例子，如紙板游戲、紙牌游戲、球類游戲、奧運(yùn)會(huì)等，所有他們的共同之處是什么？如果你考察一下它們，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們沒有共同之處，只是看到相疊蓋，部分交叉，彼此類似的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)：有時(shí)是總體上的類似，有時(shí)是細(xì)節(jié)上的類似?！?/p>

（4）所以有此可見，游戲只是各種游戲的相互疊加，不存在共同的本質(zhì)。就像在物體上，你不能找到完全相同的事物。在行為上，你不能同時(shí)踏入即使同一條河流，我們處在一個(gè)復(fù)雜的世界。至于如何區(qū)分不同的事物，維特根斯坦提出有獨(dú)到見解的“家族相似理論”。他指出，每一個(gè)事物都構(gòu)成一個(gè)相似家族，而家族內(nèi)部“各個(gè)成員之間的相似性，如體型、特征、眼睛的眼神、不太、性情等等，都是以相同方式互相疊加和交叉在一起的。因此我可以說(shuō)游戲形成了一個(gè)家族”（5）。每一個(gè)相似的家族都成為一類質(zhì)上相似的事物，以此相互區(qū)別.然而雖然相似卻不同，其家族內(nèi)部各部分間是相互獨(dú)立的。

3.描述主義和約定論。

由上面的家族相似論，維特根斯坦對(duì)家族內(nèi)部各部分之間強(qiáng)調(diào)多樣性、相異性等，這樣就引向了對(duì)物體的描述傾向于描述與舉例而反對(duì)概括和抽象。故此，維特根斯坦提出了著名的”no looking,only looking ”的思想。比如他在談到如何做游戲時(shí)就指出“我們只應(yīng)當(dāng)描述游戲，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，諸如此類的東西都叫做‘游戲’?！保?）而他極力反對(duì)給游戲下一個(gè)定義，說(shuō)一個(gè)概念。哲學(xué)的主要任務(wù)就是描述和舉例?！八皇呛?jiǎn)單地放置每樣?xùn)|西在我們面前，既不解釋也不推算演繹任何東西，因?yàn)槊考|西都明白可見，不存在解釋，而且隱藏的東西對(duì)我們無(wú)益”(7)這樣，當(dāng)我們遇見某物時(shí)，我們只需舉例論證即可，而萬(wàn)萬(wàn)不能下一個(gè)定義，人的理解是不會(huì)超過例證之外的，“不想，只看”自然成為人類的一個(gè)主要的方法論原則。這樣，維特根斯坦就讓哲學(xué)從抽象、概括和反思變成了人們的日常生活或日常語(yǔ)言的簡(jiǎn)單描述和使用中。

維特根斯坦重申，哲學(xué)的謬誤就在于一種語(yǔ)言上的疾病。“當(dāng)語(yǔ)言休息的時(shí)候，哲學(xué)問題就產(chǎn)生”“當(dāng)語(yǔ)言像機(jī)器一樣閑著，而不是當(dāng)它工作時(shí)，混亂就會(huì)在我們中間產(chǎn)生”（8）因此，在他看來(lái)哲學(xué)的目的不是尋求真理探討事物的本質(zhì)，更不是在認(rèn)識(shí)中探索，而在于先走出語(yǔ)言的迷宮。而只有“采用語(yǔ)言的日常用法就可以根治語(yǔ)言疾病”，這里需要的是最簡(jiǎn)單最易懂的語(yǔ)言。所有的語(yǔ)言都只能描述，不能思想，只能看，不能思。而使用語(yǔ)言取代了固定語(yǔ)言。

二。維特根斯坦的語(yǔ)言學(xué)對(duì)日常語(yǔ)言學(xué)的深刻影響

1.對(duì)語(yǔ)言使用權(quán)的影響。

維特根斯坦從對(duì)生活的觀察與探討，使得語(yǔ)言回到日常生活中來(lái)，更加重視語(yǔ)境對(duì)語(yǔ)言使用的重要意義。他從前期的圖像論轉(zhuǎn)化為后期的使用論，通過對(duì)現(xiàn)實(shí)中的考察，維特根斯坦對(duì)量詞，名詞，帶有指稱的詞予以大加的限制，規(guī)定其必須結(jié)合語(yǔ)境中才有意義。他

說(shuō)“對(duì)于我們使用意義這個(gè)詞時(shí)，有相當(dāng)一部分——雖然不是全部——對(duì)之我們可以這樣來(lái)說(shuō)明它，一個(gè)詞的意義就在于其在語(yǔ)言中的使用”（9）也就是說(shuō)，意義在于使用，詞語(yǔ)的意義就是其用法，效用。生活中的各種形式是人們通過日常語(yǔ)言中的各種顯現(xiàn)來(lái)表達(dá)的，這不需要證明，對(duì)于不同的語(yǔ)言游戲就會(huì)有不同的詞語(yǔ)語(yǔ)言的表達(dá)。無(wú)論是詞亦或句子，只有在語(yǔ)境中才有意義，一種表述只有在生活之中的使用才會(huì)有意義。

2.語(yǔ)言與對(duì)象相互使用

維特根斯坦的巨大貢獻(xiàn)還在于其確立了語(yǔ)言與對(duì)象的相互使用。而這種相互的關(guān)系也只能表現(xiàn)在生活中的相互使用中。對(duì)于后期的維特根斯坦而說(shuō)，其語(yǔ)言主要是指語(yǔ)言的日常性，而其思想也對(duì)以后的日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生巨大的影響。這種影響更多在于實(shí)現(xiàn)并發(fā)揮生活中的日常性，使用性。語(yǔ)言與對(duì)象之間的關(guān)系具有相對(duì)的熟悉感，這種熟悉感在于雙方之間都有可訴說(shuō)性。什么對(duì)象都可以在說(shuō)中聯(lián)系起來(lái)，“這種聯(lián)系是由對(duì)象與語(yǔ)言之間的共享一致性，以及這種一致性的可分析建立起來(lái)的”（10）通過對(duì)語(yǔ)言的實(shí)際中運(yùn)用，來(lái)達(dá)到行動(dòng)作用。

3.語(yǔ)言活動(dòng)對(duì)后期的影響

后期的維特根斯坦的語(yǔ)言活動(dòng)觀對(duì)后世的整個(gè)日常語(yǔ)言界乃至整個(gè)哲學(xué)界產(chǎn)生了重大的影響。這種語(yǔ)言活動(dòng)能夠帶來(lái)細(xì)致明了的語(yǔ)言表達(dá)，也能夠感覺到事物的存在，而這種存在也能隨時(shí)被利用起來(lái)，這種利用更多的是在日常生活中實(shí)踐的運(yùn)用。并且這種運(yùn)用具有強(qiáng)大的自我感覺活動(dòng)，這種活動(dòng)取決于自我的選擇權(quán)，然而被選擇的是我，具有選擇權(quán)的是實(shí)實(shí)在在的事物。表達(dá)出對(duì)象是明確的，語(yǔ)言是清楚的，用這樣一種清楚的語(yǔ)言觀來(lái)表達(dá)明確的對(duì)象，語(yǔ)言不但要在使用中才有意義，更多的是要與現(xiàn)實(shí)中的對(duì)象相結(jié)合，二者相融。

三.結(jié)束語(yǔ)

后期維特根斯坦的日常語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?qū)θ粘ＵZ(yǔ)言哲學(xué)和現(xiàn)代語(yǔ)言界都有著深刻的影響。維特根斯坦關(guān)注日常生活，關(guān)注日常生活中的語(yǔ)言，關(guān)注語(yǔ)言和對(duì)象的相互融合，關(guān)注語(yǔ)言的活動(dòng)，關(guān)注語(yǔ)言在實(shí)際中的運(yùn)用來(lái)表達(dá)其意義。后期維特根斯坦的哲學(xué)轉(zhuǎn)向主要在于對(duì)日常語(yǔ)言哲學(xué)的分析與論述，而對(duì)著一重要思想加以研讀深究，有助于我們研究邏輯語(yǔ)言主義以及語(yǔ)言論的研究。

第二篇：科技哲學(xué)專業(yè)論文

淺論科學(xué)是如何成為意識(shí)形態(tài)的？

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[摘要]當(dāng)今社會(huì)，由于科學(xué)的廣泛應(yīng)用和極大成功，人們對(duì)科學(xué)不自覺的推崇和盲目接受，使得科學(xué)成為了一種意識(shí)形態(tài)，這表現(xiàn)在機(jī)械自然觀和科學(xué)主義的盛行；但同時(shí)。民眾與科學(xué)的距離也日益擴(kuò)大，構(gòu)成了文明社會(huì)的深層文化危機(jī)。這又使得科學(xué)是如何成為意識(shí)形態(tài)的這一問題凸顯出來(lái)。究其原因，除科學(xué)的廣泛應(yīng)用和極大成功這一主要原因之外，還在于：首先，它來(lái)自于人們的一種普遍心態(tài)，即對(duì)于穩(wěn)定性的渴望和對(duì)于理解的追求；其次，科學(xué)自身也對(duì)上述的心態(tài)起到一定的強(qiáng)化作用；第三，科學(xué)哲學(xué)對(duì)此起了推波助瀾的作用；最后，科學(xué)教育和普及的簡(jiǎn)單化、通俗化也促進(jìn)了科學(xué)向意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化。

[關(guān)鍵詞]科學(xué)；意識(shí)形態(tài)；科學(xué)哲學(xué)

需要首先指出，本文所說(shuō)的“科學(xué)”，既是指各種具體的自然科學(xué)理論，如哥白尼的天體理論、牛頓的力學(xué)理論等，也是指由各個(gè)具體分支所組成的自然學(xué)科整體；另外，所謂的“意識(shí)形態(tài)(ideology)”則是指社會(huì)上普遍存在的信念和觀念——盡管持有者對(duì)此未必具有清醒的自我意識(shí)，對(duì)于它的接受也未必具有合理的基礎(chǔ)，但卻仍然對(duì)于人們的行為，特別是自然觀、思維方式與價(jià)值觀等產(chǎn)生了十分重要的影響。

依據(jù)上述理解，對(duì)于作為“意識(shí)形態(tài)的科學(xué)”我們就需要與具體的科學(xué)理論作出明確的區(qū)分，因?yàn)楹笳叩慕邮芡蕾囉诶硇缘霓q護(hù)，包括邏輯論證與經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)；作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)卻未必具有這樣的基礎(chǔ)，而主要是一種不自覺的行為，但它又往往被看成是無(wú)可懷疑的，從而表現(xiàn)出強(qiáng)烈的排它性，更談不上必要的反思與批判。當(dāng)然，作為問題的另一方面，在這兩者之間也存在重要的聯(lián)系，或者說(shuō)，事實(shí)上有一個(gè)轉(zhuǎn)化的過程。這一轉(zhuǎn)化就是本文主要關(guān)注的問題。另外，作為必要的前提，我們將首先考察這樣一個(gè)問題：科學(xué)在當(dāng)代是否已經(jīng)成為了一種意識(shí)形態(tài)?

一、作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)：機(jī)械自然觀與“科學(xué)主義”

可以以牛頓力學(xué)為例進(jìn)一步說(shuō)明在具體的科學(xué)理論與作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)之間所存在的重要區(qū)別。具體地說(shuō)，正如人們所普遍認(rèn)識(shí)到的，牛頓力學(xué)的一個(gè)重要影響在于直接導(dǎo)致了機(jī)械自然觀的盛行，例如由“自然界可以被看成是一個(gè)精確的時(shí)鐘”這一隱喻(metaphor)就可清楚地看出。又如林德宏先生所指出的，我們還可進(jìn)一步論及牛頓力學(xué)對(duì)于人類思維方式與價(jià)值觀念的重要影響：“牛頓力學(xué)認(rèn)為外力是克服物體慣性的動(dòng)力，力的概念來(lái)源于人的體力。牛頓力學(xué)推崇力的作用，實(shí)際上是推崇人力的作用，這是蘊(yùn)含在牛頓力學(xué)中的價(jià)值觀。牛頓力學(xué)的廣泛應(yīng)用，就自然形成人是自然征服者的觀念”。

除去上述的“認(rèn)識(shí)狀態(tài)”之不同外，在科學(xué)理論與作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)之間還存在如下的區(qū)別：對(duì)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的具體分析，我們主要是以一般民眾、而非專業(yè)的科學(xué)工作者作為直接的研究對(duì)象；另外，我們所主要關(guān)注的也不是如何去從事科學(xué)研究這樣一個(gè)問題，而主要是科學(xué)理論的“文化價(jià)值”，例如牛頓的力學(xué)理論究竟對(duì)于一般民眾的自然觀、思維方式與價(jià)值觀等產(chǎn)生了什么樣的影響。

通過對(duì)牛頓力學(xué)(更為一般地說(shuō)，就是經(jīng)典物理學(xué))與愛因斯坦的相對(duì)論對(duì)于人們基本自然觀的影響做一簡(jiǎn)單的比較，可以更清楚地說(shuō)明問題。正如著名科學(xué)哲學(xué)家波普爾所指出的，這兩者在很大程度上可以看成是提供了兩個(gè)完全不同的隱喻：鐘和云。鐘代表了規(guī)則的、有序的和可預(yù)測(cè)的系統(tǒng)；云表示不規(guī)則、無(wú)序而難以預(yù)測(cè)的系統(tǒng)。進(jìn)而，郭貴春先生的以下論述更為清楚地表明了這種“隱喻的變化”對(duì)于人們的基本自然觀、乃至新的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所造成的重大影響：“從牛頓所創(chuàng)立的經(jīng)典物理學(xué)到愛因斯坦的相對(duì)論理論的知識(shí)進(jìn)化，本質(zhì)上是對(duì)于世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)理解的隱喻進(jìn)化，即從‘世界是機(jī)械的’到‘世界是數(shù)學(xué)的’這樣一種基礎(chǔ)隱喻的概念性轉(zhuǎn)換的發(fā)展。??科學(xué)隱喻不斷地改造著語(yǔ)言系統(tǒng)的意義內(nèi)容與整體形態(tài)，同時(shí)這種改造不斷被儲(chǔ)存入認(rèn)知主體的思維與知識(shí)結(jié)構(gòu)，形成對(duì)于科學(xué)概念活動(dòng)的建構(gòu)、改造、重塑與推動(dòng)，也就是說(shuō)，科學(xué)隱喻所引起的科學(xué)概念是逐漸地、然而深刻地影響到人類對(duì)于世界的理解方式的”。

由上述實(shí)例可以引出這樣的結(jié)論：作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)主要是作為“隱喻”發(fā)揮作用的，或者說(shuō)，科學(xué)向意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變?cè)诤艽蟪潭壬峡梢钥闯墒怯删唧w的理論逐步“凝聚”成了一種“隱喻”——由于后者相對(duì)于一般民眾而言顯然較易接受，人們往往會(huì)自覺或不自覺地按照所說(shuō)的隱喻進(jìn)行思考與采取行動(dòng)，這樣，一種科學(xué)理論就逐漸演變成了一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)。

當(dāng)然，并非所有的科學(xué)理論都伴隨有相應(yīng)的隱喻，由科學(xué)理論派生出的隱喻也未必都能對(duì)一般民眾的行為方式、包括自然觀與思維方式等產(chǎn)生重要的影響，即真正成為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)——那么，有必要對(duì)意識(shí)形態(tài)的主要特性作出進(jìn)一步的分析。

著名科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德曾明確指出了意識(shí)形態(tài)的如下一些特征，并通過科學(xué)與宗教的類比指出科學(xué)在現(xiàn)今事實(shí)上已經(jīng)成為了一種意識(shí)形態(tài)(或者說(shuō)，一種“科學(xué)宗教”)：第一，接受的盲目性。他指出：“人們接受科學(xué)家的宇宙論就像人們?cè)?jīng)接受主教和紅衣主教的宇宙論那樣是不加批判的”。而科學(xué)更被賦予了絕對(duì)的真理性。第二，絕對(duì)的排它性。在費(fèi)氏看來(lái)，科學(xué)在這一方面也與宗教有很大的類似：“科學(xué)家和所有理性主義者的行為很像在他們之前的羅馬教庭的行為：他們譴責(zé)不同尋常的離奇觀點(diǎn)是異教徒的迷信，??給了他們權(quán)力，他們就會(huì)理所當(dāng)然地壓制異教思想，并以他們自己的‘開明’哲學(xué)取而代之”。這也就是說(shuō)，除科學(xué)外，其它的一切都是謬論。

費(fèi)氏還進(jìn)一步指出，就科學(xué)的排它性而言我們也可看到明顯的不合理性：“理性主義者不能合理地把神話和古代的傳統(tǒng)從民主政體的基本結(jié)構(gòu)中排斥出去。然而，他們卻用許多他們認(rèn)為是論證并用論證的形式予以表述的詭辯、強(qiáng)制手段和獨(dú)斷見解來(lái)排斥它們”；尤其是，“訴諸于真理和合理性是為了產(chǎn)生修辭效果而沒有客觀的內(nèi)容”。

由此可見，按照費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)，不僅科學(xué)在當(dāng)代已經(jīng)蛻變成了一種意識(shí)形態(tài)，我們更要對(duì)此持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。這也是所謂的“后現(xiàn)代主義者”(或者說(shuō)，“科學(xué)的社會(huì)一文化批判者”)的一個(gè)普遍立場(chǎng)，他們認(rèn)為科學(xué)在當(dāng)前已經(jīng)演變成了一種社會(huì)霸權(quán)，即所謂的“唯科學(xué)主義”，我們對(duì)此需要持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。例如，以下就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SSK)愛丁堡學(xué)派的主要代表人物之一英國(guó)學(xué)者巴恩斯在對(duì)意識(shí)形態(tài)作出總結(jié)時(shí)所采取的基本立場(chǎng)：第一，意識(shí)形態(tài)必須履行某種社會(huì)功能，或者與某個(gè)社會(huì)群體的利益相一致。第二，這些主張必定要么是假的、不完備的或理由不充分的，要么是以某種其他方式與理性或?qū)嵲诓幌喾摹５谌C合而言。意識(shí)形態(tài)是被社會(huì)因素扭曲或受到它們有害影響的思想。

無(wú)論費(fèi)耶阿本德還是巴恩斯的上述論點(diǎn)，顯然 都不能看成是完全正確的；但在筆者看來(lái)，他們又的確為我們更為自覺地去認(rèn)識(shí)科學(xué)的社會(huì)功能、特別是科學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)的負(fù)面影響提供了直接的啟示。

具體來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代人普遍持有這樣一種心態(tài)或價(jià)值取向，即對(duì)科學(xué)持有十分推崇的態(tài)度。正如美國(guó)學(xué)者列維特(Levitt)指出的：“絕大多數(shù)的民意測(cè)驗(yàn)告訴我們，科學(xué)家受到了普遍的尊敬和愛慕。在所有的職業(yè)中，科學(xué)家?guī)缀跏亲钍芄娮鹬氐穆殬I(yè)之首?！@種尊重是建立在依然有力的對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)之上，即科學(xué)是技術(shù)和醫(yī)藥的根本，是使我們生活更加舒適、安全和娛樂的一切技術(shù)產(chǎn)品的最終源泉”。從而，“稱任何自封的知識(shí)為?非科學(xué)的?，就是輕視這些知識(shí)；一個(gè)假設(shè)如果沒有得到科學(xué)上的保證，就應(yīng)構(gòu)成對(duì)它自己的反對(duì)”。后者就是導(dǎo)致以下現(xiàn)象的一個(gè)直接原因：在現(xiàn)代社會(huì)中種種邪教或現(xiàn)代迷信往往都給自己披上了“科學(xué)”的外衣，它們“假裝繼承了科學(xué)的遺產(chǎn)，并且操持著充滿科學(xué)術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言”。

當(dāng)然，人們對(duì)于科學(xué)的崇敬主要是由于科學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的廣泛應(yīng)用與極大成功。這就正如著名科學(xué)社會(huì)學(xué)家貝爾納指出的：“到處存在的，包含科學(xué)原理的機(jī)器和服務(wù)項(xiàng)目必然迫使人們產(chǎn)生一種不同于先前時(shí)代的科學(xué)意識(shí)”。但從總體上說(shuō)，我們?cè)谄渲杏挚煽吹胶艽蟮拿つ啃?。比如，作為科學(xué)廣泛影響的一個(gè)明顯例證，在人文社會(huì)學(xué)科領(lǐng)域中就曾存在過所謂的“科學(xué)化運(yùn)動(dòng)”，即希望將科學(xué)方法推廣應(yīng)用于人文社會(huì)學(xué)科領(lǐng)域；盡管后者與對(duì)于科學(xué)的普遍推崇相比應(yīng)當(dāng)說(shuō)代表了一種更為自覺的努力，但是，如果我們未能對(duì)科學(xué)方法的適用性作出深入的分析，特別是清楚地認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)與人文社會(huì)學(xué)科之間所存在的重要區(qū)別，那么，對(duì)于科學(xué)方法的盲目推崇也就不能看成是一種完全合理的行為。

另外，更為重要的是，上述的分析從一個(gè)角度揭示了現(xiàn)代社會(huì)(或者說(shuō)，“科學(xué)文化”)中所潛在的一種內(nèi)在危機(jī)：盡管科學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮了越來(lái)越重要的作用，與此構(gòu)成鮮明對(duì)照的卻是廣大民眾對(duì)科學(xué)越來(lái)越具有陌生感：“他們生活在一個(gè)日益人為的世界中，卻逐漸地越來(lái)越不認(rèn)識(shí)制約著自己生活的機(jī)制。說(shuō)到底，在干旱或疾病等自然現(xiàn)象面前一籌莫展、一無(wú)所知的野蠻人和在技術(shù)進(jìn)步引起的失業(yè)和科學(xué)化戰(zhàn)爭(zhēng)等人為災(zāi)難面前無(wú)能為力的現(xiàn)代人是沒有多大差別的。他們兩者都面對(duì)著不可知的可怕災(zāi)難，而又無(wú)法理解它們”。又如列維特指出的：“當(dāng)科學(xué)知識(shí)擺在外行面前的時(shí)候，它根本就不是科學(xué)知識(shí)，毋寧說(shuō)，這是某種被某一特殊階層的命令強(qiáng)加的東西?！边@也就是說(shuō)，“要那些具有有限科學(xué)背景的人來(lái)接受它，那不僅需要服從權(quán)威，還需要信仰的跳躍。否則，深?yuàn)W的科學(xué)看起來(lái)與反科學(xué)或偽科學(xué)的假設(shè)的故事沒有什么區(qū)別”。這樣，在一些特定的情況下，科學(xué)與一般民眾的直接對(duì)抗就不可避免了。這事實(shí)上也就是在當(dāng)代西方何以會(huì)出現(xiàn)“反科學(xué)思潮”盛行的一個(gè)直接原因。

其次，盡管在作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)與各個(gè)社會(huì)群體的利益之間并不存在任何固定的聯(lián)系，但是，應(yīng)當(dāng)引起我們重視的事實(shí)是從歷史的角度看科學(xué)的社會(huì)功能正經(jīng)歷著重要的實(shí)質(zhì)性變化。正如人們普遍認(rèn)為的?？茖W(xué)在歷史上所主要發(fā)揮的是革命性的作用：“這種激進(jìn)的傾向一直是英美科學(xué)的特征”。例如，就社會(huì)的民主化進(jìn)程而言，科學(xué)顯然是最為重要的一個(gè)同盟軍。但是，由于在今天科學(xué)與一般民眾的距離越來(lái)越遠(yuǎn)，事實(shí)上已成為了“精英統(tǒng)治”的一個(gè)重要支持——這樣，在很多人看來(lái)，我們不得不引出這樣的結(jié)論：科學(xué)在今天已經(jīng)成為了一種統(tǒng)治工具，并且與社會(huì)的民主化形成了直接沖突。

從上述角度來(lái)看，我們應(yīng)當(dāng)明確肯定：盡管費(fèi)耶阿本德等人關(guān)于科學(xué)在現(xiàn)今已經(jīng)蛻化為一種“現(xiàn)代宗教”的論述有些聳人聽聞，但又確實(shí)可以起到“解毒劑”的作用。這也就是說(shuō)，我們要不斷增強(qiáng)自身在這一方面的自覺性，從而切實(shí)防止“將科學(xué)變成現(xiàn)代民族國(guó)家中的世俗宗教”。

總之，以上分析清楚地表明了深入研究以下問題的重要性：科學(xué)是如何成為意識(shí)形態(tài)的?

二、科學(xué)是如何成為意識(shí)形態(tài)的?

哈貝馬斯指出，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)已取得了合法的統(tǒng)治地位，成了理解一切問題的關(guān)鍵，個(gè)中原因是其具有了意識(shí)形態(tài)功能，甚至其本身就是一種意識(shí)形態(tài)。但科學(xué)究竟是如何成為意識(shí)形態(tài)的呢?除去上面提到的科學(xué)的廣泛應(yīng)用與極大成功這一主要原因外，我們還可以從社會(huì)一文化以及科學(xué)本身的性質(zhì)等方面去作分析。

首先，從社會(huì)一文化的角度看，科學(xué)成為一種新“社會(huì)霸權(quán)”的一個(gè)重要原因就在于：人們持有一種普遍心態(tài)，即對(duì)于穩(wěn)定性的渴望以及對(duì)于理解的追求。就現(xiàn)代社會(huì)而言，也就是對(duì)于規(guī)律的追求：“這是大部分生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人的典型反應(yīng)；它把規(guī)律強(qiáng)加在一些偶然的結(jié)果之上”；而且“人們對(duì)簡(jiǎn)潔而有條理的信念體系、有凝聚力和容易控制的對(duì)世界的描述有一種自然的需求”。

容易看出，上述的普遍心態(tài)也正是宗教何以在各種早期的文化中普遍占據(jù)主導(dǎo)地位的主要原因之一；然而，由于后者在現(xiàn)代已經(jīng)喪失了它原有的統(tǒng)治地位，需要一個(gè)新的替代物來(lái)填補(bǔ)，就西方而言，這就是科學(xué)。我們也就可以從這一角度去理解舍格斯特爾(Segerstrale)的以下論述：“正是科學(xué)的價(jià)值(客觀性、無(wú)私性和以事實(shí)定位)支撐著美國(guó)社會(huì)的大眾文化的模式”，又由于大多數(shù)民眾對(duì)科學(xué)的信仰主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)權(quán)威的服從，因此，從這樣的角度斷言科學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)蛻變成了一種宗教就確有一定的道理，“意識(shí)形態(tài)可以退化，成為獨(dú)斷的宗教。它們成功之時(shí)便是退化的開始，一旦反對(duì)派被打垮，它們就成了教條：它們的勝利就是它們的失敗”——這正是歷史上各種曾經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)的一個(gè)共同命運(yùn)。當(dāng)然，我們?cè)诖宋幢匾欢ㄒ褂谩白诮獭边@樣一個(gè)字眼。正如以下論述表明的，這也可以看成是“范式總是為自我辯護(hù)的”這一性質(zhì)的一個(gè)具體表現(xiàn)：“科學(xué)通常被視作是我們擁有的關(guān)于我們的世界的真實(shí)面貌的最完備的知識(shí)，因此在科學(xué)的圖景中檢驗(yàn)科學(xué)得到的知識(shí)是否正確幾乎是不可想象的。科學(xué)知識(shí)是否真實(shí)地反映了我們的世界于是具有了最大的不可檢驗(yàn)性。因此比較反映論的斷言與信仰的誓言，二者沒有太大的區(qū)別”。

當(dāng)然，除去社會(huì)的普遍心態(tài)外，我們又可以看到制度的力量。事實(shí)是，就如費(fèi)耶阿本德所言：“科學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)成了民主政體基本組織的組成部分”；而這種整體性的社會(huì)體制反過來(lái)又進(jìn)一步強(qiáng)化了科學(xué)的權(quán)威性：“在這種情況下，科學(xué)有了至上的統(tǒng)治權(quán)，而且成了人們所知道的唯一擁有可貴成果的意識(shí)形態(tài)”。更為一般地說(shuō)，后現(xiàn)代主義代表人物之一?？?Foucault)的以下論述從這一角度就可以更好地去理解：“權(quán)力和知識(shí)是直接相互蘊(yùn)含的，不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系也不會(huì)有任何知識(shí)。這也就是指，知識(shí)就是權(quán)力。

此外，又如巴恩斯指出的，“制度化”必然包含科 學(xué)的“簡(jiǎn)單化”：“把它們吸收在內(nèi)的制度化的信念體系，不可能是復(fù)雜而詳盡的”。這更加清楚地表明了這樣一點(diǎn)：由理論向隱喻的轉(zhuǎn)變正是科學(xué)轉(zhuǎn)化成一種意識(shí)形態(tài)的一個(gè)必要條件。就整體的科學(xué)而言，我們則可以提及這樣一個(gè)隱喻：科學(xué)就是真理，科學(xué)就是力量。

其次，科學(xué)自身也對(duì)上述的普遍心態(tài)具有一定的強(qiáng)化作用。因?yàn)椋茖W(xué)對(duì)于一般民眾在思維方式與價(jià)值觀等方面最為重要的一個(gè)影響在于直接導(dǎo)致了對(duì)于規(guī)律性和確定性、以及預(yù)測(cè)和控制的普遍追求?！翱茖W(xué)和技術(shù)產(chǎn)生了一個(gè)狂熱信奉下列座右銘的社會(huì)：?一致與穩(wěn)定?”。另外，就“科學(xué)就是真理”這一認(rèn)識(shí)而言，我們則可以提到科學(xué)語(yǔ)言的修辭作用：由于在科學(xué)中所使用的是“純客觀”的語(yǔ)言，包括被動(dòng)語(yǔ)態(tài)的普遍使用以及以“我們”(而非“我”)作為認(rèn)識(shí)的主體等等，這也進(jìn)一步強(qiáng)化了科學(xué)作為客觀真理的權(quán)威性?？偟膩?lái)說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)中科學(xué)事實(shí)上構(gòu)成了一個(gè)自我強(qiáng)化的系統(tǒng)。

第三，科學(xué)哲學(xué)在這一方面也起到了為科學(xué)“辯護(hù)”的作用。傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的一個(gè)基本定位就是希望能夠清楚地表明科學(xué)是一種理性的活動(dòng)，特別是，科學(xué)方法是完全可靠的，從而科學(xué)知識(shí)也就可以看成是已經(jīng)獲得了證實(shí)的客觀真理。如SSK知名學(xué)者耶爾勒(Yearley)在論述科學(xué)何以取得特殊地位時(shí)，特別論及了波普爾和拉卡托斯等人有關(guān)科學(xué)方法論的工作，他認(rèn)為這些科學(xué)哲學(xué)家的相關(guān)工作是導(dǎo)致科學(xué)取得特殊地位的主要原因之一。正因?yàn)榇?，費(fèi)耶阿本德將科學(xué)哲學(xué)家稱為“科學(xué)的女仆”：“人們看到曾經(jīng)發(fā)明了新世界觀并教導(dǎo)我們?nèi)绾螌徱暚F(xiàn)狀的哲學(xué)家們現(xiàn)在卻成了現(xiàn)狀的最恭順的仆人；哲學(xué)是科學(xué)的女仆”。由此可見，擺在科學(xué)哲學(xué)家面前需要認(rèn)真思考的一個(gè)問題即是：究竟什么是科學(xué)哲學(xué)家在現(xiàn)今的恰當(dāng)定位?

第四，教育在現(xiàn)實(shí)中主要發(fā)揮了這樣一種文化傳承的作用：使存在的成為合理的——這也是后現(xiàn)代主義的一個(gè)主要論點(diǎn)。我們可以從這一角度去理解教育對(duì)于維護(hù)科學(xué)特殊地位的重要作用。費(fèi)耶阿本德就曾明確指出：“我們的教育政策……是拙劣地構(gòu)想出來(lái)的，……它們使一小撮知識(shí)分子的意識(shí)形態(tài)成為一切事情的尺度”。盡管這一結(jié)論是過于極端了，但這清楚地揭示了現(xiàn)行教育、特別是科學(xué)教育的一個(gè)弊?。河捎谥饕杏趥魇谝呀?jīng)得到了很好建立的知識(shí)，從而在很大程度上強(qiáng)化了“科學(xué)就是真理”這樣一種認(rèn)識(shí)。

另外，從本文的立場(chǎng)去分析，科學(xué)普及(傳播)的一個(gè)明顯不足就是在于過分的簡(jiǎn)單化、通俗化。當(dāng)然，這在很大程度上是由科學(xué)普及的性質(zhì)所直接決定的：在科學(xué)傳播過程中，為了使其通俗易懂和更具有可信性，人們會(huì)把理論簡(jiǎn)化。但正如貝爾納所指出的：“正如大眾化音樂大大不同于古典音樂一樣，大眾科學(xué)幾乎是同樣地大大有別于實(shí)際科學(xué)的。人們以或多或少正確的方式或者以聳人聽聞的方式轉(zhuǎn)載了一些關(guān)于科學(xué)成果的消息，但這些消息卻是零星片斷不完整的，把整個(gè)科學(xué)方法和精神都置于腦后”；而且大眾媒體中“科學(xué)消息是零星刊登的，其內(nèi)容一般變動(dòng)于聳人聽聞和神秘曖昧之間。……暢銷報(bào)紙刊登一條有關(guān)某種發(fā)現(xiàn)的消息僅僅是因?yàn)檫@種發(fā)現(xiàn)似乎有點(diǎn)驚人——僅僅是因?yàn)樗坪?***了我們公認(rèn)的觀點(diǎn)……”。

在此還可以對(duì)隱喻在科學(xué)中的應(yīng)用作出進(jìn)一步的分析。具體地說(shuō)，為了幫助人們理解各種深?yuàn)W的科學(xué)理論，科學(xué)傳播(包括在科學(xué)教育)中常常需要引入各種具體的隱喻，但現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的卻又常常是這樣一種情形：人們所唯一記住的只是隱喻，并將其不加限制地加以解釋和推廣，對(duì)具體的科學(xué)內(nèi)容卻完全忘卻了，甚至根本沒有意識(shí)到必須對(duì)隱喻與科學(xué)理論本身作出明確的區(qū)分。正如法國(guó)學(xué)者巴什位指出的，后者即是“前科學(xué)”與“成熟科學(xué)”的一個(gè)重要區(qū)別：“……科學(xué)比任何東西都更容易成為隱喻的犧牲品。因此，科學(xué)精神必須不斷地與形象、類是隱喻在科學(xué)向意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變過程中發(fā)揮了重要的作用；又由于“外行人總是按照在他看來(lái)似乎是自然的方式使用這些術(shù)語(yǔ)”，這就使得科學(xué)理論真正成為了一種意識(shí)形態(tài)：科學(xué)“理論的應(yīng)用有時(shí)到達(dá)了極限，從而成了具有宇宙論意味的理論。這些發(fā)展只有根據(jù)一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出任何狹隘定義的科學(xué)辯論的觀點(diǎn)，才是可理解的。

最后，就現(xiàn)實(shí)而言我們還可經(jīng)?？吹椒N種歪曲科學(xué)以吸引或迎合民眾的現(xiàn)象，包括對(duì)于民眾信任的濫用。這就如貝爾納指出的：“雖然公眾既缺乏訓(xùn)練又缺乏興趣，因而無(wú)法理解科學(xué)的作用，他們還是可能愿意為科學(xué)成就喝彩的，越是了不起的成就越好。他們也愿意去聽取有相當(dāng)名氣的人就任何題目發(fā)表的意見”；然而，“那些不知不覺地滲透到最具體的科學(xué)理論以外的一切科學(xué)理論中去的社會(huì)影響并不是一個(gè)有鑒別力的、有教養(yǎng)的社會(huì)的成熟想法，大多是當(dāng)代最常見的偏見和迷信”。這也就更為清楚地表明了科學(xué)在現(xiàn)今是多么容易演變成為一種意識(shí)形態(tài)。

三、結(jié)語(yǔ)

由于本文對(duì)于“意識(shí)形態(tài)”這一詞語(yǔ)的使用主要是貶義的，作為全文的結(jié)束，在此或許有必要作出這樣一點(diǎn)提醒：我們并不能因此而完全否定科學(xué)的文化價(jià)值，即科學(xué)對(duì)于一般民眾在世界觀、思維方式與價(jià)值觀等方面的重要影響；最為重要的是，如何能夠不斷增強(qiáng)自身在這一方面的自覺性，包括充分發(fā)揮科學(xué)的促進(jìn)作用，以及有效地防止或糾正其可能的消極影響(更為一般地說(shuō)，這也就是后現(xiàn)代主義與各種相關(guān)思潮給予我們的一個(gè)重要啟示)。另外，就中國(guó)而言，筆者以為，我們需要在這一方面作出更大的努力。當(dāng)前，我們需要認(rèn)真思考一個(gè)問題；在中國(guó)，除去被用作裝點(diǎn)門面的“標(biāo)簽”外，科學(xué)的影響究竟是在增強(qiáng)、還是正在衰減?因?yàn)?，我?guó)的整體性文化現(xiàn)正經(jīng)歷著這樣一些重要的變化：第一，其“正在由政治和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里直接生成。例如，就現(xiàn)今而言，由于“市場(chǎng)與價(jià)格、欲望與消費(fèi)的話語(yǔ)日益主導(dǎo)著中國(guó)大眾文化”，因此，我們正在走向某種“經(jīng)濟(jì)文化”、“市場(chǎng)文化”。第二，電視、網(wǎng)絡(luò)等傳媒對(duì)于大眾文化的影響越來(lái)越大、越來(lái)越重要，直接后果之一就是導(dǎo)致了文化的“通俗化”、乃至“庸俗化”，如何充分發(fā)揮科學(xué)的“文化價(jià)值”對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言仍然是一個(gè)緊迫的任務(wù)，這不僅是指充分發(fā)揮“科學(xué)的善”，而且也是指有效地防止與糾正“科學(xué)的惡”，而且，這也是科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)教育家、科普工作者等應(yīng)共同承擔(dān)的一項(xiàng)任務(wù)。

員工姓名：

實(shí)習(xí)部門：

報(bào)告內(nèi)容：

營(yíng)銷部新員工實(shí)習(xí)報(bào)告

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實(shí)習(xí)日期：

第三篇：哲學(xué)論文

2008-2009第二學(xué)期

《哲學(xué)導(dǎo)論》結(jié)課論文

姓名：葉德活

學(xué)號(hào)：20081302031專業(yè)：公共事業(yè)管理

生命的意義

未經(jīng)審視的生活是不值得過的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經(jīng)死了。

——臧克家對(duì)于我來(lái)說(shuō),生命的意義在于設(shè)身處地替人著想,憂他人之憂,樂他人之樂。——愛因斯坦

我們每天生活在這個(gè)世界上，延長(zhǎng)著自己的生命。那么我們是否也常常會(huì)想這樣一個(gè)問題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時(shí)候我們會(huì)問我們自己，但是我們好像永遠(yuǎn)都找不到一個(gè)統(tǒng)一的答案，每個(gè)人都會(huì)有每個(gè)人不同的觀點(diǎn)看法。赫伯特說(shuō)：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半。”的確，“生命的意義是什么”這個(gè)問題很值得我們?nèi)ヌ接懸幌隆?/p>

有的人說(shuō)生命的意義在于滿足個(gè)人的生理需要，使自己的生活過得更好。根據(jù)馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個(gè)人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實(shí)現(xiàn)，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會(huì)說(shuō)，依據(jù)需要層次理論來(lái)說(shuō)，那生命的意義就肯定是達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)了。你看，千千萬(wàn)萬(wàn)的人都會(huì)說(shuō)自己有什么樣什么樣的理想與抱負(fù)，自己一定要為這個(gè)理想、這個(gè)信念去拼搏，所以他們就覺得自己終于找到了自己生命的意義了。當(dāng)自己的目標(biāo)快要實(shí)現(xiàn)時(shí)，他們就會(huì)說(shuō)自己的生命怎樣怎樣有價(jià)值。但是，那些人是否真的覺得自己的生命很有價(jià)值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有很多的成功人士，其實(shí)其內(nèi)心世界是非常非?？仗摰?，而一些知名人士，甚至是在我們認(rèn)為其已經(jīng)達(dá)到“自我實(shí)現(xiàn)”這個(gè)目標(biāo)了，還會(huì)走上自殺的道路。因此，在他們看來(lái)，自我實(shí)現(xiàn)也不是其生命的最終歸屬和最終價(jià)值、意義。

那有許多人就會(huì)說(shuō)，其實(shí)生命的最大意義在于奉獻(xiàn)，在于服務(wù)了別人，在于成全別人之美。愛因斯坦就說(shuō)：“對(duì)于我來(lái)說(shuō)，生命的意義在于設(shè)身處地替人著想，憂他人之憂,樂他人之樂?！倍覀儽娝苤睦卒h同志更是以“全心全意為人民服務(wù)”的精神去踐行自己生命的意義?！叭俗顚氋F的東西是生命。生命對(duì)人來(lái)說(shuō)只有一次。因此，人的一生應(yīng)當(dāng)這樣度過：當(dāng)一個(gè)人回首往事時(shí)，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無(wú)為而羞愧；這樣，在他臨死的時(shí)候,能夠說(shuō)，我把整個(gè)生命和全部精力都獻(xiàn)給了人生最寶貴的事業(yè)，為人類的解放而奮斗?！边@是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點(diǎn)是因?yàn)榉瞰I(xiàn)，他們的生活有了動(dòng)力，生命有了繼續(xù)存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認(rèn)為，自己生命的意義是在于延續(xù)生命和創(chuàng)造生命。蕭伯納也認(rèn)為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時(shí)拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說(shuō)的那樣“只要我們仔細(xì)琢磨一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種回答會(huì)導(dǎo)致一個(gè)很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問題》廣西師范大學(xué)出版社，第二章56頁(yè)）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說(shuō)是創(chuàng)造生命這個(gè)層面上，那么生命的意義也就會(huì)陷入一個(gè)無(wú)休止的循環(huán)境地。我們生命的意義是創(chuàng)造生命，那么我們創(chuàng)造出來(lái)的生命的意義呢？還是體現(xiàn)在他們也創(chuàng)造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會(huì)具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會(huì)說(shuō)了，其實(shí)我們的生命，我們的生活是毫無(wú)意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時(shí)時(shí)刻刻還要為如何延長(zhǎng)生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異?？仗摰摹Ｒ虼?，生命毫無(wú)意義，而如果確實(shí)要從這里面找到有意義的話，就只能說(shuō)“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時(shí)不時(shí)就能聽到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會(huì)聽到某某因?yàn)槭裁词裁吹脑蜃詺⒌南?。?duì)于他們來(lái)說(shuō)，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個(gè)問題，那就是其生命不是單一獨(dú)立存在的，而是牽扯到其他人的。因?yàn)樗淖詺?，可能還會(huì)使其他人的生命收到?jīng)_擊和影響。從這個(gè)角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對(duì)不是一個(gè)可有可無(wú)的東西。

相對(duì)于悲觀的人，樂觀的人就會(huì)說(shuō)，其實(shí)人生就是一次旅行，在漫長(zhǎng)的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個(gè)匆匆的過客，所以我們生命的意義就是來(lái)享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂需及時(shí)”的人生態(tài)度就涌現(xiàn)了出來(lái)。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂、無(wú)

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說(shuō)：“人生要有意義只有發(fā)揚(yáng)生命，快樂就是發(fā)揚(yáng)生命的最好方法?！彼?，這些人從來(lái)不會(huì)為自己明天是否會(huì)離開這個(gè)世界擔(dān)心，他們擔(dān)心的只是當(dāng)他們的生命沒有結(jié)束前，自己會(huì)不會(huì)就不能享受了。所以，樂觀的人他們不會(huì)去自殺，但是認(rèn)為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會(huì)見的就那么有價(jià)值了。

英國(guó)哲學(xué)家羅素就說(shuō)：“整個(gè)人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過去，洶涌的沖向不可知的未來(lái)，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個(gè)泡沫?！边€有一個(gè)更經(jīng)典的說(shuō)法：“生命的意義在于你永遠(yuǎn)不知道下一秒會(huì)發(fā)生什么，在于不斷的追求與失敗?！彼麄兙驼J(rèn)為生命的意義其實(shí)是不可知的，我們生命活動(dòng)的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現(xiàn)在，去探索未來(lái)，在以后的經(jīng)歷中尋找生命的意義。

因此，延續(xù)上面的觀點(diǎn)，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學(xué)習(xí)。在這些人的思想中，他們就覺得：既然我們面對(duì)的是一個(gè)未知的世界，那么我們只有通過學(xué)習(xí)，才能不斷的了解未來(lái)，延續(xù)生命。最具代表性的人物當(dāng)然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個(gè)非常出名的論題：認(rèn)識(shí)你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過于學(xué)習(xí)，通過學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)自己。所以蘇格拉底還有另外的一個(gè)觀點(diǎn)：知識(shí)即美德。他認(rèn)為人的一生都要通過學(xué)習(xí)來(lái)不斷提高自己，所有美德都是知識(shí)的體現(xiàn)。

法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾提出了一個(gè)非常著名的哲學(xué)命題，即“我思故我在?！睆倪@個(gè)角度看，笛卡爾首先想到的應(yīng)該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對(duì)待其他所有的東西也是經(jīng)過自己的懷疑之后才確定，這個(gè)東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對(duì)待生命意義的思考，就是覺得生命的最大意義在于懷疑，因?yàn)樗X得生命給了他懷疑的基礎(chǔ)，而他的懷疑又體現(xiàn)了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個(gè)人都是一個(gè)生命，我們的生命之間或許聯(lián)系緊密，或者可以說(shuō)毫無(wú)聯(lián)系。生命的意義問題，并不是一個(gè)我或者某一個(gè)人能夠給出確切答案的命題。我們都說(shuō)生命是多姿多彩的，我們的生活、經(jīng)歷也絕對(duì)有很多的不同，也絕對(duì)不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來(lái)，“意義”一詞本來(lái)就是很主觀的東西?？赡芪覀冋J(rèn)為很有意義的事在其他人看來(lái)就是一件超無(wú)聊的、不值一提的小事。所以，要評(píng)價(jià)一件事件有

什么意義，那絕對(duì)是站的角度不同，得出的結(jié)論就會(huì)不一樣。

不過，我相信很多人都贊同的一點(diǎn)就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因?yàn)橛辛松?，我們才能接著談進(jìn)一步的問題。正如費(fèi)爾巴哈所說(shuō)：“對(duì)人來(lái)說(shuō)，生命是一切寶物中最高的東西?！?/p>

那最后就談一下，我對(duì)生命意義的一小點(diǎn)看法。首先，就生命本身來(lái)說(shuō)，它是有一個(gè)時(shí)間限制的。至少到現(xiàn)在，我們還沒有發(fā)現(xiàn)有長(zhǎng)生不死的人存在。所以，我們應(yīng)該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺得生命的意義就像是一張白紙，上面沒有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因?yàn)樯鼘儆谧约?。我贊同一些人的觀點(diǎn)，如英國(guó)的一句諺語(yǔ)“我們的生命只有一次，但我們?nèi)缒苷_地運(yùn)用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個(gè)人的有限的生命，更加有效，也即等于延長(zhǎng)了人的生命”。

從自己出發(fā)，承擔(dān)起自己應(yīng)該承擔(dān)的，做自己應(yīng)該做的，人生沒有或者沒有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說(shuō)不清、道不明的意義了。

參考書籍：

1、《社會(huì)的精神基礎(chǔ)》（三聯(lián)書店、王永譯版）

2、《關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)》（三聯(lián)書店、湯俠聲譯版）

第四篇：哲學(xué)論文

品中國(guó)哲學(xué)，建完美人生

班級(jí)13年春學(xué)號(hào)：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給讀者，這本書的初衷是為了給外國(guó)人上中國(guó)課，所以內(nèi)容簡(jiǎn)單扼要。毋庸置疑的是這本書的英文版是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面記錄的英文書籍。它的問世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，希望自己能從中拾到一點(diǎn)做人處世的哲學(xué)，以改變自己充實(shí)自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發(fā)展演繹的整個(gè)過程，方能對(duì)其現(xiàn)狀理解的更為透徹?，F(xiàn)代中國(guó)人的觀念一定與古代中國(guó)思想哲學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。而中國(guó)近代社會(huì)的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)西方以堅(jiān)船利炮促成兩個(gè)文明碰撞所致的一次次的思潮，也無(wú)一不見證了中國(guó)人在思想上發(fā)生的變化，由傳統(tǒng)的向現(xiàn)代的更為開放的觀念轉(zhuǎn)變。總有個(gè)揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經(jīng)在唐朝時(shí)候如此強(qiáng)大，綜合國(guó)力在當(dāng)時(shí)屬世界前列；而到了明清，國(guó)家卻一步步走向沒落，政府的集權(quán)暴政和愚昧無(wú)知隨著文字獄的興起、閉關(guān)鎖國(guó)政策的加強(qiáng)到達(dá)了極致。而與此同時(shí)，西方為什么能夠促成社會(huì)的工業(yè)革命，科技振興。等待中國(guó)的，卻只是被欺負(fù)和被妥協(xié)。讀了馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，從大體上對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古至今的發(fā)展有了更全面的認(rèn)識(shí)，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個(gè)起源，中國(guó)人的思想也不例外。中國(guó)是個(gè)大陸國(guó)家，與古希臘海洋環(huán)境不同，中國(guó)陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點(diǎn)。希臘人漫游列島，中國(guó)人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動(dòng)的中國(guó)人便依附在土地上進(jìn)行辛勤的耕作勞動(dòng)。所以農(nóng)業(yè)歷來(lái)都是中國(guó)的立國(guó)之本。歷代的統(tǒng)治者采取的都是重農(nóng)輕商的政策，他們堅(jiān)信，人可以不做生意，但不能沒有飯吃。男耕女織，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)社會(huì)便得以長(zhǎng)期的發(fā)展，并成了維持社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，儒家的整套倫理是家族制的一個(gè)理論升華。儒家的倫理很強(qiáng)調(diào)人們各自的位置，君臣父子，每個(gè)人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規(guī)范人的行為可以避免由無(wú)序引起的社會(huì)混亂，強(qiáng)調(diào)人在各自的角色中做好份內(nèi)該做的事情，對(duì)當(dāng)今社會(huì)仍有積極作用；而另一方面，消極的說(shuō)，在儒家的人倫關(guān)系中，人與人是不平等的，從而才會(huì)被統(tǒng)治者利用成為其專制統(tǒng)治的工具，發(fā)展成為后來(lái)的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，強(qiáng)調(diào)一部分人對(duì)另一部分人的絕對(duì)服從。而這正是中國(guó)封建社會(huì)為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)哲學(xué)的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。所以，我們應(yīng)該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化?！蹦敲?，一個(gè)人“哲學(xué)化”的開端，就是先要了解一下中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史，感受一下中國(guó)哲學(xué)思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時(shí)代的到來(lái)“人人高度哲學(xué)化”打下基礎(chǔ)，保證自己不落伍，讓自己緊跟時(shí)代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復(fù)興做出自己的貢獻(xiàn)。參考文獻(xiàn)：馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》

第五篇：教育哲學(xué)論文

研究生課程論文

課 程 名 稱： 教育哲學(xué) 課程論文題目： 陶行知與杜威的教育哲學(xué)比較 姓 名： 楊哲 學(xué) 號(hào)： 2013300254 所 在 學(xué) 院： 教育科學(xué)學(xué)院 專 業(yè)： 課程與教學(xué)論

2014年06月14日

陶行知與杜威的教育哲學(xué)比較

楊哲

摘要:陶行知和杜威作為教育家都是從生活與教育的關(guān)系來(lái)研究教育現(xiàn)象的。雖然兩人都倡導(dǎo)生活教育，但是，同一詞語(yǔ)包含著迥然不同的內(nèi)容。至多以會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果，原因就在于兩者的教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是根本不同的。陶行知的教育哲學(xué)是以社會(huì)生活為主體，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物的實(shí)踐的教育論;杜威的教育哲學(xué)是以個(gè)人生活為主體，以主觀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的唯心的經(jīng)驗(yàn)的教育論。在21世紀(jì)的今天，世界各國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)鍵在于普及教育。而教育哲學(xué)作為最高層次的教育理論，所肩負(fù)的批判與創(chuàng)新的任務(wù)具有重大意義。關(guān)鍵詞：杜威；陶行知；教育哲學(xué)；批判；創(chuàng)新

一、教育哲學(xué)的功能和任務(wù)

1.教育哲學(xué)的功能

教育哲學(xué)的功能在于它是聯(lián)接哲學(xué)和教育的中介，是傳遞哲學(xué)對(duì)教育指導(dǎo)作用的中間環(huán)節(jié)。哲學(xué)對(duì)教育的指導(dǎo)表現(xiàn)在任何時(shí)代、不同派別的哲學(xué)思想都是首先具體化為相應(yīng)的教育觀和教育研究方法，爾后才能對(duì)教育理論和教育實(shí)踐發(fā)生直接的影響。教育哲學(xué)作為最高層次的教育理論，這一地位是不可動(dòng)搖的，只有真正理解這一思想，才能更好的發(fā)揮這一學(xué)科的作用，以促進(jìn)教育哲學(xué)的發(fā)展。2.教育哲學(xué)的任務(wù)

教育哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，或者作為應(yīng)用哲學(xué)，它的發(fā)展同樣存在唯物主義與唯心主義派別的斗爭(zhēng)。從康德、赫爾巴特到馬克思、恩格斯，對(duì)教育的本質(zhì)，即教育與政治、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系、教育與生產(chǎn)力發(fā)展的關(guān)系等等，曾作過許多精辟的分析。馬克思主義創(chuàng)始人揭示了以機(jī)器為技術(shù)基礎(chǔ)的大工業(yè)本性，以及在此基礎(chǔ)上自然發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代教育要素，預(yù)示了工廠制度萌發(fā)了未來(lái)教育的幼芽，并指明了未來(lái)共產(chǎn)主義教育的基本特征，以及人的全面而自由發(fā)展的教育前景。它標(biāo)志著一種全新的馬克思主義教育哲學(xué)的誕生。但目前對(duì)馬克思主義教育哲學(xué)的系統(tǒng)研究還很不夠。因此研究馬克思主義教育哲學(xué)，正確地闡明教育的規(guī)律，指導(dǎo)教育實(shí)踐，是當(dāng)前教育哲學(xué)理論研究的一項(xiàng)重 要任務(wù)。在世紀(jì)之交，教育哲學(xué)所肩負(fù)的任務(wù)是重大的，它要對(duì)教育中的一些根本性問題，從哲學(xué)的高度給以理論上的闡明;它要對(duì)教育史上和當(dāng)前教育實(shí)踐中存有爭(zhēng)論的重大問題，做出科學(xué)的分析和說(shuō)明;它要根據(jù)教育發(fā)展的趨勢(shì)和技術(shù)革命的要求，對(duì)教育中提出的新課題做出科學(xué)的預(yù)測(cè)和設(shè)計(jì)等等。特別是我國(guó)教育正面臨著國(guó)際教改大潮對(duì)21世紀(jì)教育模式的選擇，面臨著我國(guó)的的教育改革—由升學(xué)教育模式向素質(zhì)教育模式轉(zhuǎn)軌的歷史時(shí)代，我國(guó)教育哲學(xué)將迎接從國(guó)際到國(guó)內(nèi)教育大變革的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，必須對(duì)教育從理論到方法做出適應(yīng)時(shí)代需要的回答。顯然，當(dāng)前教育哲學(xué)的重建與發(fā)展所達(dá)到的水平，與它所肩負(fù)的任務(wù)相距甚遠(yuǎn)。這一現(xiàn)狀迫切需要更多的同志投入這一學(xué)科的建設(shè)與研究，特別呼喚哲學(xué)理論工作者給予更多的關(guān)注，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與教育的聯(lián)盟，實(shí)現(xiàn)教學(xué)與科研的緊密結(jié)合，盡快地使國(guó)內(nèi)的教學(xué)和科研與國(guó)際這一學(xué)科的發(fā)展相溝通，取長(zhǎng)補(bǔ)短，以促進(jìn)我國(guó)教育哲學(xué)的發(fā)展。

二、對(duì)陶行知與杜威教育哲學(xué)思想的比較

陶行知與杜威都是從生活與教育的關(guān)系上去研究教育現(xiàn)象的，兩人都倡導(dǎo)生活教育，但是，同一詞語(yǔ)卻包含著迥然不同的內(nèi)容，陶行知就學(xué)于杜威，又不同于杜威。他們的根本區(qū)別在于:前者是以社會(huì)生活為主體，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物的實(shí)踐的教育論;后者是以個(gè)人生活為主體，以主觀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的唯心的經(jīng)驗(yàn)的教育論。下面我們就從教育的起源、內(nèi)容、和目的三個(gè)方面具體分析陶行知和杜威兩種根本對(duì)立的教育哲學(xué)思想。

1、關(guān)于教育起源問題的比較

陶行知在研究教育史關(guān)于教育起源的基礎(chǔ)上，特別是他的長(zhǎng)期的教育實(shí)踐中，揭示出教育源于生活的原理。他說(shuō)教育是“生活所原有”，是“與生俱來(lái)”的，生活是教育的最根本的基礎(chǔ)。所謂教育是“生活所原有”，是“與生俱來(lái)”的，是指教育是生活所固有的，它與生活“是一個(gè)東西，不是兩個(gè)東西?！庇辛巳祟惣捌渖?，必然要求產(chǎn)生

教育，教育是和人類及其生活同時(shí)出現(xiàn)的;教育產(chǎn)生于人類生活的客觀需要，教育是在人類祖先為了生存，在向自然斗爭(zhēng)的過程中必然的客觀的產(chǎn)物。

杜威關(guān)于教育起源的觀點(diǎn)與陶行知是根本不同的。杜威反對(duì)教育史上的教育心理起源論，主張生物起源論，他認(rèn)為“教育是根據(jù)于自然的兼賦”，教育起源于個(gè)體本能能力發(fā)展的需要，和個(gè)體生活適應(yīng)之需要。所謂教育起源于個(gè)體本能能力發(fā)展的需要，是指教育是為了滿足兒童個(gè)體的各種先天的本能的能力的生長(zhǎng)與發(fā)展的需要基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，教育就是適應(yīng)這些天生的本性的“自然發(fā)展”的需要而產(chǎn)生的，所以“教育即自然發(fā)展?！? 陶行知和杜威兩種不同的教育起源論，反映出兩種不同的哲學(xué)世界觀。陶行知關(guān)于教育是“生活所原有”是“與生俱來(lái)”的是起源于生活和生活主體的人的教化之需要的觀點(diǎn)，在教育起源問題上他堅(jiān)持了辯證唯物論的哲學(xué)立場(chǎng)。而杜威關(guān)于教育起源于個(gè)體本能能力的生長(zhǎng)、發(fā)展和個(gè)體適應(yīng)生活之需要的“生活”是指的生物學(xué)上的個(gè)體適應(yīng)環(huán)境的“適應(yīng)性生活”，它既是指的個(gè)體的生活，又是指的消極適應(yīng)性生活，它與陶行知的社會(huì)的、積極能動(dòng)的生活實(shí)踐是根本不同的他把個(gè)體的人及其生活生物學(xué)化、抽象化了起來(lái)，用一種脫離人類生活實(shí)踐的觀點(diǎn)，孤立地去看待教育的起源，否認(rèn)教育的客觀來(lái)源。杜威的教育起源論，實(shí)際上是生物起源論的翻版，最終走上了先驗(yàn)論。

2、關(guān)于教育內(nèi)容的比較

陶行知不僅揭示了教育起源的客觀基礎(chǔ)，同時(shí)又指出教育的內(nèi)容取決于客觀的現(xiàn)實(shí)生活，指出教育是“生活所自營(yíng)”的，必須“用生活來(lái)教育”。陶行知激烈地抨擊以文字、書本為中心的傳統(tǒng)教育的弊端，主張以“生活為中心之教育”。陶行知認(rèn)為，“過什么生活，便是受什么教育”，為了“用生活來(lái)教育”，陶行知在組織方面便提出了“社會(huì)即學(xué)?！钡纳鐣?huì)生活教育的主張。這一思想，揭示了教育的科學(xué)內(nèi)容，奠定了它的客觀基礎(chǔ)，從而從根本上克服了傳統(tǒng)教育的弊端。

杜威是教育史上第一個(gè)反對(duì)以文字、書本為中心的傳統(tǒng)教育的，并且提出了以兒童的活動(dòng)與經(jīng)驗(yàn)為中心的“童心的轉(zhuǎn)移”的主張。他同樣批評(píng)傳統(tǒng)教育“消極地對(duì)待兒童，機(jī)械地使兒童集合在一起，課程和教法的劃一。

那么陶行知與杜威都反對(duì)傳統(tǒng)教育的以文字、書本為中心的弊病，二者有沒有區(qū)別呢?筆者認(rèn)為，“教育生活化”與“用生活來(lái)教育”是杜威和陶行知在教育內(nèi)容上的根本區(qū)別?！敖逃罨钡摹吧睢笔侵傅膬和瘋€(gè)體生活為基礎(chǔ)，是指的兒童個(gè)體的思想、沖動(dòng)、興趣、習(xí)慣等等先天的本能的生長(zhǎng)、發(fā)展的生活，這種生活是脫離社會(huì)的，是日常的家庭生活，是兒童的游戲、講故事、觀察、手工活動(dòng)的生活，一句話，是兒童的以自我為中心的生活，是對(duì)兒童當(dāng)前有利的生活，是兒童適應(yīng)環(huán)境的適應(yīng)性的生活。

由上所述可見，杜威以個(gè)體的生活與經(jīng)驗(yàn)為教育的中心內(nèi)容，所以杜威把游戲、講故事、觀察、手工活動(dòng)定為學(xué)校的四門基礎(chǔ)課。杜威關(guān)于以兒童自我為中心的生活與經(jīng)驗(yàn)的教育內(nèi)容的觀點(diǎn)，是他的主觀經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)在教育上的表現(xiàn)，這是一種典型的實(shí)用主義的教育主張，它明顯地同陶行知的“用生活來(lái)教育”的主張具有本質(zhì)的區(qū)別。陶行知雖然十分重視“用生活來(lái)教育”，在生活中進(jìn)行教育，但是對(duì)書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)并不抱虛無(wú)主義態(tài)度，他不是讀書取消論者。他不僅指出書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)不能不學(xué)，并且還以科學(xué)的態(tài)度闡述了如何正確地認(rèn)識(shí)與對(duì)待書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)。而杜威對(duì)于書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)則采取虛無(wú)主義的態(tài)度，他從根本上否認(rèn)學(xué)習(xí)書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)的必要性。他說(shuō)，傳統(tǒng)教育用以學(xué)習(xí)的教材只是和過去的事實(shí)和觀念密切聯(lián)系，對(duì)應(yīng)付現(xiàn)在和將來(lái)的問題卻很少有好處。杜威只重視直接經(jīng)驗(yàn)，極力倡導(dǎo)并推行“做中學(xué)”。杜威對(duì)待書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)的態(tài)度，表現(xiàn)了他的實(shí)用主義的鮮明特點(diǎn)。

3、關(guān)于教育目的問題的比較

在教育目的的問題上，陶行知反對(duì)傳統(tǒng)教育為教育而教育的超然教育和升官教育，提出了“促進(jìn)自覺性之啟發(fā)，創(chuàng)造力之培養(yǎng)，教育之普及，生活之提高”的生活教育目的。他的教育目的論，把為個(gè)人與社會(huì)，為培養(yǎng)人才與促進(jìn)社會(huì)之改造，辯證地統(tǒng)一了起來(lái)。為個(gè)人是為了社會(huì)，為社會(huì)也就是為了個(gè)人，培養(yǎng)人才一是為了改造社會(huì)，改造了社會(huì)可以更好地培養(yǎng)人才，從而糾正了傳統(tǒng)教育目的論的片面性。

杜威在教育目的問題上是以“無(wú)目的論”的姿態(tài)出現(xiàn)的。所謂“無(wú)目的論”是指在教育之外無(wú)目的，教育本身就是目的，教育過程與目的是一回事。杜威的教育目的論與他的哲學(xué)目的觀是分不開的。杜威對(duì)目的的看法是比較復(fù)雜的，既有唯意志論的目的觀，又人合目的性的目的觀。這是與他哲學(xué)上的主觀經(jīng)驗(yàn)論和生物學(xué)上的庸俗進(jìn)化論，以及心理學(xué)上的機(jī)能主義一脈相承的。杜威認(rèn)為“所謂目的，就是我們?cè)谔囟ㄇ榫诚掠兴袆?dòng)，能夠預(yù)見不同行動(dòng)所產(chǎn)生的不同結(jié)果，并利用預(yù)料的事情指導(dǎo)觀察和實(shí)驗(yàn)”。他認(rèn)為目的來(lái)源于主觀經(jīng)驗(yàn)，目的是依據(jù)“自己的經(jīng)驗(yàn)自由發(fā)展而來(lái)的。” 由于杜威把人的目的性與有機(jī)體的合目的性，與一切自然趨勢(shì)與自然混同起來(lái)，以及把任何過程的結(jié)果與目的混同起來(lái)，因而認(rèn)為教育過程與目的是一回事，并得出教育本身就是目的，教育之外無(wú)目的的結(jié)論。教育“無(wú)目的論”意味著否認(rèn)教育活動(dòng)的主體能動(dòng)性，否認(rèn)教育改造人，改造世界的意義，這正是杜威把人的目的性與動(dòng)物的合目的性混淆的結(jié)果。

4、對(duì)陶行知與杜威教育哲學(xué)思想的思考

歷史的檢驗(yàn)是最公正的。杜威在教育史上是一個(gè)值得注意的教育家，是他直接大膽地揭露了傳統(tǒng)教育的兩大弊端:教育與生活相分離;教育不注意研究?jī)和淖匀槐?，不尊重兒童，忽視兒童個(gè)性的發(fā)展。是他指出了傳統(tǒng)教育以課堂、書本、教師為中心嚴(yán)重脫離實(shí)際的問題，并作了許多論證與實(shí)驗(yàn)，力圖走出一條新的路子，作了不少改革的嘗試，在教育思想上作了些新的探索;在心理上研究的歷程中，成為機(jī)能主義的里程碑。杜威在哲學(xué)上是一個(gè)實(shí)用主義的重要代表人物，他在教育學(xué)領(lǐng)域中，是大力宣傳、實(shí)驗(yàn)、推行實(shí)用主義哲學(xué)的先驅(qū)，而且時(shí)間最長(zhǎng)，知名度最高，影響最大。應(yīng)該承認(rèn)在教育方面，杜威有不少可供我們研究、借鑒的思想資料和實(shí)驗(yàn)材料。杜威曾經(jīng)說(shuō)過:哲學(xué)是教育學(xué)的一般理論，教育學(xué)是哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)室。他畢生力圖把二者結(jié)合起來(lái)。杜威關(guān)于哲學(xué)與教育學(xué)聯(lián)盟的思想與實(shí)踐，是對(duì)后人的良好啟迪。但是，他的悲劇也在這里，由于唯心經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)思想的驅(qū)使，他在教育改革方面由強(qiáng)調(diào)教育與生活結(jié)合出發(fā)，而走上自己的反面，違背了他的初衷，形成了一個(gè)富有鮮明特色的唯心經(jīng)驗(yàn)論的教育理論。

陶行知是我國(guó)教育界公認(rèn)的最富有創(chuàng)新精神的教育家，是我國(guó)教育改革的偉大先驅(qū)。他的生活教育理論對(duì)摧毀中國(guó)傳統(tǒng)教育起了巨大作用，對(duì)革命事業(yè)作出了貢獻(xiàn)，對(duì)中國(guó)當(dāng)代教育改革也有許多可資借鑒的意義。生活教育理論的實(shí)踐開辟了從中國(guó)國(guó)情出發(fā)、具有鮮明的人民性的教育道路。

在21世紀(jì)的今天，我們談素質(zhì)教育、提創(chuàng)新教育，似乎這是一種改革、一種新的教育模式，其實(shí)，早在上個(gè)世紀(jì)，陶行知便將這些教育思想、教育方法融入了他的教育實(shí)踐中。我們今天說(shuō):要因材施教，要根據(jù)不同學(xué)生不同水平、能力和特長(zhǎng)給予不同的教育方法，陶行知稱之為“活的教育”;我們說(shuō)教育學(xué)生不能司機(jī)、死記硬背，要沖出“應(yīng)試教育”的牢籠，讓學(xué)生在動(dòng)手動(dòng)腦之后，自主地學(xué)習(xí)，陶行知稱之為“行是知之始”;我們說(shuō)要充分發(fā)揮學(xué)生的潛能，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，在學(xué)生之間開展互相幫助的活動(dòng)，陶行知稱他們?yōu)椤靶∠壬?。陶行知幾十年前就為我們今天的教育改革鋪好了基石，并為我們?zhǔn)備了一整套創(chuàng)新教育、素質(zhì)教育的理論。他的生活教育理論是對(duì)舊教育思想、教育內(nèi)容和教育方法的深刻變革，它的實(shí)踐開辟了從中國(guó)國(guó)情出發(fā)，具有鮮明的人民性的教育道路。毫無(wú)疑問，在批判舊教育、創(chuàng)造生活教育思想體系的過程中，陶行知批判地繼承了杜威教育理論中合理因素，改造和發(fā)展了杜威教育理論。陶行知的生活教育理論對(duì)摧毀傳統(tǒng)教育起了巨大作用，對(duì)中國(guó)當(dāng)代教育改革也有許多可資借鑒之處。

三、新世紀(jì)教育哲學(xué)的使命

馬卡連柯曾經(jīng)這樣說(shuō)過:“一般的說(shuō)來(lái)，教育學(xué)是最辨證，最靈活的一種科學(xué)，也是最復(fù)雜，最多樣化的一種科學(xué)?！苯逃龑W(xué)既是如此，作為教育理論基礎(chǔ)的教育哲學(xué)更是如此。在21世紀(jì)的今天，各種教育理論紛呈，教育改革的風(fēng)煙亦呈燎原之勢(shì)，面向21世紀(jì)的中國(guó)教育哲學(xué)如何定位，成為時(shí)代賦予教育哲學(xué)家的新課題。正因如此，當(dāng)今中國(guó)教育哲學(xué)肩負(fù)的偉大歷史使命至少有二點(diǎn):對(duì)教育實(shí)踐與教育理論兩個(gè)領(lǐng)域的批判與創(chuàng)新。

1、教育實(shí)踐的批判與創(chuàng)新 當(dāng)前的教育改革實(shí)踐，尤其是基礎(chǔ)教育改革實(shí)踐，核心是全面推進(jìn)素質(zhì)教育，而素質(zhì)教育又因?yàn)閼?yīng)試教育而引起的。針對(duì)“應(yīng)試教育”的種種弊端，人們倡導(dǎo)“素質(zhì)教育”。但在實(shí)踐過程中，卻從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，出現(xiàn)了另一類“浮躁”的現(xiàn)象。似乎選修課程越多越好，忘記了自己的內(nèi)在的育人根本，而被眾多外在的目的所迷惑。并且，教育哲學(xué)在批判教育實(shí)踐的同時(shí)，還必須有所創(chuàng)造，有所創(chuàng)新。這就需要教育哲學(xué)在批判地審視、合理地解釋教育實(shí)踐的同時(shí)，提高實(shí)際教育工作者的理性認(rèn)識(shí)能力，指出教育實(shí)踐可能發(fā)展地方向，并對(duì)每一種發(fā)展作出解釋。當(dāng)前，教育實(shí)踐之所以出現(xiàn)偏差或步入誤區(qū)，其原因或許在于教育實(shí)踐工作者花在應(yīng)付政策上的時(shí)間與精力太多，而接受教育哲學(xué)的宏觀指導(dǎo)又太少，或許也在于教育實(shí)際工作者缺乏在教育理念上的認(rèn)同。教育哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)幫助教育實(shí)際工作者建立起自己的教育哲學(xué)觀念，這是深化教育改革并使其取得成效的關(guān)鍵所在。

2、教育理論的批判與創(chuàng)新

教育哲學(xué)的理論批判功能，是指教育哲學(xué)在實(shí)踐批判的基礎(chǔ)上，對(duì)人類教育思想史上的各種優(yōu)秀的理論見識(shí)的揚(yáng)棄以及對(duì)各種錯(cuò)誤的教育理論思想進(jìn)行歷史地、科學(xué)地批判。從根本上講，教育哲學(xué)是面向未來(lái)的，是一個(gè)開放的、發(fā)展的體系。教育哲學(xué)的研究與發(fā)展，是批判與創(chuàng)新的統(tǒng)一，是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，是現(xiàn)實(shí)與未來(lái)的統(tǒng)一。嚴(yán)格來(lái)講，教育哲學(xué)的批判與創(chuàng)新，除教育實(shí)踐的批判與創(chuàng)新、教育理論的批判與創(chuàng)新外，還涉及教育哲學(xué)家自身的批判與創(chuàng)新，因而教育哲學(xué)的發(fā)展還與教育哲學(xué)家自身的成熟有著密切的關(guān)系。換言之，教育哲學(xué)的發(fā)展還是教育哲學(xué)與其研究主體的統(tǒng)一。教育哲學(xué)的發(fā)展，有待于一代又一代教育哲學(xué)家的不懈努力。而對(duì)教育哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，既需要有自我反思、自我批判、自我否定、自我超越的意識(shí)與勇氣，又需要有參與教育實(shí)踐的意識(shí)，有敏銳地關(guān)注教育改革熱點(diǎn)問題的能力，更需要富有創(chuàng)新精神與創(chuàng)新能力。

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