第一篇：《民主四講》讀后感

《民主四講》讀后感

星火二班 王丹陽

《民主四講》之作者為王紹光，全書一共分為五個部分：前言、民主的起源于演化、現(xiàn)代民主興起的條件、現(xiàn)代民主的機(jī)制與運(yùn)作、實效余反思。《民主四講》這本書屬于“文化：中國與世界”新論叢書。

在緣起部分，有一段話引起了我的注意：“近百年來我們過于迫切地想把自己納入這樣那樣的普遍性模式，實際忽視了中國文明的獨特性。同時，我們以過于急功近利的實用心態(tài)去了解學(xué)習(xí)西方文明，也往往妨礙了我們更深刻地理解西方文明內(nèi)部的復(fù)雜性和多樣性。21世紀(jì)的中國人應(yīng)該已經(jīng)有條件以更為從容不迫的心態(tài)、更為雍容大氣的胸襟去重新認(rèn)識中國與世界。”這一觀點可以很好地體現(xiàn)在《民主四講》這本書中，通過批判和反思，我們能更好地發(fā)展適合我國的民主模式。

民主其含義是“統(tǒng)治歸于人民”或人民主權(quán)。更準(zhǔn)確地說，由全體人民（而不是他們選出的代表）平等地、無差別地參與國家決策和進(jìn)行國家管理，這是民主最原始、最簡單的含義。盧梭自己說，“就民主制這個名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有”，因為“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治那是違反自然的秩序的”。在古羅馬，由于公民對民主的重視，開始最先誕生了民主政體的雛形。然而，徹底的“民主”精神，使選舉羅馬最高執(zhí)政者的最初的選舉成為了一場規(guī)矩特別繁復(fù)的抽簽儀式。是的，是“抽簽”，這就是現(xiàn)在西方媒體所宣揚(yáng)的民主政治的真正歷史由來。因為只有“抽簽”，才能保證選舉過程和效果符合“民主精神”：針對每一位公民在政治權(quán)利上，完全能保證機(jī)會和程序上的公平。隨后，眾所周知，在古羅馬建立初期，由于周邊蠻族入侵和國內(nèi)貴族政治的雙重壓力，低效的政治幾乎讓國家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)崩潰，這樣的民主制度還未曾持續(xù)兩三代人，就被選取貴族和元老院代表們的共和制所取代。這樣的民主政治其可持續(xù)性是極端值得懷疑的，并且在其施行期間，羅馬本身并未有受到民主政治帶來的好處，反而由于緩慢的決策反應(yīng)速度，使羅馬軍隊在蠻族面前吃了幾次敗仗。即使是執(zhí)政效率更好一些的共和制，在民眾生存壓力極大的上古時代，也仍存在可延續(xù)性不強(qiáng)，執(zhí)政效率低的缺點，以至于無法維持。因此，在施行后不久，羅馬政權(quán)就被“第一公民”屋大維所掌握，共和國變成了羅馬帝國。相應(yīng)的，羅馬的政治效率也提高到了一個嶄新的層次，國家經(jīng)濟(jì)軍事實力大增，羅馬的公民階層普遍受惠，帝國的長久輝煌甚至照耀了整個西方古代史的天空。

《民主四講》僅僅通過對“民主”這個政治精神，不同時代的人們的不同理解的事實記述，告訴了我們要想科學(xué)的、客觀的描述一個社會學(xué)概念，是需要怎樣的客觀性、復(fù)雜性和準(zhǔn)確性。在書中的“民主的起源與演化”這一部分里，通過清晰敘述希臘、羅馬這些不同時代的先賢們，各自依據(jù)自己的理念建設(shè)出了許多不同的社會制度這些歷史事實，給讀者們明確了“民主”這個概念的由來。

從民主的角度看，這種平衡的要害是限制人民使用權(quán)力。正是因為如此，才慢慢演變出了今天所謂的西方民主。而現(xiàn)在“自由民主”、“憲制民主”、“代議民主”等所謂的民主其實已經(jīng)離原來人民的統(tǒng)治、人民當(dāng)家作主越來越遠(yuǎn)。之所以很多人還趨之若鶩，完全是被那些精英階層，有產(chǎn)階級通過各種形式給偽裝了?，F(xiàn)在的西方民主已經(jīng)完全淪落為少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人的工具。因為有產(chǎn)者和精英階層曾得出結(jié)論，多數(shù)人或群氓一旦獲得參政的權(quán)力就會變成集體暴君。波里比阿認(rèn)為：民主是建立在不講原則的平等和自由之上的。西塞羅也說：把地位不等的人置于同等的位置上，這種平等實際上是最大的不平等，人民是渾渾噩噩的，民主制給他們過多的自由，必然會使他們變得盲目、任性、放縱、蔑視法律、不付出任何統(tǒng)治者。似乎他們分析的都很有道理，但就是因為如此，所以西方的民主是建立在精英統(tǒng)治的基礎(chǔ)之上的。所以也就出現(xiàn)了現(xiàn)在的代議制民主，通過人民投票選舉出他們的代表來行使人民的權(quán)力，似乎看上去很民主。但還是和盧梭說的那句話一樣：英國人自以為是自由的，他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。仔細(xì)分析西方的政治，其實就是選舉政治。投票的時候你是民主的，一旦選出來之后，他到底代表誰你就知道了。

現(xiàn)在談到民主，我們無疑就會聯(lián)想到民主可以解救新中國，民主能實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，民主能防止官員腐敗，民主能實現(xiàn)政治透明，讓人民當(dāng)家作主，參與決策??民主從柏拉圖，亞里士多德口中的“壞東西”演變成如今似乎是中國的救命稻草乃至全世界的期盼，這樣華麗的轉(zhuǎn)變深深吸引了我。

在文革時期，毛澤東發(fā)動群眾，大鳴大放、大辯論、大字報，這種做法可以說是一種民主，但是結(jié)果卻一片混亂，導(dǎo)致人人不敢言，大到派別之間的武力斗爭和群體批斗大會，小道因為一張大字報引起的家破人亡??這都是中國歷史上對民主的嘗試，現(xiàn)在回過頭來，這也許是因為民主之前沒有“自由”加以限制，導(dǎo)致少數(shù)人的利益得不到保護(hù)，惡意中傷就成了家常便飯。

改革開放的新中國，越來越注重民主建設(shè)，人民代表大會的成立就是一個很好的例子，根據(jù)國家的一切權(quán)力屬于人民和民主集中制的原則，由選民在民主選舉的基礎(chǔ)上產(chǎn)生各級人民代表大會代表，組成地方各級和全國人民代表，行使國家權(quán)力。但是這樣的民主形式并不是真正的民主，各級人民代表的選舉產(chǎn)生在我們看來仍然是如此遙遠(yuǎn)，在大多數(shù)人的一生中，參與選舉的機(jī)會少之又少。但是在中國這樣的一個人口大國，有其特殊性，抽簽和競爭性選舉都有其弊端。期待未來會有一個讓人人都覺得民主的社會。

END

文章內(nèi)容：王丹陽

2017.08.25

第二篇：民主四講讀書筆記

民主四講讀書筆記

13級經(jīng)數(shù) 4132618 滕昊媛

一 古代雅典的民主及其弊端

說實話，拿起民主四講開始閱讀時，我就覺得很有難度，好像在讀歷史課本，因為書中的語言很專業(yè)。但是深入讀進(jìn)去以后，我發(fā)現(xiàn)這本書讓我對民主有了重新的理解。書從民主的起源講起。中學(xué)時我們在學(xué)雅典文明時就曾講過雅典的民主，當(dāng)時的想法是雅典的文明真先進(jìn)，遙遠(yuǎn)的古代就已經(jīng)有了這樣進(jìn)步的思想，然而書中的詮釋并非如此。雅典時期的民主雖然實現(xiàn)了大多數(shù)公民參政議政，但是它實現(xiàn)的是私人的利益。公民雖然是占大多數(shù)，但是他們的想法并不能代表所有的利益層面，尤其是精英階層。在介紹了起源以后，作者列舉了希臘同時期的三位哲學(xué)家——蘇格拉底，柏拉圖和亞里士多德，他們師徒三人一直都對民主持反對態(tài)度。他們的想法并不是沒有道理。精英階層自小受到較高的教育，他們的決策大都從長遠(yuǎn)發(fā)展的角度，滿足國家而不是個人的利益。最理想的社會組成是一個為民眾著想的君主，少數(shù)能夠做出正確決定的貴族精英，以及大多數(shù)的公民。也許首先提出民主是個壞東西的人，但是從古至今，民主是個壞東西的說法從未停息。丘吉爾曾說民主是最壞的體制，但其他體制更壞，一般西方都認(rèn)為政府是個必不可少的壞東西，是從最差里面選最好的，西方民主是代議制民主，通過選票選舉候選人來代理選民管理國家。西方民主也是建立在政黨的基礎(chǔ)上的，但是政黨的組織又不嚴(yán)密，他們的主張受選民的影響非常大。這樣并不能實現(xiàn)能被所有人接受的民主。

二 現(xiàn)代民主與經(jīng)濟(jì)

經(jīng)濟(jì)上高度有國家（實際上是個人）控制的國家在政治上不可能是民主的，歷史上從未有過例外。就像在金正日金正恩領(lǐng)導(dǎo)下的朝鮮，很難說是民主的，他們的政治體制看上去更像是古代所說的寡頭制，完全是一人統(tǒng)治?，F(xiàn)代西方民主中，民主賴以存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是自由市場經(jīng)濟(jì)，在經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)決定政治。市場經(jīng)濟(jì)要求進(jìn)入經(jīng)濟(jì)活動中的人必須享有自主的權(quán)利，交換雙方以平等的資格出現(xiàn)在市場上，有權(quán)自由處置自己的產(chǎn)品。商品交換與市場經(jīng)濟(jì)折射出的是民主精神，多元化的市場經(jīng)濟(jì)才能撬開政治開放的鎖。

另一方面，對于民主與資源分配的關(guān)系，我們始終強(qiáng)調(diào)資源分配應(yīng)該強(qiáng)調(diào)效率優(yōu)先。在推進(jìn)民主化進(jìn)程后，資源會重新洗牌分配，經(jīng)濟(jì)一定會倒退，所以，民主、經(jīng)濟(jì)、資源分配三者緊密聯(lián)系，都不容忽視。

第三篇：《民主四講》讀書筆記

《民主四講》讀書筆記

中山大學(xué)公共政策學(xué)廖遠(yuǎn)

《民主四講》這本書屬于“文化：中國與世界”新論叢書。在緣起部分，有一段話引起了我的注意：“近百年來我們過于迫切地想把自己納入這樣那樣的普遍性模式，實際忽視了中國文明的獨特性。同時，我們以過于急功近利的實用心態(tài)去了解學(xué)習(xí)西方文明，也往往妨礙了我們更深刻地理解西方文明內(nèi)部的復(fù)雜性和多樣性。21世紀(jì)的中國人應(yīng)該已經(jīng)有條件以更為從容不迫的心態(tài)、更為雍容大氣的胸襟去重新認(rèn)識中國與世界。[1]”這一觀點可以很好地體現(xiàn)在《民主四講》這本書中，作者是帶著一種批判的態(tài)度來分析西方民主的，正如他所說：“這本書的目的不僅僅是為了介紹，也不僅僅是為了贊賞；在很大程度上，它的目的是要對西式民主進(jìn)行批判和反思。[2]”通過批判和反思，我們能更好地發(fā)展適合我國的民主模式。

一、民主模式應(yīng)體現(xiàn)時代性

民主是好東西，但其模式卻是多種多樣的，我們該如何對待各個時期和各個地區(qū)的各種模式的民主？在作者看來，民主的實效是區(qū)別什么模式的民主是好民主的關(guān)鍵因素。同時，作者認(rèn)為民主的模式不是一成不變的，應(yīng)該以一種發(fā)展的眼光來看待它：“正確的態(tài)度是，隨著時代的變遷，在不同經(jīng)濟(jì)、社會、文化環(huán)境下，應(yīng)該不斷探索實現(xiàn)民主的新方式。[3]” 在看這本書的同時，我在思考著一個問題：什么樣的民主模式是適合中國的？

書的第一講是民主的起源和演化，主要討論民主發(fā)展的歷史過程，探究為什么它會從“壞東西”變成了“好東西”。[4]書中說道，民主最原始最簡單的含義是“統(tǒng)治歸于人民”或人民主權(quán)。更準(zhǔn)確地說，由全體人民（而不是他們選出來的代表）平等地、無差別地參與國家決策和進(jìn)行國家管理。[5]很顯然，這種形式的民主是最公平的，是真正意義上的民主，從這個意義上說，這是最好的民主。古希臘的雅典民主可以說最接近于這種模式，雖然雅典的公民只占總?cè)丝冢òㄅ`）中的少數(shù)，但是在公民中，雅典人真正實現(xiàn)了民主。但是作者認(rèn)為，今天講民主時往往都背離了民主的原意。由于“自由”與“憲政”概念的提出，民主的適用范圍被限制了，經(jīng)過長期的異化，民主的原意被徹底顛覆了：把選舉代表放在第一位，而把人民的決定權(quán)放在第二位，“民主”完成了從“人民統(tǒng)治”向“人民選擇統(tǒng)治者”的轉(zhuǎn)型：“人民”變成了“選民”；“民主”變成了“選主”。[6]而作者認(rèn)為，當(dāng)“自由的”、“競爭性的”選舉實現(xiàn)了普選后，人民依然不能當(dāng)家作主，因為選舉的“貴族”、“寡頭”性質(zhì)還在。由于實行像雅典一樣的直接民主不現(xiàn)實，因此作者認(rèn)為民主的原則至少要求所有的公民都應(yīng)有擔(dān)當(dāng)公職的平等機(jī)會，雖然選舉權(quán)的限制大大減少了，普選實現(xiàn)了，但是與此同時，當(dāng)選者的財產(chǎn)資格也逐漸消失。這兩個變化使人們相信，只要政府是經(jīng)過普選產(chǎn)生的，它就是民主的；相反，只要政府不是經(jīng)過普選產(chǎn)生的，它就不是民主的。在此過程中，民主的概念被偷換了：從人民行使主權(quán)的政體變?yōu)槿嗣褡鳛闄?quán)力來源的政體；政治平等的概念也被偷換了，從公職分布的平等變?yōu)榱诉x舉權(quán)的平等。[7]

然而，雅典式的民主卻被人們認(rèn)為是“壞東西”，而異化的民主則被認(rèn)為是“好東西”，這是為什么呢？從作者的觀點來看，關(guān)鍵還是一個字——“錢”。雅典的民主模式最符合民主的原意，即人民當(dāng)家作主。但是由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展使社會產(chǎn)生分化，一小部分人成為富裕階層，而大部分人是窮人，如果真的讓大多數(shù)的人民掌握政權(quán)，那必定會威脅富人的利

益，特別是威脅到他們的財產(chǎn)。因此，當(dāng)民主受到“自由”與“憲政”的限制后，富人階層才終于接受了“民主”。正如書中引用雪瓦斯基的觀點：如果有產(chǎn)階級得不到對其財產(chǎn)權(quán)的保障，他們是拼死也不會接受民主的。[8]因此，作者認(rèn)為：今天我們看到的所謂“民主”都是經(jīng)過改頭換面的民主，它們是異化后的民主、去勢化后的民主、無害化的民主、去功能化的民主。經(jīng)過“自由”、“憲政”、“代議”、“選舉”、“多元”一刀刀閹割之后，民主已從難以駕馭的烈馬變成了溫順的小羊；窮人已沒有辦法利用它來實現(xiàn)他們最想實現(xiàn)的目標(biāo)，他們甚至不再知道自己最想實現(xiàn)的目標(biāo)是什么；富人也沒必要害怕這種“鳥籠民主”，鳥籠內(nèi)外依然是他們的天地。對有產(chǎn)階級而言，既有唬人的“民主”之名，又無可怕的“民主”之實，這種玩意兒不是“好東西”又是什么？在這里，作者還引用了一句拿破侖的名言：“真正的治國之道是利用民主的形式來行使貴族統(tǒng)治?！盵9]

我認(rèn)為作者的觀點有失偏頗。作者看到現(xiàn)存民主模式存在的弊病，這點我非常贊同。現(xiàn)在的民主確實是有錢人的民主，窮人只能充當(dāng)看客，而這還是在發(fā)達(dá)國家，而大多數(shù)發(fā)展中國家所謂的民主都是拿來騙老百姓的。但是卻不能完全否認(rèn)當(dāng)代民主的存在價值。一個事物在其特定階段會有其特有形態(tài)，當(dāng)蝴蝶還是毛毛蟲時，我們可以罵它難看，卻不能說它一無是處。民主也一樣。我認(rèn)為，民主是個好東西，無論任何時候，只要它適應(yīng)時代的發(fā)展。過去，雅典人實現(xiàn)了一種直接民主的模式，但是那是建立在奴隸制的基礎(chǔ)上，那是那個時代的“民主”；后來，時代變了，雅典民主也消亡了，隨之而來產(chǎn)生了羅馬共和國，而后是羅馬帝國，它們都沒有采用古希臘的民主制，為什么？因為不適用。其實民主不過是人類歷史的其中一種政權(quán)模式而已，雖說從現(xiàn)在的觀點來看它更符合正義，但是合適不合適，那是另一回事。再后來到了中世紀(jì)，民主便基本消失了，但是我們不能因此而批判中世紀(jì)的如何如何地不尊重人權(quán)，如何如何黑暗，畢竟封建君主制的存在對于當(dāng)時來說還是有合理性的，當(dāng)時的人民大眾還就是服從君主，你跟他們談民主那就是對牛彈琴。終于到了文藝復(fù)興，人文主義開始興起，人們終于感到了個人價值的存在，個人自由觀念逐漸萌發(fā)；再后來，法國大革命爆發(fā)，使有產(chǎn)者再次看到人民的恐怖力量，因此，就有了“自由”與“憲政”對民主的限制，有產(chǎn)者終于接受了民主。隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，由于社會分配的不公平，以工人階級為主要代表的人民不斷掀起奪取政權(quán)、維護(hù)合法權(quán)益的高潮，迫使統(tǒng)治階級逐步作出妥協(xié)，逐漸地滿足人民的各種合理要求，使資本主義社會發(fā)展成為改良的資本主義社會以及后來的福利國家?？梢钥闯?，在漫長的人類文明史中，人類的政權(quán)模式一直處在變化之中，民主也一直處在變化之中。

政權(quán)組織模式的選擇的根本價值取向是：應(yīng)該由多數(shù)人來統(tǒng)治少數(shù)人還是又少數(shù)人來統(tǒng)治多數(shù)人。民主認(rèn)為應(yīng)該又多數(shù)人來統(tǒng)治少數(shù)人，這一點現(xiàn)在的人們都認(rèn)可了，少數(shù)服從多數(shù)才是符合正義的。但是這并不代表現(xiàn)在的人們真的會按照民主原則來做。畢竟，真正的民主是一種理想狀態(tài)，是人類希望到達(dá)的境界和未來努力的方向，但是從現(xiàn)實的角度看，由于各種條件的制約，人民當(dāng)家作主目前還是很難實現(xiàn)。比如民主的鞏固，雖然歷史上經(jīng)歷過“第一波”、“第二波”的民主化浪潮，但是在許多發(fā)展中國家都出現(xiàn)了民主的倒退，因此，民主的鞏固受到了挑戰(zhàn)。另外還有民主的質(zhì)量問題。如作者在書中所說：嚴(yán)酷的現(xiàn)實告訴我們，即使民主的游戲規(guī)則被大多數(shù)人接受，即使民主體制得以鞏固，未必所有的民主體制都是美好的。任何人只要對被看作民主的國家稍作比較（例如挪威與印度比較，或澳大利亞與菲律賓比較），就會了解已經(jīng)鞏固的民主也有質(zhì)量上的差別：有些民主質(zhì)量高，有些民主質(zhì)量低下，還有些民主不上不下。因此，民主也有優(yōu)劣之分。[10]而這種優(yōu)劣是應(yīng)該從民主的實效來看的，而不是看民主的形式。我們不能為了實現(xiàn)一種所謂的真正的民主形式而不顧一切，不能為了民主而民主，我們應(yīng)該想清楚，實現(xiàn)民主到底是為了什么？人民掌握政權(quán)到底是為了什么？是為了當(dāng)當(dāng)統(tǒng)治者，耍一下威風(fēng)？或是為了掠奪富人的財產(chǎn)、報復(fù)富人，就像曾經(jīng)的共產(chǎn)主義運(yùn)動？還是為了全體人民乃至全人類的福祉？這些問題引出了本書最后一

講涉及到的內(nèi)容——民主的實效。

二、民主是為了實現(xiàn)社會進(jìn)步和人民幸福

書中用了兩種標(biāo)準(zhǔn)來衡量現(xiàn)存民主的實效：一是用工具性標(biāo)準(zhǔn)來衡量，如民主是否有利于經(jīng)濟(jì)增長，是否有利于促進(jìn)社會公平，是否有利于增進(jìn)人們的幸福感等。二是用民主本身的尺度來衡量民主的實效，即現(xiàn)實的民主制度多大程度上是按照民主方式運(yùn)作的？[11]關(guān)于工具性標(biāo)準(zhǔn)書中得出的結(jié)論是：

1、民主不一定能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長，也不一定阻礙經(jīng)濟(jì)增長，還得具體環(huán)境具體分析；

2、民主政體本身并不一定會帶來更高水平的社會公正；

3、民主制度不一定會帶來幸福。這三個結(jié)論都是作者在綜合各國研究機(jī)構(gòu)的調(diào)查研究成果而得出的結(jié)論，在此我不對它們的正確與否作出評論，我只是想說，既然人們把經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會公正以及幸福作為衡量被認(rèn)為是“好東西”的民主的實效，說明了經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會公正、幸福這三個標(biāo)準(zhǔn)在人們心中有很高的地位，是人們普遍的追求，那么實現(xiàn)民主，不恰恰應(yīng)該以實現(xiàn)這三個標(biāo)準(zhǔn)為最終目的嗎？

因此，我認(rèn)為：民主是為了實現(xiàn)社會進(jìn)步和人民幸福。在這里我把經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會公正合稱為社會進(jìn)步。因此，應(yīng)該實行什么樣的民主，一種民主是“好民主”還是“壞民主”，都應(yīng)該以能否實現(xiàn)社會進(jìn)步和人民幸福為根本出發(fā)點。

當(dāng)民主的實現(xiàn)以社會紛爭不斷、停滯不前甚至倒退為代價時，民主也就失去了它存在的價值。進(jìn)步是人類社會的主旋律，民主只是一種手段，是為了推動社會更好地前進(jìn)，而經(jīng)濟(jì)發(fā)展則是社會進(jìn)步的推動力，因此無論是什么民主模式，只有推動了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的模式才是好的模式。

而人民辛勤參與生產(chǎn)勞動，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，是為了使自己過上好的生活，是為了個人的幸福，因此，民主作為一種政治體制，作為一種手段，應(yīng)該最大限度地符合社會生產(chǎn)力的發(fā)展要求，使社會穩(wěn)步發(fā)展，使人民生活幸福。

只有這樣的民主，才是好民主。

書中提到了西方研究機(jī)構(gòu)的研究結(jié)果表明，中國民主程度很低，但是人民的幸福指數(shù)卻挺高的。[12]雖然我不敢說中國的幸福指數(shù)真的很高，但是無論如何，這恰好表明了不是只有西方的那一套民主才叫“民主”，不是符合了西方標(biāo)準(zhǔn)的民主才是好民主，才會實現(xiàn)幸福，是不是好民主，還得看該民主模式適不適合一國的國情。那么什么樣的民主模式才適合中國呢？

三、中國的民主

書的最后作者對民主制度進(jìn)行了反思，其中提到了“民主赤字”，即掛著“民主”的招牌，但徒有其表。比如“美國的民主赤字”、“加拿大的民主赤字”、“澳大利亞的民主赤字”等等。民主的赤字表現(xiàn)在很多方面，最主要的是三個方面：投票率的下降、政黨的衰落，民眾對各種政治機(jī)構(gòu)和政治人物的信任度下降。這三種現(xiàn)象并不局限于個別國家，而是在相當(dāng)多的所謂“民主”國家都可以觀察到。[13]為什么會出現(xiàn)“民主赤字”？為什么原來在西方國家運(yùn)轉(zhuǎn)良好的民主制度也會出問題啦？關(guān)鍵問題還是——時代變了，民主制度卻沒有變，矛盾就產(chǎn)生了。因此還是那句話：“正確的態(tài)度是，隨著時代的變遷，在不同經(jīng)濟(jì)、社會、文化環(huán)境下，應(yīng)該不斷探索實現(xiàn)民主的新方式。[3]”

中國的民主現(xiàn)狀是很復(fù)雜的。

首先我們用社會進(jìn)步和人民幸福的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國的民主現(xiàn)狀：中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果在近三十年來有目共睹，但是這是以犧牲了很多民主權(quán)利為代價換取的，比如城市房屋的強(qiáng)行

拆遷、強(qiáng)制征收農(nóng)民土地、各種“血汗工廠”榨取工人剩余價值。然而經(jīng)濟(jì)的發(fā)展卻反過來促進(jìn)了民主的發(fā)展，這三十年來，人民的自由權(quán)利得到越來越多的保障，社會輿論環(huán)境也越來越寬松，政府服務(wù)意識在逐漸加強(qiáng)。中國的不民主的體制照樣實現(xiàn)了社會的進(jìn)步，說明一種政治模式只要適應(yīng)了時代的發(fā)展，就有可能推動社會的進(jìn)步，而不一定非要嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)意義上的民主制。但是目前中國的發(fā)展遇到了瓶頸，這說明中國的政治體制需要進(jìn)行改革了，大方向必定是符合世界潮流的民主改革，但是，注重自身特點才是關(guān)鍵。

如果從民主原則來分析中國的民主現(xiàn)狀，即用平等的參與、平等的代表和平等的影響[14]來衡量中國的政治體制是否民主，那么我們只能說中國的民主之路還很遙遠(yuǎn)。總結(jié)起來就是書中的一段話：有些社會群體基本上不參與政治，另一些社會群體則積極參與政治；有些社會群體的利益和偏好很難在政治過程中得到代表，另一些社會群體的利益和偏好在政治過程中得到充分、甚至過度的代表；政府對某些社會群體的需要和要求作出積極回應(yīng)，對另一些社會群體的需求和要求卻不作出回應(yīng)。[15]

客觀來說，隨著社會進(jìn)步，中國的公民權(quán)得到越來越多的保障，這在一定程度上有利于中國民主的發(fā)展。而隨著時代的變化，中國的政治體制已經(jīng)不適應(yīng)發(fā)展的需要了，因此，中國要想繼續(xù)實現(xiàn)社會的持續(xù)進(jìn)步和人民的生活幸福，必須改革政治制度了。這要看黨的魄力和智慧了。至于中國的政治改革應(yīng)該怎么改，中國應(yīng)該實行什么樣的民主模式，由于個人能力、學(xué)識以及閱歷有限，我也無法提出有建設(shè)性的意見，在這里只能把作者的關(guān)于民主發(fā)展的建議作為參考列出：

第一，用抽簽代替選舉，增強(qiáng)民眾政治參與的力度。

第二，加強(qiáng)商議，提高民眾政治參與的深度。

第三，利用現(xiàn)代電子技術(shù)，提高民眾政治參與的廣度。

第四，超越政治民主，將民主的原則適用于更廣泛的范圍，尤其是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。[16]

我始終認(rèn)為，民主只是一種手段，或許人類歷史發(fā)展到某個階段它會消失，但是無論如何，社會進(jìn)步和人民幸福才是我們應(yīng)該永遠(yuǎn)追求的目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王紹光.民主四講.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.8，“文化：中國與世界”新論緣起第5頁

[2]王紹光.民主四講.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.8，前言第4頁

[3]同上第3頁

[4]同上第3頁

[5]王紹光.民主四講.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.8，第2頁

[6]同上第45頁

[7]同上第65-66頁

[8]同上第69頁

[9]同上第69-70頁

[10]同上第75頁

[11]同上第191頁

[12]同上第200頁

[13]同上第244頁

[14]同上第205頁

[15]同上第205頁

[16]同上第245-256頁

第四篇：美學(xué)四講讀后感

美學(xué)四講讀后感

美學(xué)四講讀后感

（一）人經(jīng)常感嘆人生無常，去日苦多，時間一去不復(fù)返，總希望把時間喚醒、逆轉(zhuǎn)和凝練，藝術(shù)便能滿足人的這種要求。時空從人們現(xiàn)實地把握世界的感性知覺變?yōu)轶w驗人生的心理途徑，它直接地喚醒、培育、塑造人的自覺意識，豐富人的心靈，去構(gòu)建這個藝術(shù)——心理情感的本體世界，以確認(rèn)人類的生存和人的存在。

藝術(shù)把時空凝凍起來，成為一個永久的現(xiàn)在，這種凝練的時空，它毫不真實，卻永不消逝。藝術(shù)勾銷時間，這種勾銷卻使心理增長。時空本是人類把握世界的感性方式，藝術(shù)里的時空卻成為人類心理增長的途徑。人類和個體都通過時間的體驗而成長。

如“康德”所云，只有天才才能創(chuàng)造藝術(shù)。他指的天才并不是天資，而是指

藝術(shù)作為審美理想的表現(xiàn)，有將深刻的人生內(nèi)容轉(zhuǎn)化為藝術(shù)形式的偉大才能，以造成偉大的意識層。這種創(chuàng)作是“無法之法”，它不能教，沒有固定的法則方式，純靠藝術(shù)家個人去捕捉從而去表現(xiàn)那既有理性內(nèi)容、又不能用概念來認(rèn)識和表達(dá)的東西，創(chuàng)造既是典范又是獨創(chuàng)的富有人生意味的作品。

人生境界、生命感受和審美能力（包括創(chuàng)作和欣賞）的個性差異，具有本體的意義，即那似乎是被偶然扔入這個世界、本無任何意義的感性個體，要努力去取得自己生命的意義。這種意義不能邏輯地產(chǎn)生出來，而必須由自己通過情感心理來尋索和建立，所以它不只是發(fā)現(xiàn)自己、尋覓自己、而是去創(chuàng)造、建立那只能活一次的獨一無二的自己。人作為個體生物是如此之偶然、短促和艱辛，而死卻是必然和容易，所以人不能是工具、手段，人是目的自身。藝術(shù)是人的感性存在的對映物，它就存在于人的日常經(jīng)驗中，這即是心理——情感

本體。

當(dāng)藝術(shù)品完全失去社會功用，僅供審美觀賞，成為“純粹美”時，它們即將成為“完美”的裝飾而趨向衰亡。藝術(shù)品如何從實用、功利的人工制作向所謂的純藝術(shù)的審美過渡，正是有關(guān)心理——情感本體的建構(gòu)關(guān)鍵之一。

生命是一堆印象、材料而已，作為美的藝術(shù)，正是通過形式的尋覓和創(chuàng)造而積淀著生命的力量、時代的激情。從而使此形式自身具有生命、力量和激情。這即是生活積淀。原始積淀是審美，藝術(shù)積淀是形式，生活積淀是藝術(shù)。

在生活中去做非功利的省視，在經(jīng)驗中去進(jìn)行情感的凈化，從而使經(jīng)驗具有新鮮性、客觀性、開拓性，使生活本身變?yōu)閷徝酪馕兜念I(lǐng)悟和創(chuàng)作，使感知、理解、想象、情欲處在不斷變換的組合中。于是藝術(shù)作品不再只是供觀賞的少數(shù)人物的產(chǎn)品，而日益成為每個個體存在的自我完成的天才意識，個體先天的潛力、才能、氣質(zhì)將充分實現(xiàn)，它迎接

積淀、組建積淀卻又打破積淀，于是積淀常新、藝術(shù)常新、審美常新！

藝術(shù)正是人類這種作為精神生命本體在不斷伸延著的物態(tài)化的確證。人們在這種物態(tài)化的對象中，直觀到自己的生存和變化而獲得精神上的培養(yǎng)，增添自我生命的力量，因此所謂的生命力就不只是生物性的原始力量，而是積淀了社會歷史的情感，這也就是人類的心理本體的情感部分，它是“人是值得活著的”的強(qiáng)有力的確證。藝術(shù)的最高價值便不過如此，不可能有比這更高的價值了。無論是科學(xué)或道德都沒有也不可能達(dá)到這個有關(guān)生命意義的價值，所以，藝術(shù)及其意味作為歷史性與開放性之同一，不只是回首過去，也不只是現(xiàn)實體驗，它同時是指向未來的。它和時間一樣，把過去、現(xiàn)在、未來融為一體，是無時間的時間，所以它是永恒的，只要人類永恒的話。

只有抽象的才是具體的。這里的抽象既不是現(xiàn)實事物變形抽象，也不只是

情感表現(xiàn)形態(tài)抽象，而是對世界、宇宙、人生的情理交融的領(lǐng)悟的抽象，這種抽象是概念抽象所不可能有的。美感盡管不能脫離形、色、聲、體的感知、想象和憎愛、欲望，但其高級形態(tài)卻完全超越這種感知、想象和情欲，而進(jìn)入某種對人生、對宇宙的整個體驗的精神境界。音樂之所以比其他許多藝術(shù)常常更能達(dá)到某種哲理的深度，也是因為這最高哲理是訴諸人的感受，情感的人生——宇宙感懷，這也就是藝術(shù)作品的“意味層”。“微妙無形，寂寞無聽”（阮籍）。

大自然之令人魂消骨蝕，不僅不只是耳目器官，而且也不只是心意情感的感受理解，還是整個生命和存在的全部投入。在中國呈現(xiàn)為與大自然相融會的“天人合一”的精神境界。悅耳悅目，悅心悅意，悅志悅神。“上下與天地同流”“大樂與天地同和”，只有當(dāng)人與自然完全吻合一致，才能達(dá)到所謂“極樂”“至樂”的審美境界和感受，也就在這時空中超越了時空?！爸翗窡o樂”不是宗教，而

是審美。它不厭鄙，不拋棄感性，不否定，不拋棄內(nèi)在的和外在的自然，它是在感性自身中求得永恒。在中國，作為崇高感受的悅志悅神主要表現(xiàn)為一種生命力量的正面昂奮，即所謂“天性健”的陽剛氣勢，表現(xiàn)為一種“與天地參”的人的自然化。

藝術(shù)是人類的一種記憶，是人類的自我意識，藝術(shù)不是為審美而出現(xiàn)或創(chuàng)造的。可喻不可喻，可解不可解。理之于詩，如水中鹽，有味無痕，性存體匿。即之愈稀，味之無窮。

人作為感性生命的存在，終歸是要死亡的，個體的生命都在有限的時空之中，因此，人追求超越這個有限，追求超越這個感性的個體存在，而期待、尋求那永恒的本體或本體的永恒。

美學(xué)四講讀后感

（二）李澤厚《美學(xué)四講》，麥堅老師推薦的一本書，其中課題講到的是幾種美的本質(zhì)論。到此課題的時候應(yīng)該仔細(xì)的閱讀并加于記錄。

書本第一節(jié)談美學(xué)是什么的內(nèi)容，解釋美學(xué)從無到有，至今為止有一部分學(xué)者特別是作家和藝術(shù)家認(rèn)為美學(xué)不能作為藝術(shù)學(xué)科而存在，究竟美學(xué)能不能在為一種藝術(shù)呢，美學(xué)研究的又是什么內(nèi)容呢？

美學(xué)不能作為藝術(shù)理論，人類美不能憑著理論來研究美，但是美學(xué)他是一門藝術(shù)哲學(xué)，現(xiàn)階段來說他是哲學(xué)里面的一種，研究美學(xué)的學(xué)者都是哲學(xué)家，黑格爾，鮑姆嘉通，休謨……

而哲學(xué)是研究人類詞語，人生的詩的研究人的一種學(xué)科，所以美學(xué)與人的生活悉悉相關(guān)，從而得出美學(xué)的存在與時代。社會有著必然的聯(lián)系。例如：在自然資本主義時期，藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域是以浪漫主義（包括批判的現(xiàn)實主義）到印象派的自我表現(xiàn)為特征；帝國主義瓜分殖民地引起世界大戰(zhàn)的時期，藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域是抽象主義以丑為美以苦為樂的自我抗議的異化理論和藝術(shù)符號為特征。第二次世界大戰(zhàn)以后則進(jìn)入后帝國

主義時期，殖民地已紛紛獨立，構(gòu)成了龐大的第三世界，現(xiàn)代化科技和生產(chǎn)力的猛增，跨國公司的強(qiáng)大，中小型企業(yè)的繁榮，白領(lǐng)工人的擴(kuò)大……使世界的經(jīng)濟(jì)，政治，文化日益在進(jìn)入一個新的階段，在藝術(shù)——美學(xué)領(lǐng)域，則以多元化的不拘一格，藝術(shù)與日常生活的空前廣泛地滲透，花樣翻新的加速度和商業(yè)文化與反商業(yè)文化的對抗和對流等為特征。

美學(xué)四講讀后感

（三）《美學(xué)四講》中，作者從“自然的人化”的觀念出發(fā)，倡“人類學(xué)歷史本體論”之說，立宏觀理論體系，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，氣魄恢宏，不單回應(yīng)了現(xiàn)時流行的中外各美學(xué)流派，而且從哲學(xué)高度，以主體的實踐和積淀，統(tǒng)一社會與自然，探討美與人的本體存在、美感與心理情感的“數(shù)學(xué)方程式”、藝術(shù)產(chǎn)品與藝術(shù)作品、“后現(xiàn)代”等等問題，提出美與與人類命運(yùn)相關(guān)連的前景。

全書分四部分，依次回答四個問

題：美學(xué)是什么？美是什么？美感是什么？藝術(shù)是什么？作者基于這些問題意識，分別在四講中探討了美學(xué)領(lǐng)域的諸多復(fù)雜命題。這里既有對從古至今具有代表性的各家各派的觀點的評析，又有自己的一家之見。由于引入了大量生動貼切的例證，文字風(fēng)格也淺顯暢達(dá)，所以這本書雖然要作美概論看，但讀來又絲毫不覺得繁瑣可畏。整體上作者以簡潔有力、極為濃縮的文筆，旁征博引，娓娓而談，引領(lǐng)讀者通過仔細(xì)閱讀和深入思考而走入金碧輝煌的美學(xué)宮殿。

在四講中，我收益最大的是李澤厚先生對美和美感的見解。

關(guān)于美

中國傳統(tǒng)把一切能作為欣賞對象的事物都叫美，而李澤厚認(rèn)為這是把美的概念泛化了。美既然是具有肯定性價值的審美對象，那么美總會有一定的感性形式，于是他認(rèn)為美必須具有感性形式，從而訴諸人的感性。這就談到了審美對象問題。李澤厚把它解釋為：人的

主觀情感、意識與對象結(jié)合起來，達(dá)到主客觀在‘意識形態(tài)’的統(tǒng)一，才能產(chǎn)生美。

李澤厚認(rèn)為美的根源就是“自然的人化”，即實踐。所謂“自然的人化”是物質(zhì)化，是物質(zhì)生產(chǎn)勞動實踐。美的本質(zhì)是“人類和個體通過長期實踐所自己建立起來的客觀力量和活動?！?/p>

“美是真與善的統(tǒng)一，也就是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一?！焙弦?guī)律性是社會美的方面，而從客觀對象說，合目的性則是自然美的方面。他從社會美到自然美進(jìn)一步說明了人類總體的社會歷史實踐創(chuàng)造了美。

關(guān)于美感

李澤厚認(rèn)為美感問題屬于心理科學(xué)范圍，是審美心理學(xué)所專門研究的課題。(京ICP備13016261號-1)西方美學(xué)家認(rèn)為美是美感所創(chuàng)造出來的，而這個過程有一個中介，就是主觀的審美心理。因此研究美感就需要從審美心理研究。

美感首先是悅耳悅目，這里耳目不

只是認(rèn)知而是享受，這享受也不只是生理快感，而是身心愉悅。其次是悅心悅意，最高的形式也是最高的境界就是悅志悅神，它是道德基礎(chǔ)上達(dá)到某種超道德的人生感性境界，它不僅不只是耳目器官，而且也不止是心意情感的感受理解，而且還是整個生命和存在的全部投入。黑格爾認(rèn)為與崇高有關(guān)，是一種崇高感，而在中國則可以理解成“天人合一”的精神境界。

李澤厚在《美學(xué)四講》中所講的美學(xué)是哲學(xué)美學(xué)，是美的哲學(xué)。美屬于哲學(xué)范疇，研究的是美的本質(zhì)問題，而美感則屬于心理學(xué)范疇，研究的是審美心理的問題。但是它們都可以從哲學(xué)的高度，從人類學(xué)本體論出發(fā)，用“自然的人化”觀念來探討，于是，歸根到底關(guān)于美與美感到底是什么的問題又可以用“自然的人化”來解釋。因此，“自然的人化”既是研究美與美感的出發(fā)點，又是美與美感的歸宿。

第五篇：《美學(xué)四講》讀后感

《美學(xué)四講》讀后感

通過課下閱讀《美學(xué)四講》這本書籍，我對“美”以及藝術(shù)與美學(xué)之間的關(guān)系有了更加深入清晰的了解。

這本書分為四部分，分別從“美學(xué)的對象與范圍”、“談美”、“美感談”和“藝術(shù)雜談”這四方面探索了美學(xué)領(lǐng)域的諸多復(fù)雜命題。這里既有對從古至今具有代表性的各家各派的觀點的評析，又有作者自己的一家之見。

在《美學(xué)四講》中，我收益最大的是李澤厚先生對美和美感的見解。中國傳統(tǒng)把一切能作為欣賞對象的事物都叫美而李澤厚認(rèn)為這是把美的概念泛化了。美既然是具有肯定性價值的審美對象，那么美總會有一定的感性形式，于是他認(rèn)為美必須具有感性形式，從而訴諸人的感性。這就談到了審美對象問題。李澤厚把它解釋為：人的主觀情感、意識與對象結(jié)合起來，達(dá)到主客觀在‘意識形態(tài)’的統(tǒng)一，才能產(chǎn)生美。李澤厚認(rèn)為美的根源就是“自然的人化”，即實踐。所謂“自然的人化”是物質(zhì)化，是物質(zhì)生產(chǎn)勞動實踐。美的本質(zhì)是“人類和個體通過長期實踐所自己建立起來的客觀力量和活動?！薄懊朗钦媾c善的統(tǒng)一，也就是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一?！焙弦?guī)律性是社會美的方面，而從客觀對象說，合目的性則是自然美的方面。他從社會美到自然美進(jìn)一步說明了人類總體的社會歷史實踐創(chuàng)造了美。

李澤厚認(rèn)為美感問題屬于心理科學(xué)范圍，是審美心理學(xué)所專門研究的課題。西方美學(xué)家認(rèn)為美是美感所創(chuàng)造出來的，而這個過程有一個中介，就是主觀的審美心理。因此研究美感就需要從審美心理研究。美感首先是悅耳悅目，這里耳目不只是認(rèn)知而是享受，這享受也不只是生理快感，而是身心愉悅。其次是悅心悅意，最高的形式也是最高的境界就是悅志悅神，它是道德基礎(chǔ)上達(dá)到某種超道德的人生感性境界，它不僅不只是耳目器官，而且也不止是心意情感的感受理解，而且還是整個生命和存在的全部投入。黑格爾認(rèn)為與崇高有關(guān)，是一種崇高感，而在中國則可以理解成“天人合一”的精神境界。李澤厚在《美學(xué)四講》中所講的美學(xué)是哲學(xué)美學(xué)，是美的哲學(xué)。美屬于哲學(xué)范疇，研究的是美的本質(zhì)問題，而美感則屬于心理學(xué)范疇，研究的是審美心理的問題。但是它們都可以從哲學(xué)的高度，從人類學(xué)本體論出發(fā)，用“自然的人化”觀念來探討，于是，歸根到底關(guān)于美與美感到底是什么的問題又可以用“自然的人化”來解釋。因此，“自然的人化”既是研究美與美感的出發(fā)點，又是美與美感的歸宿。

這本書的內(nèi)容理解起來有點兒偏理論，在今后繼續(xù)學(xué)習(xí)美學(xué)課程中，我要將設(shè)計和美學(xué)理論聯(lián)系起來，從而更深入地體驗美學(xué)的所在意義。