第一篇：宗教社會學(xué)論文之論關(guān)公崇拜

論關(guān)公崇拜的長盛不衰

摘要：對關(guān)公的“神化”崇拜在中國歷史上延續(xù)至今，在海內(nèi)外產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響。本文介紹了當今世界范圍內(nèi)關(guān)公崇拜的概況，簡略地從中國傳統(tǒng)文化氛圍分析了關(guān)公崇拜的原因，并闡述了不同時期關(guān)公崇拜不同的思想內(nèi)涵，以及應(yīng)對其采取的正確態(tài)度。關(guān)鍵詞：關(guān)羽 崇拜 內(nèi)涵

關(guān)公崇拜，指對被尊稱為關(guān)公、關(guān)老爺、關(guān)王、關(guān)帝、武圣等的三國時期蜀國名將關(guān)羽的崇奉與膜拜。關(guān)羽的“義絕”形象是《三國演義》中羅貫中刻畫的“三絕”之一，這一形象深入人心，千百年來實現(xiàn)了“由人而神，由神而圣”的演變。關(guān)羽作為“武圣”，與“文圣”孔子并稱。而為了供奉關(guān)羽而設(shè)的關(guān)帝廟也與孔廟一樣遍布全國，甚至在數(shù)目上遠遠超過了文圣孔廟。海內(nèi)外對關(guān)公的崇拜可謂長盛不衰。

目前我國臺灣擁有大大小小的關(guān)公廟宇200余座，分布寶島各地，每日香火繚繞，前來景仰膜拜者絡(luò)繹不絕。在臺灣各地，新的關(guān)廟和關(guān)公像仍在繼續(xù)建造。據(jù)粗略統(tǒng)計，全島的關(guān)公信徒有幾百萬之多，其人員涉及黨、政、軍、警、商賈和民眾等各個層次。自海峽兩岸關(guān)系緩和后，臺灣有不少團體不惜重金，組織了浩浩蕩蕩的關(guān)公朝拜團，紛紛來到山西運城的解州關(guān)帝廟、常平關(guān)圣家廟及湖北當陽的關(guān)陵、河南洛陽的關(guān)林等處朝圣、尋根問祖。香港有不少公司、商店和工廠供奉著關(guān)羽的塑像或畫像，據(jù)說有的警察出巡時，也要先拜關(guān)公，求其庇佑。

泰國有的法庭在開庭之前，全體法官須向關(guān)公宣誓表示忠心后才開始有關(guān)程序。而在菲律賓，有一個名為“南松園”的以關(guān)帝為盟主的商人組織，該組織在慶祝關(guān)帝圣誕暨第廿七屆監(jiān)理事就職典禮的致辭中，就自稱是一個結(jié)義團體，敬奉關(guān)圣夫子為盟主。此外，當?shù)夭簧俚碾s貨店、旅館、旅社、腳夫也奉關(guān)帝為祖師爺

美國的“龍崗總會”，就是以崇奉關(guān)公為主的一個民間組織，其各地的分會達140多個，遍及華人涉足的世界各地。在舊金山和紐約的唐人街上，關(guān)公像可謂俯拾皆是。更有甚者，美國前總統(tǒng)里根的夫人曾專程到過舊金山、洛杉磯等地的關(guān)廟向關(guān)公乞靈，以助其夫君競選成功，在美國引起了不小的轟動。

日本華裔社會的關(guān)公文化也頗為興盛。目前，日本神戶、橫濱、長崎、函館等地都建有富麗堂皇的關(guān)帝廟。在橫濱關(guān)帝廟，每年農(nóng)歷六月二十四日都要舉行慶祝關(guān)公誕辰的活動，以舞獅、舞龍等來展現(xiàn)中國的傳統(tǒng)文化，熱鬧非凡。每逢元旦和除夕之夜，這里也整夜開放，以接受廣大信眾的祭拜。在這里，“關(guān)帝廟已成為連接華僑華人和祖先、儒釋道眾神的場所，成為連接中國傳統(tǒng)文化和故鄉(xiāng)的場所，成為許多人心心相印的地方?！?/p>

我國中東南沿海地區(qū)處于市場經(jīng)濟大潮的前沿，又最易受到海外關(guān)公文化的輻射。因此，關(guān)公文化首先在這里復(fù)興。在深圳與廣州街頭的諸多陶瓷商店中，關(guān)羽等神靈的大大小小的塑像占據(jù)柜臺；在珠海的現(xiàn)代居舍的樓堂正中，祖先和財神共享煙火，擺滿現(xiàn)代電器的組合柜上，關(guān)公和菩薩占據(jù)了“首席”之地。另據(jù)《錢江晚報》的報道，杭州一些企業(yè)的辦公室擺放了各種各樣的關(guān)公像、觀音像及佛像等。一些私營、個體單位也將關(guān)公等像擺在顯著位置，每日燒香點燭，十分虔誠。

福建東山縣的銅陵關(guān)帝廟，每天24小時開放，香火十分興盛。此廟已有600多年歷史，被視為關(guān)帝廟的祖廟。當?shù)厝藢﹃P(guān)公的信仰十分虔誠，據(jù)稱有90%的居民都在家中懸掛關(guān)公圣像供奉。他們視關(guān)公為萬能之神，當?shù)氐男『⒊錾笸蓐P(guān)公為契父(義父)，祈求平安成長，甚至青年男女決定終生大事時也往往于關(guān)公像前算卦，恭請關(guān)公神靈定奪。在春節(jié)前后，人們聚集廟內(nèi)連唱大戲，長則幾個月不斷，每逢關(guān)公祭拜日更是人山人海、十分熱鬧。近年來，在山西、河南、湖北、湖南、河北、北京等省市，一些有名的關(guān)廟競相對游客開放，并定期舉辦大型的廟會或其他文化活動。

伴隨著關(guān)帝廟的復(fù)興，是廣大民眾對關(guān)公的敬奉和崇拜。令人尋味的是，在幾乎全民虔誠信奉喇嘛教的西藏拉薩、日喀則、山南、江孜等地，關(guān)公亦占有一席之地。大昭寺前左側(cè)的八廓街的商店里都擺放著大大小小、形態(tài)各異的紅臉關(guān)公塑像。

隨著海內(nèi)關(guān)公熱的興起，藝術(shù)家們抓住時代的脈搏，先后拍攝了《關(guān)公》、《武圣關(guān)羽》、《關(guān)公出世》、《三國夢》、《三國演義》等電視專題片和電視連續(xù)劇，深受廣大觀眾的喜愛，使關(guān)公“對國以忠、待人以仁、處事以智、交友以義、作戰(zhàn)以勇”的英雄形象更加深入人心。

那么，關(guān)公又是怎樣從一個以義著稱的英雄上升到“神中之神”的呢？縱觀歷史我們不難發(fā)現(xiàn)，關(guān)公從“當時義勇傾三國”的蜀漢名將，到“萬古祠堂遍九州”的神化、圣化偶像，是中國封建社會進入后期以來對關(guān)公不斷美化、圣化和神化的結(jié)果。關(guān)公信仰的產(chǎn)生與存在并不孤立與偶然，而是與全面的社會文化背景密不可分，是在特定的歷史時期必然要被人們創(chuàng)造出來的，而一旦被創(chuàng)造出來以后，也就具有其政治、倫理和心理等方面的功能，以滿足社會的需要。

我國自古以來就有英雄崇拜和造人神的傳統(tǒng)，在這種文化氛圍中，為世人所稱道的關(guān)羽死后成為人神正是順理成章。而傳統(tǒng)的中國文化重實踐，強調(diào)言傳身教，講究神道設(shè)教。關(guān)公信仰的發(fā)展與興盛與這一思想有最為密切的關(guān)系。其突出表現(xiàn)就是關(guān)羽的忠義與儒家倫理的相得益彰、互為其用的關(guān)系。同時，中華民族自古以來就有的文化心理的服從性、復(fù)制性和保守性，導(dǎo)致歷代帝王每一次對關(guān)羽的加封和褒揚都會在整個社會里產(chǎn)生不言而喻的推動力，促進關(guān)公信仰的進一步興盛和廣泛傳播。

此外，關(guān)公信仰的內(nèi)涵也隨時代的變化而發(fā)生改變。在封建社會，關(guān)羽之所以被帝王們代代加封，是因為他代表的忠、義精神符合統(tǒng)治的需要。事實上，關(guān)羽不過是宣傳忠文化的工具罷了。關(guān)羽就是忠文化的化身，是啟發(fā)、誘導(dǎo)社會各階級、各階層人們學(xué)習(xí)的目標、榜樣。通過營造關(guān)羽崇拜的輿論氛圍，在社會上形成人人學(xué)忠臣，人人做忠臣的價值導(dǎo)向，抑制社會上“不忠”因素的負面影響，使廣大社會成員潛移默化地接受忠文化教育。這種“教育”方式顯然比空洞說教和硬性灌輸要高明得多。

而到了現(xiàn)代，對關(guān)公的崇拜是建立在關(guān)公被神化的基礎(chǔ)上的。人們希望通過供奉關(guān)公尋求保佑。據(jù)研究，在日本的關(guān)公信仰史中，關(guān)帝的神性由明治以前的守護神、財神以及“復(fù)明”意識的象征演變?yōu)槊髦我院蟮纳虡I(yè)神，甚至被升華為“象征著中華的道義和秩序”的“至高無上的神”，其原因即在于兩個時期里旅日華僑的構(gòu)成及經(jīng)濟、政治地位所發(fā)生的變化，是受“現(xiàn)世利益”制約而發(fā)生的一種現(xiàn)象。旅日華僑正是按照不同歷史時期的現(xiàn)實利益需要，創(chuàng)造了關(guān)公這尊神明的形象，賦予了關(guān)公不同的神性。由此可見中國傳統(tǒng)信仰中神人關(guān)系的強烈的功利主義色彩。故劉基說，“夫神無依，唯人是依”；祁順云，“人賴神以安，神依人而立”；劉業(yè)勤也說，“夫人受庇于神，而神實依于人”。[1]關(guān)羽這一神靈既然要依于人、服務(wù)于人，其神職的普泛化和因人而異、因時而異就是歷史的必然現(xiàn)象。

凝聚在關(guān)羽身上而為萬世共仰的忠、義、信、智、仁、勇，蘊涵著中國傳統(tǒng)文化的倫理、道德、理想，滲透著儒學(xué)的春秋精義，并為佛教、道教教義所趨同的人生價值觀念，實質(zhì)上就是彪炳日月、大氣浩然的華夏魂。關(guān)公信仰既是歷史現(xiàn)象，又是當今海內(nèi)外的現(xiàn)實存在。改革開放以來，伴隨著民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興、海外華人與大陸交流的加強，關(guān)公信仰在內(nèi)外的合力下逐漸復(fù)興，成了不少地方引人注目的宗教文化現(xiàn)象?？疾礻P(guān)公信仰的民族文化背景，正是為了讓我們認清其文化意蘊，了解其來龍去脈，從而正確對待這一中華民族的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，進行有效的揚棄，避免不明就里的片面批評或全盤吸收。推而廣之，對于我國的其它傳統(tǒng)文化現(xiàn)象，也應(yīng)該持與此類似的立場。

[1]李伯重“‘鄉(xiāng)土之神’、‘公務(wù)之神’與‘海商之神’——簡論媽祖形象的演變”[J]中國社會經(jīng)濟史研究.1997.Vol2.P47

第二篇：宗教社會學(xué)論文

在“儒家”與“儒教”之間

——讀楊慶堃《中國社會中的宗教》引發(fā)的二三感想

楊慶堃教授的這本《中國社會中的宗教》寫作于50年前，但其在宗教研究方面，特別是對于中國宗教的研究方面具有無可比擬的重要作用，甚至被著名中國宗教研究大師歐大年（Daniel Overmyer）稱為研究中國宗教的“圣經(jīng)”。我并非社會學(xué)專業(yè)的學(xué)生，先前對宗教的探究甚少，有幸在“宗教社會學(xué)”課上獲知了這本書的名字并得以了解其內(nèi)容及意義。以下我就這本書中對于“儒家學(xué)說及其儀式中的宗教面向”的問題談一談我自己的感受。

一、儒家思想可以稱之為“儒教”嗎？

事實上，我在接觸“宗教社會學(xué)”這門課程之前就一直對中國人的宗教信仰問題迷惑不已。從古至今，全體的中國人有一個較為統(tǒng)一的宗教嗎？這個問題似乎很難回答。在中國，被公認為宗教，并且有極多信眾的莫過于佛教和伊斯蘭教了，其次還有基督教、天主教等等。截至2008年底，中國有各種宗教信徒1億多人，宗教教職人員約36萬人。在英國，居民多信奉基督教新教，主要教派有英格蘭教會和蘇格蘭教會。英格蘭教會亦稱英國國教圣公會，成員占英成人的60%。蘇格蘭教會亦稱長老會，成年教徒79萬。另有天主教徒570萬，伊斯蘭教徒150萬，猶太教徒40萬。在美國所有的宗教派別中，新教教徒最多，約有7200萬，幾乎占基督教會員的58%。加拿大全國主要宗教派別達30多個。居民中信奉天主教的占47.3％，信奉基督教新教的占41.2％。通過對比我們不難發(fā)現(xiàn)：一億的絕對信教人數(shù)并非小數(shù)字，但對于中國龐大的人口基數(shù)而言這個比例還是很小的。

那么，我們是否可以找到一種屬于大多數(shù)中國人的宗教呢？

作為中國人，似乎時常忽略在我們思想中已經(jīng)根深蒂固的儒家思想。從儒家思想對于中國的影響來看——其宗教性影響不僅發(fā)生在讀書人中間，也包括了普通的老百姓 [1]，將儒家稱為“儒教”，將其視為中國的傳統(tǒng)宗教似乎不無道理。我也贊成將儒家思想叫做“儒教”，稱其為中國的“國教”?！白诮獭边@類觀念, 則大多被劃入了負面的和批評的行列。職是之故, 當時的傳統(tǒng)學(xué)問均樂意于貼近“科學(xué)”, 有了“科學(xué)”的色彩或者標簽, 便被“驗收”和“放行”, 進入到現(xiàn)代知識的行列, 甚或身價騰起、獲名百倍。反之, 如果被認定是屬于“宗教”, 則多半就棲止艱難、無望翻身。在這種情況下, 遠離宗教便成了傳統(tǒng)文化自我救贖的最好方式, 越是和“宗教”沒有關(guān)系的, 便越可能獲得“科學(xué)”的接納, 也就越有望確立其適合于時代要求的合法性身份。[2]恐怕正是因此在許多人的潛意識中，宗教包涵了許多迷信、落后的因素，而儒家思想中又有許多的理性要素，因此，否儒家能否被稱為儒教確確實實是一個值得深思的問題。正如書中所說——儒教是否是宗教很大程度上取決于個人對宗教的定義。[3]楊氏對于宗教的定義是：從一個寬泛的視角看，宗教會被看成一個連續(xù)統(tǒng)一體，從類似于終極性、有強烈情感特質(zhì)的無神論信仰，到有終極價值、完全由實體的象征和崇拜與組織模式來支撐的有神信仰。[4]很明顯，從這個角度來看，儒家不能被歸為宗教：沒有偶像——即非有神信仰，也沒有特定的崇拜與組織模式。

但是，在千百年的中國歷史發(fā)展過程中，儒家思想的確顯現(xiàn)了某些本屬于宗教的元素?！靶叛鎏烀?，寬容卜筮，與陰陽五行理論密切相關(guān)，強調(diào)祭祀和祖先崇拜是實行社會控制的基本手段，以及在靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態(tài)度——這些都反映了儒家學(xué)說的基本取向。”[5]這似乎和伊斯蘭教中的信仰真主安拉以及在清真寺中舉行的某些宗教節(jié)日相似，同時又與基督教信仰耶穌及在教堂中接受洗禮、懺悔等的儀式相似。儒家學(xué)說又包含了天人合一的思想——信仰上天、天命決定論等等。即相信上天可以決定一切，上天擁有決定事情方向的最高統(tǒng)治力量?；浇塘x與此觀念相似：基督教徒對上帝的信仰與忠誠是至高無上的，他們相信上帝只有一個，并且敬畏、懼怕上帝。但事實上，耶穌是基督教徒的絕對偶像，而儒家中并不存在這樣一個絕對偶像，甚至儒家的創(chuàng)始人孔子也沒有被過度神化——他只是圣人，而非神人?；诖?，楊氏認為，在有神論意義上儒學(xué)并不被認為是真正的宗教，但是從社會政治教義上看，是有宗教氣質(zhì)的。[6]

儒家思想發(fā)展歷史悠久，不只對中國，對周圍一些國家特別是日本和韓國同樣產(chǎn)生了十分重大的影響。通過學(xué)習(xí)歷史我們不難發(fā)現(xiàn)，日本語中即存在“儒教”一詞，日語讀作“じゅきょう”。同樣，朝鮮歷史中也有類似的痕跡——朝鮮近代著名學(xué)者張志淵在其著作《朝鮮儒教淵源》中認為，箕子為“儒教宗祖”。[7]在某些東南亞國家，華裔也很習(xí)慣地將儒家思想稱之為“儒教”。

在我看來，儒家也許不具有像一般宗教那樣典型的特征，但是稱其為宗教也不為過。因為它在很大程度上發(fā)揮了宗教的作用——儒家的倫理支配著社會價值體系，在很大程度上取代了基督教中那樣宗教的倫理功能。[8]并且，雖然許多身處儒家思想氛圍中的中國人沒有意識到儒家在日常生活中的巨大能量，但其在中國漫長歷史的發(fā)展過程中確實曾具有取代宗教教義、強大的神職勢力在社會和政治等方面的主導(dǎo)地位，甚至在當今社會中它亦具有不可小覷的作用。宗教的定義本身并不明確，何況某些人單純將宗教看作是迷信的、神秘的東西是片面的，因此，將儒家稱之為“儒教”，為中國人的信仰樹立一個標桿，不也是一件好事嗎？

二、儒家思想中宗教面向的理性主義與超自然

世界上的知名宗教多為有神教：基督教信仰上帝；伊斯蘭教信仰真主安拉。從這一點來看，儒家思想的的確確是充滿了理性要素的。在儒學(xué)發(fā)展過程中發(fā)揮了重要作用的人物，諸如孔子、孟子、荀子、朱熹等雖然被民間奉為圣人，卻從未被神化。

我們不妨在儒學(xué)的最經(jīng)典的著作——《論語》中找尋關(guān)于儒學(xué)無神論的例證。如《論語·述而》中就有“子不語怪力亂神”的句子——意即“孔子不談?wù)摴之?、勇力、叛亂和鬼神”；《論語·先進》中的“未能事人，焉能事鬼”——不能解釋人，怎么能解釋虛幻的鬼怪的呢；《論語·雍也》的“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”——使人民群眾的健康安定向上的生活，在于讓人民了解神明因而崇敬神明的德行，而不是去迷信神明的能力、地位而造作。這樣算稱得上是智慧的。從這些文字中，我們不難發(fā)現(xiàn)儒學(xué)是具有理性主義的特點的。這樣不信鬼神的理性思想在中國的文化發(fā)展史上具有很深的影響，尤其是在哲學(xué)方面，在沒有發(fā)達科學(xué)技術(shù)，以信仰鬼神為風(fēng)尚的古代社會來說無疑是極其先進的。

但是，我們并不能因此而肯定儒學(xué)是絕對理性的、絕對無神的。對于自然生活和社會生活中許許多多不可解釋的現(xiàn)象，孔子似乎頗為謹慎地保存了超自然的[9]因素。這從其信仰天命、祭祀與祖先崇拜等方面得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。信仰天命即強調(diào)上天的力量，而這種力量不免是虛幻的——因為誰也無法解釋上天究竟是怎樣的一種東西，它究竟又是怎樣來掌控世間一切的。祭祀是為祈求超自然力量的庇佑和祝福而對鬼魂所進行的一種儀式。[10]而祖先崇拜更不要說，這從某種程度上就承認了人死后雖然不能在現(xiàn)世中生存，但或許能存在于其他空間之中，從而對活著的人產(chǎn)生某種作用。從這一點來看，某些人也許會對儒學(xué)產(chǎn)生迷信、落后的看法。但我認為這種看法是不科學(xué)的。孔子身處一個科技不發(fā)達的時代，這個時代存在許多一般人無法解釋，甚至是孔子這樣學(xué)識淵博的人用理性知識亦無法解釋的事實，因此在這種情況下，人們不得不求助于其他的途徑——在儒家思想中就反映為信仰天命、祭祀與祖先崇拜。實際上，這與我們現(xiàn)代人當用科學(xué)知識無法驗證某一事實的時候就采用燒香拜佛、占卜、猜想某種虛幻力量在發(fā)揮效用等的方法、手段是一致的——無論是誰，都無法逃脫時代對于其的限制，即人的思想始終被自身所處的時代所影響。如果僅憑儒學(xué)中這些被現(xiàn)代人認作是“宗教元素”的存在即認定其迷信、落后的本質(zhì)，顯然是不夠客觀，不夠全面的。更何況，這些所謂的“宗教元素”也并非完全是“副作用”，正如楊氏所說——如果去掉其宗教元素，而單純依靠其理性主義特點，在過去2000年中儒學(xué)作為一種支持傳統(tǒng)中國政治、社會結(jié)構(gòu)運轉(zhuǎn)的制度化正統(tǒng)學(xué)說，恐怕難以達到其已經(jīng)取得的成功。[11] 因此，我認為，在儒學(xué)思想的宗教面向中，站在時代的角度來看，其理性主義的成分大于超自然的成分，同時，對于儒學(xué)的發(fā)展來說，其超自然的作用也是不可忽視的。

三、儒家思想的宗教性功能極其現(xiàn)實意義

在高中時代，我所學(xué)習(xí)的有關(guān)宗教的社會作用大致有以下幾點。消極作用：宗教是剝削階級用以維護其統(tǒng)治的工具；宗教充當了帝國主義、殖民主義侵略擴張的工具；宗教對認識和改造自然有阻礙作用；宗教對科學(xué)技術(shù)發(fā)展有阻礙作用。積極作用：反映了當時下層民眾的某些政治經(jīng)濟要求，曾作為農(nóng)民運動的旗幟；對文化藝術(shù)的發(fā)展起過積極作用；在一定程度上起著調(diào)節(jié)人際關(guān)系的作用。對照儒家思想來看，其符合的有被統(tǒng)治階級用作維護統(tǒng)治的工具，促進文化藝術(shù)的發(fā)展及調(diào)節(jié)人際關(guān)系這三條?？傮w來看，儒家思想在中國的歷史進程中是發(fā)揮了重大的積極作用的。

作為重要宗教元素之一的祭祀在儒家中享有特殊的地位。正如書中所述：到了孔子的時代以及其后的兩個世紀中，理性化思潮促進了對祭祀的道德、社會功能的不斷強調(diào)，為規(guī)范社會行為，祭祀成為儒家體統(tǒng)中“禮”的一個關(guān)鍵部分。早期的著作，如《禮記》《國語》等，認為祭祀的世俗功能在于培養(yǎng)孝順、忠誠等倫理價值。儒家以崇德報功為由，認為舉行祭祀是文明生活發(fā)展的一個基本要求。[12]由此不難看出，被許多人是迷信、落后的祭祀活動在儒家中起到了提高修養(yǎng)、規(guī)范道德的積極作用。

另一個典型的宗教元素——信仰天命也在一定程度上為中國人提供了庇護——儒家依賴天命觀以面對重大危機或幫助他們解決生活中的沖突，同時他們又為人類保留了一個改變命運的角色。[13]儒家信仰天命，但并非完全依賴于天命。他們始終保持了一個積極進取的態(tài)度，即所謂的“入世”思想。國學(xué)大師南懷瑾就曾經(jīng)將儒家比喻為“糧店”——“民以食為天，經(jīng)世致用的儒家哲學(xué)，最為實惠….”由此可見，儒家在中國人的人生道路上所起到的指導(dǎo)作用是不言自明的。相對于許多其他宗教的信奉來世、出世等宗教信條，儒家思想還是十分積極的。

儒家還有一個比較具體的貢獻——推動了中國古代的科舉制度的發(fā)展。雖然其在封建社會末期走向了歧途，但在政治上，它引導(dǎo)古代中國社會遠離了基于血統(tǒng)特權(quán)和世襲權(quán)力的統(tǒng)治[14]；文化上，它促進了儒家學(xué)說的傳播，提高了許多古代中國人的文化修養(yǎng)。這一制度的發(fā)展對古代的中國文人也產(chǎn)生了重大的影響——提高了他們的社會地位。一旦在科舉考試中金榜題名，便能立即加官進爵、獲得財富，光耀門楣。即使是最貧窮、最沒有門第的家庭的男子，也能通過這樣一種方式改變自己和家庭的命運。如此一來，眾多寒門學(xué)子刻苦攻讀與科舉制度發(fā)展便互為推進，形成了一個良性循環(huán)。

毋庸置疑，在春秋戰(zhàn)國百家爭鳴中涌現(xiàn)的各種不同學(xué)說，除道家之外，其余的諸如法家、墨家等等，都未能像儒家一般為后世所延續(xù)，更談不到其影響了。而且，道家雖然在后來形成了道教，但其影響也無法與儒家思想同日而語。

時至今日，儒家思想對我們的指導(dǎo)意義仍沒有過時。儒家中經(jīng)典的“己所不欲勿施于人”“見義不為，無勇也”“當仁不讓于師”等思想對于生活在現(xiàn)代社會中的我們調(diào)節(jié)人際關(guān)系、保持人與人之間的和諧不也是很實用的嗎？特別是在我國改革開放之后，經(jīng)濟社會雖然有了長足的發(fā)展，但精神文明并未與之同步。最近引起熱議的“小悅悅事件”“老人倒了該不該扶”等話題，如果用儒家思想去解釋，不是很容易解決的問題嗎？用儒家思想來挽救我們現(xiàn)在所面臨的道德滑坡問題應(yīng)當是十分實際，十分實用的。另外，儒家所倡導(dǎo)的天人合一，對于我們當下日益嚴重的環(huán)境問題也具有切實的指導(dǎo)意義。唯有與自然統(tǒng)一、與他人統(tǒng)一，我們才能達到真正的“天人合一”，這恐怕才是我們?nèi)松?，乃至整個人類的最高境界。

儒家，能否稱其為“儒教”，的確是一個仁者見仁智者見智的問題。拋開其性質(zhì)，儒家思想日益被中國人忽視確實是一個不爭的事實。儒家思想作為中國千百年來精神精華的結(jié)晶，我們繼承和發(fā)揚其先進的部分應(yīng)當是十分必要的。從這一點上來說，將儒家稱為“儒教”，作為中國人的國教，不必用過多花哨的宗教儀式，只要我們接受其思想中精華的部分，將其作為我們的人生信仰，指導(dǎo)我們前進的方向，如此這般，又有何不可呢？

參考文獻

[1]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第160頁 [2]景海峰·從三綱五常看儒家的宗教性[J]·孔子研究·2007（1）·第16頁 [3]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第7頁 [4]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第39頁 [5]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第235頁 [6]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第8頁 [7]楊昭全·中國——朝鮮、韓國文化交流史[M]·2004年·第197頁

[8]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第22頁 [9]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第227頁 [10]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第234頁

[11]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第236頁

[12]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第234頁

[13]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第249頁

[14]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第243頁

第三篇：《關(guān)公崇拜溯源》讀書報告

《關(guān)公崇拜溯源》1讀書報告

阮小路

香港理工大學(xué) 中國文化學(xué)系 10549196G

本書開篇第一章即引《三國志》及裴松之注，並進行相關(guān)辨析，從《三國志》的史實中尋找關(guān)羽生平出處，並對於大眾心目中的關(guān)羽形象及典故事實進行對比分析。比如比較著名的關(guān)於關(guān)羽的兩大典故：「大意失荊州」及「敗走麥城」，作者提及其是「關(guān)羽『大義歸天』之由，並為後世信仰關(guān)公者永生之痛。」但是作者從曆史真實角度去分析時，卻看到了關(guān)羽的另外一面，以及曆史發(fā)展由來，於是揭開了關(guān)帝信仰的分析。

對於關(guān)羽「大意失荊州」的說法，作者在文中提到一系列的質(zhì)疑，其緣由主要在於其一其認為關(guān)羽在防範孫權(quán)方面並無疏忽，大意」之評價，概源自於朱熹的一個說法，且「南宋理學(xué)正統(tǒng)觀念急於帝蜀」，並極為推崇諸葛亮，且陳壽批評過關(guān)羽「善待卒而驕於士大夫」，故而南宋儒士以「恃才疏鹵」之名將「失荊州」之責(zé)任盡歸關(guān)羽，但是作者認為，諸葛亮隆中決對未把荊州作為一個重大戰(zhàn)略要點也是需負不可推卸的責(zé)任的，認為戰(zhàn)爭不屬於道德評價，並且變數(shù)很大，瞬息萬變之間而對手又富於算計，關(guān)羽欲不「大意」而未必能夠也，故而為之後的關(guān)羽成為全民崇拜進行了很好的分析。那麼從相關(guān)的研究成果來看，關(guān)羽在宋大觀二年，即被加封成武成王，此為1108年，而早於朱熹生年，即在之前的關(guān)羽，雖未被拔高到後至清廷的高度，但是其被給予的評價已經(jīng)很客觀了，直至朱熹年間，儒士有可異議也無法改變之前一直所延續(xù)的民眾觀，或可說影響甚微，畢竟到了千年之後的評價即使大儒也只是一家之言，以中國思想一貫的儒家中庸之道，不可能有顛覆性，故而關(guān)羽在後世被授予頭銜的扶搖直上也在情理中，而這些瑕疵即使有也是可容忍的範圍之內(nèi)。此外，作者亦引裴松之對於《吳書》之著對於當時蜀、吳之爭進行分析，且引述裴松之注中的關(guān)羽神跡，並引裴松之生平，及其在任職期間修復(fù)玉泉寺關(guān)羽寺廟的背景，而為「關(guān)羽成神」的後來發(fā)展埋下伏筆。那麼從長洲島所實地察看之關(guān)帝廟來看，其雖小，卻與佛寺相同供奉，香客駐足布施，當然是現(xiàn)代意義的捐贈，可見關(guān)帝廟千年來在民間的不斷傳承。

到了第二章節(jié)，本書主要介紹了關(guān)羽成神與佛教的「中土化」?！度龂萘x》中「玉泉山關(guān)公顯靈」一節(jié)，其視為構(gòu)成後世「關(guān)公信仰」的基本依據(jù)。追本溯源則至南北朝一樁佛教的「公案」，這部分的論述中，作者舉例了佛教天臺宗的信仰及一些迷信色彩的如關(guān)羽引「陰兵」或是一些被誤以爲神明的自然現(xiàn)象，而致關(guān)羽在佛家被尊爲「戰(zhàn)神」等的曆史溯源，並再次引其與裴松之的關(guān)系而去還原曆史，從而解釋關(guān)帝信仰的曆史構(gòu)建，那麼到了本書的第三章節(jié)，作者就正式從社會轉(zhuǎn)型與價值重建來理解關(guān)帝信仰的曆史意義與構(gòu)建了。論及社會轉(zhuǎn)型，作者首先提及唐宋時期的「安史之亂」後，即中唐後期的商業(yè)轉(zhuǎn)型，從而論述當時社會對於「江湖」之「義」理的渴求，於是關(guān)羽似乎被認為是典型人物而追溯。作者在文中提出：「後儒所以杜撰『桃園三結(jié)義』情節(jié)，並在盟誓中注入『上安社稷，下保黎民，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死』的經(jīng)世關(guān)懷，並以此作為異性結(jié)義，君子之交的理想境界，才能發(fā)揮持續(xù)、廣泛的普世影響。」可見，此處從社會樹典型的需要，為關(guān)羽的後世崇拜又一次找出來原因。

那麼對於關(guān)羽作為典型的忠節(jié)掛念的確立，作者在接下來亦進行了論述。而到了第五章，則主要引述宋代的《春秋》學(xué)，其敘述，宋儒是儒學(xué)發(fā)展的一個新階段，而《春秋》學(xué)本來 1

22參見胡小偉著：《關(guān)公崇拜溯源（上、下冊）》，山西出版集團，2009年8月第1版。參見本書後附關(guān)公信仰形成發(fā)展簡明年表。就是宋儒的起手功夫和看家本領(lǐng)。經(jīng)過五代離亂，外侮內(nèi)判，重新建立一統(tǒng)王朝，標立「尊王攘夷」和「明夷夏之大防」，正是後世理學(xué)在政治上的主要成就之一。那麼從此點看來，宋儒出于尊王的需要，而去宣揚君之道，臣之本分，亦使得輔佐正統(tǒng)劉室之關(guān)羽倍受尊崇。那麼此處作者提出，《春秋》大一統(tǒng)的概念在元明清三代被賦予新的含義，以及相應(yīng)的曆史觀和經(jīng)濟觀深入人心的過程。而關(guān)羽在這一時期的榜樣作用之一，就是或者代表正統(tǒng)，反對分裂；或者不甘偏安，努力復(fù)興。這兩種看去彼此矛盾的價值標準，卻都被賦予「《春秋》大一統(tǒng)」的標識。後世官方關(guān)廟幾乎都有「春秋殿」或者「春秋亭」之類建築，正說明關(guān)羽已經(jīng)成為中華民族後世「《春秋》大一統(tǒng)」的精神象征。對於此點，從長洲的考察行中來看，長洲關(guān)廟雖未有「春秋亭」，概由其規(guī)模決定，且其概與官方關(guān)廟有別，但其亦有亭名為「仰義亭」，但仍可見其對於對於正統(tǒng)宣揚的「忠、義」之傳承。那麼對於作者所言之「大一統(tǒng)」的思索，《春秋》大義微言，宋明儒理解之義或並不為其原義而為其引申義，而從關(guān)羽本身的軌跡來看，其更多的是對於漢室正統(tǒng)劉備的輔佐並忠誠，而劉畢生所事最多只能是復(fù)興漢室，畢竟以曹代漢之前漢室仍有正統(tǒng)劉姓為帝，而劉皇叔這一支，最多也是旁系，那麼關(guān)羽忠心的竟也只是劉備，他的結(jié)拜兄弟而並非所有正統(tǒng)漢劉，因為荊州劉表也是漢室宗親，其也可以不顧而奪之，所以以關(guān)羽之忠劉而引申之簡單忠於一統(tǒng)我認為不完全可。而後世對於關(guān)羽的崇拜，多於其勇武，及忠義，且容易為民眾所感染接受，故而成典型人物。

而本書之第六章與第八章對於關(guān)羽崇拜的敘述我認為是比較直觀的。第六章主要敘述「神道設(shè)教與理學(xué)建立」；第八章主要敘述「道教復(fù)興與關(guān)公崇拜」。而對於神道設(shè)教的敘述，其以宋代祠祿作為制度創(chuàng)建，亦與文士大夫切身利益密切相關(guān)，如朱熹就曾提舉武夷山?jīng)_佑觀。明人舉程朱，康熙又將程朱理學(xué)版不為綱常，所以明清時代的關(guān)公崇拜進入儒學(xué)已毫無障礙。那麼其之前也提到，一個新造神祗影響能夠擴大至社會和後世，必須借助特殊的社會力量。作者認為宋真宗托祖並在全國範圍內(nèi)普建宮祠，實際上把人間君主制度神格化，擴大統(tǒng)治正當性的影響力。那麼我們來看，結(jié)合以上所述神道設(shè)教，之後的道教復(fù)興之時關(guān)公崇拜之所以為曆代君主所重視便有了理由，但是在宋代，關(guān)帝崇拜仍然並不如現(xiàn)今的成為全民共識，其持續(xù)推動力，更多的來自後來的道教及茅山派等諸多民間信仰。另外關(guān)羽信仰的形成也與農(nóng)耕社會有關(guān)，一方面古代的農(nóng)耕社會有道教的迷信思想，祈雨習(xí)俗，而關(guān)羽字「雲(yún)長」，正是有給人以求雨希望，有的時候曆史的選擇也是非常偶然與新奇的，而正是因為此點，關(guān)羽武將出身，但又多了重作為迷信人物被作崇拜的身份，擴大了其在民間的影響範圍，於是作者指出，於是道教又默認了「關(guān)羽即龍之化身」的相應(yīng)傳說。眾所周知，龍在中國古代有很高的圖騰地位，中華民族也一直視自己為龍的傳人，那麼關(guān)羽在道教意義上又多了這重身份後，其地位又被拔高了一級，並且深入尋常百姓家。

再接下來，本書亦對於關(guān)公形象進行描述?！傅P眼，臥蠶眉，五倃長須；青龍刀，赤兔馬，周倉關(guān)平?！股裢旅托蜗笕衄F(xiàn)，這也是直至後世為關(guān)羽確立的形象，從長洲的考察中也可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)帝像的面部表情是尤其要被突出的，而從上面對於關(guān)公的形象描繪來看，可見得關(guān)帝是尤其適合包裝作為大忠、大勇形象代言人的。與其說關(guān)羽發(fā)展軌跡所順應(yīng)的「尊劉貶曹」而大受崇拜，而不如來看關(guān)羽本身的亦包裝特點。當然，本書也是在描繪到戲曲創(chuàng)作對於關(guān)羽的宣傳作用，關(guān)於關(guān)羽的創(chuàng)作，甚至出現(xiàn)在了蒙古人、藏人的戲曲創(chuàng)作中，比如蒙漢著名史詩《格薩爾王傳》和漢語詞話本《花關(guān)索》，文中提及，從文藝規(guī)律上來說，元代說唱藝術(shù)在不同民族中的發(fā)生、發(fā)展、交融，形成各自不同的人物故事和說唱形式，亦如清代八旗官兵遠征四夷，軍營文化生活寂寥，遂發(fā)展成為自編自唱自娛的「子弟書」等迄今猶存的獨立曲藝品種，從此對於關(guān)羽的宣傳，文化上帶來的傳播效應(yīng)甚至超越了政治上的，且得到了其他民族的認同並尊崇。

而書中對於為何各民族共同尊崇關(guān)羽提出了幾點緣由：其

一、金朝同北宋一樣，把鹽業(yè)作為國家基石，對解鹽倚重極深，自然會延續(xù)北宋對關(guān)公的崇拜；其

二、時代及社會環(huán)境與漢末相近，而發(fā)端於北宋的「正統(tǒng)」之論也在金占領(lǐng)區(qū)發(fā)揮影響，關(guān)羽好讀《左氏傳》就受到特別贊頌；其

三、金人雖日益漢化，但北地漢人在社會大動亂之際猶思光復(fù)漢室，因而賦予關(guān)羽以重大意義。從這三點作者的分析來看，總結(jié)概括最主要的因素則是民族大融合的需要，當然一方面也牽扯到軍事利益的需要，在此我個人比較傾向於民族大融合的觀點，畢竟從軍事利益來看，僅憑解州產(chǎn)鹽而認為金人對於關(guān)羽崇拜的必要性，似乎有點相對牽強，畢竟戰(zhàn)爭之下中原要害要塞頗多，豈不是要被推出來崇拜的對象不可數(shù)也，同時即使金人接受宋人的文化也是無法消除掉宋人的反抗與抵觸，若能的話也就不會抗金運動頻發(fā)了，這在當時是民族、國家利益的根本問題，故而認為金人對於關(guān)羽的崇拜是民族大融合的結(jié)果更能使人接受。那麼在之後再分析蒙古人、滿人、藏人等其他民族對於關(guān)羽崇拜的接受，也是同樣一個道理，中國曆史不斷發(fā)展的過程，同樣也是各民族不斷融合的過程，就比如長洲的關(guān)帝廟，實際上也是有當?shù)貚u民或者許多客家人前往拜奉祭祀的，而書中作者就印證到：「許多客家地區(qū)，幾乎找不到城隍廟，卻到處可見關(guān)帝廟，香火之旺，甚至超過了大雄寶殿，且給關(guān)帝廟賦予城隍廟的職能，如天旱祈求下雨，久雨祈求晴天，瘟疫流行祈求消災(zāi)祛病，出遠門祈求平安，添丁祈求保佑等等?！?

然後，本書的第十一章敘述的漢民族的對於關(guān)羽的崇拜，主要與其自覺性有關(guān)，即漢民族自覺的以其作為維護漢統(tǒng)治的忠臣。當然本書到了末幾章再重新談到關(guān)公信仰的普及，主要是從關(guān)帝的「軍隊神」、「治安神」、「農(nóng)業(yè)神」、「鄉(xiāng)裏神」幾個方面進行闡述的，而正是由於這幾個方面的原因，關(guān)羽崇拜才迅速經(jīng)由鄉(xiāng)鎮(zhèn)裏社神祗，達到「家喻戶曉，盡人皆知」的程度，其認為與當時《三國演義》刊本是否普及，三國故事傳播到何種程度，沒有邏輯上的比如聯(lián)系，而相反的，由於江南關(guān)公崇拜的興起，既與理學(xué)儒士與官方「神道設(shè)教」的運作頗有關(guān)系，藉以動員民眾結(jié)相鄰以自保，提高軍隊士氣，或者才是明儒查收《三國演義》整理刊行，或者書商競相翻刻賈利的重要動力。但是對於此點我仍然認為，不可說關(guān)羽的傳播與《三國演義》的普及無關(guān)系，這實際上也是個先有雞或先有蛋的問題，或者說是藝術(shù)源自生活還是生活產(chǎn)生藝術(shù)，並沒有一個絕對的定論，但是無論如何，《三國演義》作為通俗讀物對於明後人們對於關(guān)羽的認識的作用仍然是非常關(guān)鍵的，再經(jīng)過幾百年的傳播，現(xiàn)在之關(guān)帝亦非當時之關(guān)帝，且關(guān)帝信仰一度在清朝發(fā)展至鼎盛時期，不可說《三國演義》是沒有邏輯上的影響的，當然作者在此處否定其絕對影響還是值得贊同的，至少我們不應(yīng)該孤立的從某一部作品，但分析現(xiàn)在情況的產(chǎn)生，這樣會使得我們的認識過於絕對化而忽略了許多真實情況。

當然，關(guān)帝信仰發(fā)展到後來，亦擴散至「漕運神」、「財富神」、「行業(yè)神」、「會館神」、「考試神」、「江湖神」甚至是「移民神」等各行各業(yè)普尊之神，這也與中國人民的信仰一統(tǒng)的態(tài)度有關(guān)，找不到確實可信的就信一個大家都信的。本書在末章節(jié)多舉信仰之例，那麼從現(xiàn)在對於關(guān)羽崇拜的現(xiàn)象來看並觀之其曆史發(fā)展的軌跡，然後再來看這個榜樣典型的樹立意義，對於我們現(xiàn)在的研究學(xué)習(xí)是有極大的探討意義的，至此，全部讀書報告完成，不足之處甚多，希望在以後的學(xué)習(xí)中更改多為改進。

關(guān)羽老家解州，解州盛產(chǎn)鹽。

從本書引出，並參見《客家人界定初論》，世界客家中心網(wǎng)。

第四篇：宗教社會學(xué)讀書筆記

宗教社會學(xué)讀書心得

——讀《宗教社會學(xué)》有感

這學(xué)期開始接觸了一個比較陌生的領(lǐng)域——宗教。以前也就是聽說過宗教，并沒有對它有直觀的感觸與理性的認識，只知道自己是典型的無神論，而且身邊的熟識的親戚朋友中都沒有信仰宗教的人。有一個遠房親戚信仰基督教，就聽說他生病了也不去看病，待在家里等待上帝的救贖，他認為他的信仰可以讓他好起來，結(jié)果他拖到病死。當時聽說這件事青的時候覺得他很無知，總不明白他怎么就不相信科學(xué)了呢？他怎么就不去看病了呢？更奇怪的是他妻子生病也不去醫(yī)院……那時無法理解這種信仰可以支撐他到生命的最后。

關(guān)于宗教社會學(xué)的書有很多，我讀的是北京大學(xué)出版社2003年12月修訂版、2003年12月第一次印刷的由孫尚揚著的《宗教社會學(xué)》。這本書是北京大學(xué)哲學(xué)教材系列北京市高等教育精品教材立項項目，是為北京大學(xué)宗教專業(yè)的同學(xué)準備的一部教材。按理說，教材應(yīng)該追求系統(tǒng)性，但是作者在編寫這本教材的時候卻自覺地放棄了對完備的系統(tǒng)性的追求。本書沒有就宗教群體和組織的特性以及與政治、經(jīng)濟、藝術(shù)的關(guān)系的問題展開系列討論，而只是對作者較感興趣而略有心得體會的幾個專題做了較為深入的研討。作者以專題的形式深化該學(xué)科對某些重要問題的的理解。

通過這本書的學(xué)習(xí)，對宗教社會學(xué)有了一個較為全面的認識吧。不再那么懵懂了，不再會問宗教社會學(xué)是研究什么的問題了，也不再想研究宗教社會學(xué)有什么意義了，不再一提到宗教社會學(xué)就只知道基督教、佛教、伊斯蘭教了。或許以前對宗教社會學(xué)的理解只停留在宗教這么一個層次與緯度上，并不能很順利地用社會學(xué)的思維去看待宗教社會學(xué)這么一個看似很艱澀的話題與課程。最初對宗教社會學(xué)的理解就是用社會學(xué)的視野去看宗教問題，但是始終不明白這社會學(xué)怎么就能看懂宗教了，因為宗教自身已經(jīng)自成體系了的，想用另外的學(xué)科插進去其實是挺難的，如果解釋得合理的話會讓宗教更加清晰化，會讓人們更能理解宗教問題，但是如果沒有解釋清楚的話會讓宗教越來越復(fù)雜，會讓人們越來越迷惑的。

尤其在我國，我國信仰宗教人們比例是很小的，大家有信仰，但是沒有一個固定的系統(tǒng)地制度化了的宗教作為大部分人的關(guān)注熱點與依賴?；蛟S是大家都崇尚無神論吧，而且在馬克思列寧主義以及共產(chǎn)主義成為社會意識的主體的情況下，其他意識心態(tài)比較難以進入人們的內(nèi)心。在我國，信仰宗教的人大都是出現(xiàn)了精神危機或者遇到了情感問題，急于尋找依托。也就是說，正常的人不會信仰宗教。雖然儒教廣泛而深刻地影響人們的生活以及行為，但是儒教不是嚴格意義上的宗教，可以算成是我國人民的主體信仰意識。

宗教是一個較為神秘的東西，因為每個宗教都有自己的信仰群體以及很多傳說故事。這些傳說故事讓人們尋找到了精神慰藉，但不可否認的是現(xiàn)代的宗教也在與時俱進，并不斷地與政治、經(jīng)濟、文化相融合。所以現(xiàn)在用比較神秘的眼神與思想去理解宗教是不能符合實際的，要完全理解宗教的話必須用當時當?shù)氐娜藗兊囊庾R形態(tài)去理解大家為什么信仰這種比較虛幻的東西。雖然宗教大都是引人向善的，但為什么那么多的人會安心地坐在那里打坐、念經(jīng)、傳教？或許這些很微小的問題都沒有答案，因為畢竟我們都還是宗教的門外漢。對于宗教我實在不能再說過多，也不能再寫過多，對宗教確實比較陌生。在參觀完薦福觀音寺后有了一定的感性認識，知道那里的香火比較旺盛，而且在那里的人們都是相當?shù)尿\，站在那里都不忍心去打擾他們，看他們頂禮膜拜的樣子，感覺很不可思議，很想去做一些個案訪談，想弄明白怎么就那么信教，這之中不乏很多年輕人和經(jīng)商人士。對于經(jīng)商人士來說，或許信仰佛教是可以理解的，畢竟希望佛祖保佑自己生意興隆，但是年輕人呢？這個群體要怎么解釋呢？年輕人可是受過教育的啊，自小接受的意識教育難道這么快就可以被忽略掉么？雖然很多學(xué)生并不能完全地把自己的信仰上升到共產(chǎn)主義的高度，但是都能接受唯物辯證法吧。

現(xiàn)實告訴我們對于宗教的理解不能單一化，要從多個角度去看待宗教，要全面地認識宗教的功能與結(jié)構(gòu)不是一件很容易的事情，所以才會有宗教文化學(xué)、宗教心理學(xué)，但是這些學(xué)科對于宗教的研究有點單純，沒有從整個社會結(jié)構(gòu)以及環(huán)境等宏觀層面和信教群體等中觀、微觀層面理解宗教，沒有一個科學(xué)的方法來保證對宗教的研究是可信可用的?；蛟S這就為宗教社會學(xué)的誕生提供了背景以及渠

道吧，宗教社會學(xué)作為一個新興學(xué)科要把自己做得有特色，要讓自己有自己的學(xué)科方法和研究對象以及研究價值，這才可以讓宗教社會學(xué)發(fā)展進步。

宗教社會學(xué)在自己的歷史進程中，對宗教的理解與認識有著自己的貢獻。對于宗教的本質(zhì)與定義就有自己獨特的視野與觀點。從社會學(xué)的角度理解宗教現(xiàn)象以及宗教問題可以為宗教的自身發(fā)展和消亡有一定的認識。宗教作為人類社會特有的文化、意識現(xiàn)象，在不斷地變化，如果用社會學(xué)的視角去看待整個變遷過程就會更加讓人信服，宗教是在社會中的宗教。

宗教社會學(xué)關(guān)注社會中出現(xiàn)的新興宗教問題與現(xiàn)象，并用社會學(xué)的研究方法來研究當前現(xiàn)象，科學(xué)、全面地理解宗教。現(xiàn)代社會中的新興宗教運動就引起了狠多社會學(xué)家的關(guān)注與研究。

宗教社會學(xué)同樣地對于社會學(xué)的發(fā)展有重要作用。宗教作為一個社會現(xiàn)象存在必然有其發(fā)展規(guī)律與存在價值，用社會學(xué)的角度加以研究將拓寬社會學(xué)的研究領(lǐng)域。同時對于社會秩序以及意義建構(gòu)有重要的影響。

宗教社會學(xué)作為一個新興學(xué)科還有很多需要完善的地方。還有很多宗教現(xiàn)象與問題沒有得到很好的解釋與建構(gòu)。社會學(xué)的角度可以理解很多現(xiàn)象，但是理解宗教時有什么特色的地方么？這些研究與其它研究有什么不同？很多問題在這本書里沒有得到很好的完整的闡述。

第五篇：宗教社會學(xué)教學(xué)參考書目

宗教社會學(xué)、宗教社會學(xué)史閱讀參考書目

一、經(jīng)典閱讀

【1】涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東譯，上海人民出版社，2006 【2】韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂, 簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005 【3】楊慶堃：《中國社會中的宗教:宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海人民出版社，2007 年

【4】［美］彼特?貝格爾：《神圣的帷幕—宗教社會學(xué)理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社，1991 【5】(美)彼得·伯格·托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構(gòu)》，汪涌譯，北京大學(xué)出版社，2009 【6】［德］托馬斯?盧克曼：《無形的宗教——現(xiàn)代社會中的宗教問題》，覃方明譯，中國人民大學(xué)出版社，2003 【7】尼克拉斯·盧曼：《社會的宗教》，周怡君等譯，臺北城邦文化事業(yè)股份有限公司，2004 【8】［美］特勒爾奇：《基督教會及社團的社會學(xué)說》，戴盛虞、趙振嵩譯.載《基督教歷代名著集成》第22部第23卷，香港：基督教文藝出版社，1991

【9】斯達克，芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，中國人民大學(xué)出版社，2004

【10】Talcott Parsons: The Social System, London: Routledge,1991 【11】Bellah, Robert: Civil Religion in America[J].Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967.【12】J．Milton Yinger: Religion, Society and the Individual, New York, 1960二、一般閱讀

【1】R·H·托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟, 夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社，2006 【2】(美)貝拉著：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山,戴茸譯，三聯(lián)書店，1998 【3】［美］彼特?貝格爾：《天使的傳言：現(xiàn)代社會與超自然再發(fā)現(xiàn)》，高師寧譯，中國人民大學(xué)出版社，2003 【4】彼特?伯格：《世界的非世俗化：復(fù)興的宗教及全球政治》，上海古籍出版社，2005 【5】克利福德?格爾茲：《文化的解釋》，上海人民出版社，1999 【6】卡爾?曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦 》，黎鳴, 李書崇譯，商務(wù)印書館，2009 【7】Hans Mol: Identity and the Sacred：A sketch for a new social-scientific theory of religion，.Basil Blackwell and Mott Limited, 1976.【8】［德］托馬斯?盧曼：《宗教教義與社會演化》，劉鋒、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2003

【9】［美］英格爾：《宗教社會學(xué)：經(jīng)典快讀》，李向平、傅敬民譯，宗教文化出版社，2006 【10】［德］西美爾：《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，中國人民大學(xué)出版社，2003 【11】伯爾曼（Berman H.J.）：《法律與宗教》，北京三聯(lián)書店，1991 【12】(美)羅德克·斯塔克：《基督教的興起：一個社會學(xué)家對歷史的再思》，黃劍波, 高民貴譯，上海古籍出版社，2005 【13】韋伯：《經(jīng)濟與社會》，(德)約翰內(nèi)斯·溫克爾曼整理，林榮遠譯，商務(wù)印書館，1997 【14】林本炫編譯：《宗教與社會變遷》，臺北巨流圖書公司，1993

三、宗教社會學(xué)史閱讀書目

【1】鄭天星編：《馬克思恩格斯論無神論、宗教和教會》，華文出版社，1991 【2】(德)費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務(wù)印書館，1984 【3】(法)托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務(wù)印書館，1988 【4】韋伯(Weber, Max)：《宗教社會學(xué)》，康樂, 簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005 【5】［德］西美爾：《宗教社會學(xué)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2003 【6】(英)馬林諾夫斯基(Malinowski,B.)：《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話 》，李安宅譯，中國民間文藝出版社，1986 【7】(奧)弗洛伊德(Freud,S.)：《摩西與一神教》，李展開譯，三聯(lián)書店，1989 【8】Talcott Parsons: Action Theory and the Human Condition, the Free Press,1978 【9】(美)威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗種種》，尚新建譯，華夏出版社，2008 【10】包爾丹（Daniel L.P.）：《宗教的七種理論》, 陶飛亞, 劉義, 鈕圣妮譯，上海古籍出版社，2005 【11】(美)伊利亞德(Eliade, Mircea)：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳, 姚蓓琴譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008 【12】［美］托馬斯?F?奧戴等：《宗教社會學(xué)》，劉潤忠等譯，中國社會科學(xué)出版社，1990 【13】(法)雷蒙·阿?。骸渡鐣W(xué)主要思潮》，葛智強, 胡秉誠, 王滬寧譯，上海譯文出版社，2005 【14】(蘇)亞布洛柯夫：《宗教社會學(xué)》，王孝云, 王學(xué)富譯，四川人民出版社，1989.【15】(意)羅伯托?希普里阿尼：《宗教社會學(xué)史》，高師寧譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005 【16】［美］羅納德L.約翰斯通：《社會中的宗教——一種宗教社會學(xué)》，四川人民出版社，1991 【17】Aldridge Alan：Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction，Cambridge，2000 【18】Roland Robertson ed.：Sociology of religion：Selected Readings，Harmondsworth: Penguin Books Ltd.1969.【19】Richard K.Fenn ed.:The Blackwell Companion to Sociology of Religion，Oxford: Blackwell Publishing Ltd.,2003.四、宗教信仰與中國社會研究

【1】韋伯：《中國的宗教：宗教與世界》，康樂, 簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005 【2】謝和耐：《中國與基督教》，耿昇譯，上海古籍出版社，2003

【3】Chan , Wing-tsit :Religious Trends in Modern China，Columbia University Press, 1953 【4】列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，廣西師范大學(xué)出版社，2009 【5】李向平：《信仰、革命與權(quán)力秩序：中國宗教社會學(xué)研究》，上海人民出版社，2006 【6】李向平：《中國當代宗教的社會學(xué)詮釋》，上海人民出版社，2006 【7】Mayfair Mei-hui Yang ed.: Chinese Religiosities:Afflictions of Modernity and State Formation, Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008 【8】Fenggang Yang ：The Red, Black, and Gray Markets Of Religion In China, The Sociological Quarterly 47(2006)93–122 【9】范麗珠：《當代中國人宗教信仰的變遷：深圳民間宗教信徒的田野研究》，臺北韋伯文化出版公司，2005 【10】李向平，《信仰但不認同——中國當代信仰的社會學(xué)詮釋》，北京：社會科學(xué)文獻出版社2010年?！?1】李向平，《中國信仰社會學(xué)論稿》，甘肅民族出版社2013年。