第一篇：淺議正義

“正義”這個詞現(xiàn)在隨處可見，報紙、電視、網(wǎng)絡(luò)無不在不厭其煩地重復(fù)著這個詞。公平正義，正義通常都是和公平連起來說的。公平是什么，通俗的話語就是一碗水端平，這很多人都知道；但正義是什么，大多數(shù)人可能說不上來，沒有確切定義，唯一能夠確定的就是這是一個褒義詞語。正義，對我國民眾來說，既熟悉又陌生。

正義到底是什么？這好像用

中國詞匯闡述不了，我國傳統(tǒng)思想里也沒有關(guān)于什么是正義的更深闡述，“正義”這詞是個“舶來品”。定義其為“舶來品”，好像有點(diǎn)不雅觀，但不可質(zhì)疑的是，正義的思想源泉在西方，這也是我國民眾對正義既熟悉又陌生的真正原因。

我國的古籍如果出現(xiàn)有“正義”這詞的話，多是“正確的、正當(dāng)?shù)摹币馑?，如《史記·游俠列傳》：“今游俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果”，這里的“正義”屬于“正確”的意思；又如魏晉南北朝時曹植所做的《七啟》：“覽盈虛之正義，知頑素之迷惑”，這里的“正義”寓為“本質(zhì)的意義”。當(dāng)然，我國也會說“正義之人”，但這里的“正義”通常對應(yīng)的是“奸邪”，與西方所闡述的做個“正義的人”的內(nèi)涵是完全不同的。在唐朝，還不把“正義”當(dāng)名詞使用，而是當(dāng)動詞使用，又名“注疏”，是一種經(jīng)注兼釋的注釋。總的說來，正義這詞都是散落于各種古文集中，當(dāng)一個普通詞語來使用，并沒有系統(tǒng)的思想闡述正義的含義。

如果非要用一個產(chǎn)自我國的詞語來闡述相當(dāng)于西方“正義”這詞含義的話，我覺得“良心”這詞更合適。我國民眾對“良心”這個詞很熟悉，也自有其自己的一番理解。通常都說做事、做人要對得起自己的良心，好像如果良心沒有了，就不能成其為人了，自己也就不是自己了。西方的做個“正義的人”，就相當(dāng)于我國的做個“良心的人”，都是好像冥冥之中有一種約束力，約束我們應(yīng)該做正確的事情，而不是為所欲為。但“正義”和“良心”，二者還是不能完全等同。我國的思想史是以儒家思想為整個核心的，并沒有關(guān)于何謂良心的系統(tǒng)闡述，而西方整個思想史，都是以正義的討論為核心的，從而導(dǎo)致西方的“正義”的內(nèi)涵要豐富得多，這也是我們要研究學(xué)習(xí)這個詞的真正原因。當(dāng)然，并不是說我們沒有何謂良心的系統(tǒng)思想就劣，西方有正義的系統(tǒng)思想就是優(yōu)，這里沒有孰優(yōu)孰劣的問題，僅是因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在多用“正義”這個詞，就盡力地理解它罷了。

柏拉圖用厚厚的一本《理想國》開啟了西方何謂正義的大討論。照柏拉圖的意思，為什么要做個正義的人呢，因?yàn)檎x是人心靈的德性，按照這德性行動，人才能得到真正的快樂；那如何做個正義的人呢，當(dāng)然就是“各盡其職即為正義”，就比如說上天賦予你的天賦就是打鐵技術(shù)特別好，那你如果要做個正義的人的話，就該利用這天賦努力做個鐵匠，這也是他為什么主張非要“哲學(xué)王”當(dāng)統(tǒng)治者，即使該“哲學(xué)王”不愿意也要強(qiáng)迫他做，因?yàn)檫@是他的天職，這也就是每個人的“正義”。我認(rèn)為，這里也可以看出在最初時候我國與西方育人觀的分歧：柏拉圖強(qiáng)調(diào)利用個人天賦做好本分工作就可以實(shí)現(xiàn)一個人的正義；我國孔子強(qiáng)調(diào)人與人關(guān)系的和諧，做個好鄰居，好臣子，好丈夫，好兒子，好父親等等，處理好與周邊所有人的關(guān)系時，才算做好自己，才算實(shí)現(xiàn)西方所謂的“正義的人”。

柏拉圖的學(xué)生，亞里士多德，繼承發(fā)展了柏拉圖的思想，創(chuàng)建了目的性正義的學(xué)說。舉個例子闡述下何謂目的性正義吧。有一把最好的笛子，三個人都想擁有這把笛子，一個是演奏笛子最好的人，一個是最富裕的人，一個是最有權(quán)勢的人，那這把笛子由誰擁有更合適？都會認(rèn)為由演奏笛子最好的人擁有這把笛子是更符合正義的。但為什么由演奏笛子最好的人擁有這笛子就是最符合正義的呢？因?yàn)樗梢源党龈烂畹臉非?，對人們來說可以得到更多的享受，這是功利主義的正義觀。亞里士多德不是功利主義者，所以他的理由也不同，他認(rèn)為由演奏笛子最好的人擁有這把笛子，是因?yàn)閷Φ炎觼碚f，它的目的就是演奏最好的樂曲，所以由演奏笛子最好的人擁有這把笛子是最符合笛子的目的，所以也是最符合正義的。何謂正義，就要看分配對象的目的是什么了。這看上去很有理，但不可避免帶來兩個問題。第一個問題是笛子的目的很好理解，就是吹奏最好的樂曲，但對于復(fù)雜多變的社會，每一樣分配正義的實(shí)現(xiàn)都要求厘清分配對象的目的，那就不是簡單的事情，也容易眾說紛紜。第二個問題的出現(xiàn)是越講究目的性的正義，越擠壓自由的空間。按亞里士多德的邏輯推理，將會出現(xiàn)的局面就是最正義的社會，將會是最沒有自由選擇的社會。因?yàn)橐鰝€正義的人，就是尋找自己本身的目的，最適合這目的的才是最正義的，那如果上天賦予某人的天賦是當(dāng)個笛手，他可以成為全世界最好地笛手，但他就是不想當(dāng)個笛手，這種情形該怎么辦？正義和自由在這里竟成不可調(diào)和的主體。那實(shí)現(xiàn)正義，到底該如何做？

何謂正義的爭論繼續(xù)進(jìn)行，邊沁的“功利主義”觀點(diǎn)簡單可行，在當(dāng)時得到很多人支持，但該觀點(diǎn)容易出現(xiàn)踐踏個人權(quán)利的情形。比如說古羅馬把基

督教徒丟進(jìn)斗獸場與獅子搏斗，在功利主義者看來，這是符合正義的，即使最后基督徒被獅子撕碎，因?yàn)檫@種娛樂，使當(dāng)時大多數(shù)人感到快樂，多數(shù)人的幸福得到實(shí)現(xiàn)。自由主義者反對功利主義這種觀點(diǎn)，認(rèn)為人有完全支配自己的權(quán)利，包括生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)，這三者是不可分割的權(quán)利。所以別說生命了，連國家強(qiáng)制稅收都是不合理的，因?yàn)檫@侵犯了人的財(cái)產(chǎn)權(quán)?！敖o

我一個支點(diǎn)，我就可以把地球撬起”，物理學(xué)上，這個支點(diǎn)是肯定存在的，但同樣的，“給我一個支點(diǎn)，我可以把自己撬起”，這個支點(diǎn)存在嗎？如果不存在，人完全支配自己的權(quán)利應(yīng)該也不可能實(shí)現(xiàn)，自由主義也陷入困境。

康德通過完美的邏輯在《純粹理性批判》論述了正義和自由的關(guān)系，人到底該如何支配自己，即通過理性，全人類共有的理性支配自己才能實(shí)現(xiàn)真正自由，這樣的自由和正義才不會不相調(diào)和。在羅爾斯的《正義論》里，則是進(jìn)一步討論了正義和平等的關(guān)系。以賽跑為例，讓賽跑者處于不同起點(diǎn)肯定是不正義的；給跑得最快的設(shè)置障礙從而實(shí)現(xiàn)真正、完全的平等，這還是不正義的；讓所有賽跑者處于同一起點(diǎn)，同時以使社會最低層能否從跑得最快者中得到利益為衡量標(biāo)準(zhǔn)，如果社會最低層可以從跑得最快者中得到利益，那就是正義的，如果得不到，那就是不正義的。當(dāng)然，書中還有為什么要以社會最低層是否得益為評價標(biāo)準(zhǔn)做詳細(xì)闡述，本文不做詳細(xì)展開。

正義的內(nèi)涵發(fā)展到現(xiàn)在已經(jīng)非常豐富，但也還存在各式各樣的爭論，何謂正義，每每演變成法律案件交由法院處理。正義是法律的最高理想，法律是正義實(shí)現(xiàn)的載體。做為一個法律人，沒理由不認(rèn)真探究“正義”這個詞，所以勉勵自己勉強(qiáng)寫成此文。但綜因知識有限而難免疏漏與錯誤，懇請讀者諒解了。

第二篇：正義永存

正義永存

——讀《湯姆·索亞歷險記》有感

寒假里，爸爸送給我了一本書，并讓我從書中領(lǐng)悟出書中的道理。這本書是世界文學(xué)寶庫的一本書——《湯姆索亞歷險記》，隨后我就細(xì)細(xì)品嘗其中的奧秘。

書中描寫了十九世紀(jì)密西西比河畔一個小鎮(zhèn)上的一個叫湯姆·索亞的孩子和他的一群小伙《伴們的故事。分別由《淘氣的湯姆》、《湯姆把懲罰變成了快樂》、《湯姆和貝奇好上了》等等三十五章小故事組成。湯姆·索亞和他的小伙伴們討厭牧師騙人的鬼話，不喜歡學(xué)?？菰锟贪宓慕逃c循環(huán)蹈矩的人們唱對臺戲······但是他們的聰明、活潑、正直、大方、勇敢、爽氣，給我留下了深刻的印象。雖然他們遇到了許多困難，但是都沒有放棄，這值得我們大家去學(xué)習(xí)。

我們每一個人都曾經(jīng)擁有過一段短暫而又快樂的童年。但我覺得，湯姆的童年卻更加豐富多彩。我們在童年的時候，只會傻里傻氣地玩耍，哪里會像湯姆一樣有理想有抱負(fù)，當(dāng)綠林好漢，過行俠仗義的生活。

讀了這本小說以后，我覺得遇到困難不要輕易氣餒，要樂觀，要努力奮斗，堅(jiān)持下去，這樣才能成功。湯姆在充滿陽光的生活里告訴我們，只要有夢想，并且努力去追求，美夢便可以成真。終有一天，我們的天性可以自由自在的發(fā)揮，創(chuàng)造出一片我們自己的空間。我覺得湯姆天真活潑，自由自在，但總有缺點(diǎn)，就是他太讓別人操心了，特別是他的姨媽，為了他，經(jīng)常擔(dān)驚受怕，可湯姆卻不明白一個家長對于孩子的苦心，是不讓他受到傷害，讓他健康地成長，這點(diǎn)需要我們引以為戒。不過我還是比較欣賞他對外面一切事物的好奇心和想象力，而且大膽嘗試，機(jī)智勇敢，向往自由，向往未來，這不得不讓人贊嘆。

讀完這本有著濃厚童年氣息的小說《湯姆·索亞歷險記》讓我賞心悅目，也讓我知道了人這一生要笑對生活，生活才能豐富多彩。不要總想傷心的事情，令自己不愉快。面對每一件事，我們都要樂觀向上，才會使自己更加充實(shí)，使自己每一天都像童年一樣天真爛漫。

第三篇：論語正義讀書筆記

一、本書點(diǎn)校說明

《論語》成書情況：《漢書·藝文志》認(rèn)為是孔子“門人相與輯而論纂”，有人認(rèn)為是孔子弟子仲弓、子游、子夏所作，也有人認(rèn)為是曾參、有若、閔子騫的弟子所撰。

漢初《論語》流傳的本子：古論語、齊論語、魯論語?！稘h書·藝文志》說《古論語》二十一篇，班固注：“出孔子壁中，兩《子張》。”《齊論語》二十二篇，多《問王》《知道》，《魯論語》二十篇，傳十九篇。傳播齊論語的有王吉、宋畸、貢禹、五鹿充宗、膠東庸生等人。傳播魯論語的有龔?qiáng)^、夏侯勝、韋賢、魯扶卿、蕭望之、張禹等人。古論語是漢景帝時，魯恭王劉余在孔子舊宅壁中發(fā)現(xiàn)，世所不傳。何晏《論語集解序》認(rèn)為孔安國曾為《古論語》訓(xùn)解，多來多數(shù)學(xué)者對此有懷疑?！豆耪撜Z》屬于古文，《齊論語》《魯論語》屬于今文。當(dāng)時張禹依據(jù)《魯論語》的篇目，兼采“齊說”，善者從之，號稱“張侯論”，這是論語的第一次改訂本。東漢末年，鄭玄又依據(jù)“張侯論”并參照古論和齊論，為《論語》作注，這是《論語》的第二次改訂本，也是現(xiàn)在通行的各本的祖本。

漢代已經(jīng)把《論語》和《孝經(jīng)》作為學(xué)者的必讀書，然后才可以學(xué)習(xí)《易》《書》《詩》《禮》《春秋》。歷代為《論語》作注的很多，影響較大的有三國何晏的《論語集解》、南北朝皇侃的《論語義疏》、宋代邢昺的《論語疏》、南宋朱熹的《論語集注》、清代劉寶楠的《論語正義》：

（1）何晏《論語集解》：孫邕、鄭沖、曹義、荀覬、何晏五人完成。匯集了兩漢三國時孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈諸家之說，保留了《論語》幾個古本的原貌，是《論語》最早的集注本。

（2）皇侃《論語義疏》：是對何晏《論語集解》所作的注解。但摻雜了不少玄學(xué)之說，但“博極群言，補(bǔ)諸書之未至，為后學(xué)所宗”。

（3）邢昺的《論語疏》：也是對何晏《論語集解》所作的注解，“剪皇氏之枝蔓，稍傳以義理”。側(cè)重章句訓(xùn)詁，又帶有以理之學(xué)的特色，是漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。

（4）朱熹《論語集注》：闡發(fā)其理學(xué)思想，多采用二程及其弟子的說法，也注意文字訓(xùn)詁和史實(shí)考訂。

（5）劉寶楠《論語正義》：也是對何晏《論語集解》所作的注解。吸收前人注釋成果，對其謬誤多所匡正，采集了不少清人的注釋、考訂《論語》的新材料。注重文字訓(xùn)詁、史實(shí)考訂、闡述經(jīng)義。前十七卷是劉寶楠撰寫，后七卷是其子劉恭冕在長編的基礎(chǔ)上續(xù)撰。

劉寶楠的《論語正義》有幾個顯著的特點(diǎn)：

（1）充分吸收了前人的研究成果，尤其是清人的注釋考證。

皇疏和邢疏及朱熹的《集注》雖在注釋《論語》中對后世有著較大的影響，各有千秋，但是也出現(xiàn)了不少謬誤，尤其是明顯得受到各個時代哲學(xué)思潮的影響。劉寶楠對他們的注解，在做了充分辨證的基礎(chǔ)上，指出謬誤，對于其他諸家好的注釋，也有甄采。其中，特別是對清人的注釋與考證，更是博采眾長。采用了劉臺拱的《論語駢枝》、劉寶樹《經(jīng)義說略》、方觀旭《論語偶記》、錢坫dian《論語后錄》、包慎言的《論語溫故録》、焦循的《論語補(bǔ)疏》、劉逢祿《論語述何》、宋翔鳳《論語發(fā)微》、戴望《論語注》、毛奇齡的《論語稽求篇》和《四書賸sheng言》、凌曙《四書典故覈he》、周炳中《四書典故辯正》、陳鳣zhan《論語古訓(xùn)》、劉培翬hui《四書拾義》、翟灝《四書考異》、江永《鄉(xiāng)黨圖考》、黃式三《論語后案》說這是《論語正義》的主要特點(diǎn)，也是它超越前人注解的重要標(biāo)志。

（2）發(fā)揚(yáng)了乾嘉學(xué)風(fēng)，在注釋中注重文字訓(xùn)詁、史實(shí)考訂和闡發(fā)經(jīng)義。尤其是對古代典章名物制度、風(fēng)俗禮節(jié)、歷史事件、人名地名的考證。前人的注解，多所評判；拿不準(zhǔn)的，兼收并蓄，留待讀者自己判別。

（乾嘉學(xué)派，是漢學(xué)的又一次復(fù)興，清朝前期學(xué)術(shù)思潮的主要內(nèi)容，一為反對宋明理學(xué)，一些有識之士對明末王學(xué)，空疏空談，深思痛絕；二為復(fù)興漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，“漢學(xué)”以實(shí)事求是相標(biāo)榜，不空談義理，學(xué)主實(shí)證，最杰出的代表人物就是顧炎武、黃宗羲，他們嚴(yán)厲批評王學(xué)末流的“束書不讀，但從事于游談”、“空談性命，不論訓(xùn)詁”，強(qiáng)調(diào)“讀書窮理”，認(rèn)為“讀書不多，無以證斯理之變化”，明確提出由訓(xùn)詁考證入手以治經(jīng)的主張，黃宗羲認(rèn)為“學(xué)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，乃不為迂儒”，主張窮經(jīng)經(jīng)世，汗宋兼采，在其學(xué)術(shù)實(shí)踐中盡力身體。由顧炎武、黃宗羲等人開創(chuàng)的樸學(xué)新風(fēng)，經(jīng)過百余年的醞釀與發(fā)展，終于在乾嘉時期達(dá)到極盛時代。在中國學(xué)術(shù)史上形成了堪與先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)相媲美的清代乾嘉之學(xué)，這一學(xué)派注重考據(jù)，提倡樸實(shí)學(xué)風(fēng)，主張“實(shí)事求是，無證不信”論必有據(jù)，反對空談。他們以經(jīng)學(xué)為中心，而衍及小學(xué)、音韻、史學(xué)、天算、水地、典章等，一時名家輩出，并在學(xué)術(shù)界占有統(tǒng)治地位。因?yàn)檫@一學(xué)派的經(jīng)學(xué)研究以追崇漢學(xué)為特色，而與宋明理學(xué)相對立，故又稱之為漢學(xué)，又因其學(xué)風(fēng)質(zhì)直樸實(shí)，以考據(jù)為長，所以也稱之為“樸學(xué)”或“考據(jù)學(xué)”。

后乾嘉學(xué)派又分為兩派：

一、吳派，源于惠棟的祖父惠周惕而成于惠棟，因惠氏及其摯友門人弟子多為蘇南人，故稱之，而吳派提倡復(fù)古，述而不作；

二、以戴震為代表的皖派，其強(qiáng)調(diào)求真，敢于突破漢人成說，提出己見。章太炎指出：“吳始惠棟其學(xué)好博而尊聞；皖南始戴震，綜形名，任裁斷，此其所異也。”）

（3）保留了漢魏古注，對古注作了詳細(xì)疏解?？梢钥闯觥墩撜Z》一書的演變。

二、注文

曾子曰：[注]馬曰：?弟子曾參。?“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[注]言凡所傳之事，得無素不講習(xí)而傳之。

正義曰：?吾日三省吾身?者，《爾雅·釋詁》：?吾，我也。?《說文》：?吾，我自稱也。?日行一周天為一晝夜，故一晝夜即名日?！吨荀滤憬?jīng)》注：?從旦至旦，為一日也。?是也?！墩f文》：?三，數(shù)名。?阮氏元《數(shù)說》：?古人簡策繁重，以口耳相傳者多，以目相傳者少，且以數(shù)記言，使百官萬民易誦易記。《洪范》、《周官》，尤其最著者也?！墩撜Z》以數(shù)記文者，如：一言，三省，三友，三樂，三戒，三畏，三愆，三疾，三變，四教，絕四，四惡，五美，六言，六蔽，九思之類。則亦皆口授耳，受心記之古法也。?鄭注云：?思察己之所行也。?此以?省?訓(xùn)?察?，本《爾雅·釋詁》?！墩f文》：?省，視也。?義亦近?！稜栄拧め屧b》：?身，我也。?《說文》：?身，躳（躬）也。像人之身。?《釋名·釋身體》云：?身，伸也?？汕煲?。? ?為人謀而不忠?者，《國策·魏策》注：?為，助也。?《左襄四年》傳：?咨難為謀。?《魯語》：?咨事為謀。?《毛詩·皇皇者華》傳：?咨事之難易為謀。?用內(nèi)、外傳義也。《周語》：?忠者，文之實(shí)也。?楊倞《荀子·禮論》注：?忠，誠也。??誠?、?實(shí)?義同。誠心以為人謀謂之忠，故臣之于君，有誠心事之，亦謂之忠。

?與朋友交而不信乎?者，《禮·檀弓》注：?與，及也。?此常訓(xùn)。鄭注云：?同門曰朋，同志曰友。?同門義見前疏。同志者，謂兩人不共學(xué)而所志同也。鄭箋《詩·關(guān)雎》、注《禮·坊記》并有此訓(xùn)。《說文》：?，同志為友，從二又，相交友也。?義與鄭同。《說文》：?交，交脛也。從大，象交形。?朋友與己兩人相會合，亦得稱交，引申之義也?；时?交?下有?言?字。《說文》：?信，誠也。從人從言。?會意?！夺屆め屟哉Z》：?信，申也。言以相申束，使不相違也。?五倫之義，朋友主信，故曾子以不信自省也。

?傳不習(xí)乎?者，?傳?謂師有所傳于己也。夫子言?十室之邑，必有忠信，而不如丘之好學(xué)?，可見好學(xué)最難。其于及門中，惟稱顏?zhàn)雍脤W(xué)。今曾子三省，既以忠信自勖xu，又以師之所傳，恐有不習(xí)，則其好學(xué)可知。《曾子·立事篇》：?日旦就業(yè)，夕而自省思，以沒其身，亦可謂守業(yè)矣。?又云：?君子既學(xué)之，患其不博也；既博之，患其不習(xí)也；既習(xí)之，患其不知也；既知之，患其不行也。?此正曾子以?傳不習(xí)?自省之證。?習(xí)?兼知行，故《論語》只言習(xí)也。鄭注云：?魯讀傳為專。今從古。?臧氏庸輯鄭注釋云：?此傳字，從專得聲，魯論故省用作專，鄭以古論作傳，于義益明，故從之。?如臧此言，是?專?與?傳?同謂師之所?傳?，而字作?專?者，所謂假借為之也。宋氏翔鳳《論語發(fā)微》：?孔子為曾子傳孝道而有《孝經(jīng)》?！缎⒔?jīng)說》曰：‘《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。’（《孝經(jīng)鉤命訣》：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》，以《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。一說是卜商和曾參。）則曾子以《孝經(jīng)》專門名其家，故《魯論》讀傳為專。所業(yè)既專，而習(xí)之又久，師資之法無絕，先王之道不淹，曾氏之言，即孔子傳習(xí)之旨也。?包氏慎言《論語溫故錄》：?專謂所專之業(yè)也?！秴问洗呵铩吩唬骸胖畬W(xué)者，說義必稱師，說義不稱師命之曰?叛??！鶎Ｖ畼I(yè)不習(xí)，則隳棄師說，與叛同科。故曾子以此自省?！逗鬂h書·儒林傳》：‘其耆名高義開門受徒者，編牒不下萬人，皆專相傳祖，莫或訛雜。揚(yáng)雄所謂?譊譊nao之學(xué)，各習(xí)其師??！思呆斦摿x也。?案：宋、包二君義同?！稄V雅·釋詁》：?專，業(yè)也。?亦謂所專之業(yè)。此魯論文既不著，義亦難曉，故既取臧說，兼資宋、包，非敢定于一是也。

注?弟子曾參?。（指明注釋范圍）正義曰：《元和姓纂》：?夏少康封少子曲烈于鄫，春秋時，為莒所滅。鄫太子巫仕魯，去邑（餌刀）為曾氏，見世本。巫生阜，阜生皙，皙即曾點(diǎn)，曾子父也。?《史記·弟子傳》：?曾子，名參，字子輿，南武城人，少孔子四十六歲。?

注?言凡所傳之事，得無素不講習(xí)而傳之?。正義曰：?得無?者，疑辭。郭氏翼雪《履齋筆記》：?曾子三省，皆指施于人者言。傳亦我傳乎人。傳而不習(xí)，則是以未常躬試之事而誤后學(xué)，其害尤甚于不忠不信也。?焦氏循《論語補(bǔ)疏》：?己所素習(xí)，用以傳人，方不妄傳，致誤學(xué)者，所謂‘溫故而知新，可以為師’也。?二說皆從集解，亦通。

三、分析：

1、體例：先注白文，再給集解做注。

2、劉正義引多家觀點(diǎn)。

3、解釋詞義。

如認(rèn)為?三?是為了方便的概括計(jì)數(shù)。并用論語自身的行文習(xí)慣來證明。義訓(xùn)的方法（看出現(xiàn)的各種語境）

子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！?/p>

孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！?孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！?/p>

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽?！?孔子曰：“君子有三戒：少之時，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！?/p>

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！?/p>

子夏曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！?/p>

楊伯峻的不同意此觀點(diǎn)：認(rèn)為三是概數(shù)，“三省的三表示多次的意思。古代在有動作性的動詞上加數(shù)字，這數(shù)字一般表示動作頻率。三一般表示次數(shù)的多，不要著實(shí)的去看待。這里所反省的是三件事，是巧合。否則依論語的句法應(yīng)該說：“吾日省者三”。”

令尹子文三仕為令尹，無喜色。三已之，無慍色。季文子三思而后行。

君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙悖矣。

又如：詞義訓(xùn)釋引用古代辭書：《爾雅·釋詁》：?身，我也。?《說文》：?身，躳（躬）也。像人之身。?《釋名·釋身體》云：?身，伸也?？汕煲?。? 詞義訓(xùn)釋引用隨文釋義，需要找到原文，再結(jié)合其后的注釋去分析。（載馳載驅(qū)，周爰咨謀。（咨事之難易為謀。）（孔疏：“咨難為謀”，杜預(yù)曰：“問患難也。”唯“難”一事，杜為“患難”，毛為“難易”，不同。然患難之事，亦須訪其難易，理亦不異）

又如：?習(xí)?兼知行之義。

傳和專的語義關(guān)系（宋、包，非敢定于一是也。二人觀點(diǎn)稍有不同，但不矛盾。宋：曾子以《孝經(jīng)》專門名其家；包：各習(xí)其師）

考證曾參其人。

歸納相同的觀點(diǎn)：郭氏翼雪《履齋筆記》：焦氏循《論語補(bǔ)疏》?傳而習(xí)之??習(xí)而傳人?。

二、注文

子曰：“攻乎異端，斯害也已?！盵注]攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊途而同歸，異端不同歸也。

正義曰：《說文》云：?耑，物初生之題也。端，直也。?二字義別，今經(jīng)傳多假?端?為?耑?。《禮記·禮器》注：?端，本也。?《孟子·公孫丑》注：?端者，首也。?《說文》：?害，傷也。?皇本?已?下有?矣?字。（?？保ㄗ孜模?/p>

注?攻治?至?歸也?（指明注釋范圍）。正義曰：《考工記》：?凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五。?注：?攻，猶治也。??善道?謂正道。?統(tǒng)?者，統(tǒng)于一也?！墩f文》：?統(tǒng)，紀(jì)也。?《太宰》注：?統(tǒng)，猶合也。?《易辭·系傳》：?同歸而殊途。?此注本之，而倒其辭曰?殊途同歸?，謂善道雖殊途，而皆歸于善，是為有統(tǒng)?！睹献印费裕?君子之行不同，或遠(yuǎn)或近，或去或不去，歸潔其身而已。?潔身，即是善道。歸，即謂同歸也。《后漢·范升傳》：?天下之事所以異者，以不一本也。《易》曰：‘天下之動，貞夫一也。’又曰：‘正其本，萬事理?！??一本?，則善道之有統(tǒng)者也。?異端?者，其始既異，其終又異，不能同歸于善道也。下篇?子夏曰：‘雖小道，必有可觀者焉。致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也’（雖然都是些小的技藝，也一定有可取的地方，但用它來達(dá)到遠(yuǎn)大目標(biāo)就行不通了，所以君子不從事這些小技藝）?《集解》以小道為異端。泥者（釋引文中的詞語），不通也。不通，則非善道。故言?君子不為?，則不攻治之也。皇疏申此注云：?善道，即五經(jīng)正典也。殊途，謂《詩》、《書》、禮、樂，為教之途不一也。?

第四篇：正義論讀后感

正義論讀后心得

正義一詞存在已久，也經(jīng)常被提及而加以討論。從詞匯上的定義到落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活的 道德觀念與相關(guān)實(shí)體制度，絲毫不見停止探究的一天。正如觀念會隨環(huán)境時空背景而有所 變異，對于正義的看法也會因時而異、因地制宜。

在討論《正義論》之前，對于此書的著作年代背景不可不知。在作者John Rawls 寫

作此書時，正是美國動蕩不安的年代，從五十年代的韓戰(zhàn)，到六十年代的古巴飛彈危機(jī)、越戰(zhàn)、民權(quán)運(yùn)動、黑人種族抗?fàn)?、校園學(xué)生運(yùn)動、貧困等等問題，都在此時爆發(fā)，致使「 正義」成為當(dāng)代討論的重要議題。作者于此書討論了有關(guān)平等自由、公正機(jī)會、分配額、差別原則等問題，在在呼應(yīng)了當(dāng)時的社會問題，并以完整，但卻帶有抽象的理論，為這些 問題提供解決之道。作者強(qiáng)調(diào)，此書是以理想的社會正義原則來處理非理想社會問題，也 就是日常生活所面臨的難題，以理想社會的正義理論為指導(dǎo)原則，提供處理現(xiàn)實(shí)生活時的 大方向。然而，我的鄙見是，《正義論》所提供的是一套針對理想社會而設(shè)計(jì)出來的正義 概念，并不涉及現(xiàn)實(shí)社會的制度與現(xiàn)況，理想與現(xiàn)實(shí)畢竟是迥異的，一如科學(xué)上所提供的 理論都是于理想狀態(tài)下的假設(shè)，于實(shí)際操作上需要加以修正，但仍存有誤差。所以，此書 中所提及的正義理論，是否可以應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，仍舊值得商榷。也因此，此書曾被評為 烏托邦理論。除此之外，此書并非我想象中的純粹討論法制上的公平正義，而是廣泛的討 論社會問題，包含倫理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多方領(lǐng)域問題，而這些問題 是如此貼近生活，以致于此書非但廣受學(xué)術(shù)界討論，更為一般社會民眾關(guān)心。

于此書中引起我注意的段落是──古典功利主義。功利主義一詞常見于書刊與報章雜

志之中，然而什么是功利主義的基本定義呢？正是一個可以讓社會中的個體追求最大的利 益，一個擁有能最大限度地增加滿足的凈余額的社會，才是真正組織完整的社會。而這樣 的正義思想正可以體現(xiàn)在當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)狀況上。在目前全球經(jīng)濟(jì)衰退的同時，政府如何建立 一個公平正義、讓弱勢族群也可以站在同樣起跑點(diǎn)與他人競爭的社會，將是一大難題。資 本主義固然是好，但無可避免的是，現(xiàn)在M型化社會成長趨勢越形嚴(yán)重，如何透過相關(guān)政 策與配套措施，讓人民得以在公平正義的原則下獲得最大利益，讓社會正常運(yùn)作，讓社會 中的個體仍可以繼續(xù)追求最大的利益，這是追求經(jīng)濟(jì)上的公平正義，也是功利主義社會的 最高宗旨。此外，社會上的弱勢族群是否能在這樣競爭激烈的社會中自立更生，是否能夠 透過本身的能力達(dá)成自己的理想抱負(fù)，追求自身的最大利益，也是值得關(guān)切的問題。此類 的問題最常見于殘障與智能障礙者的身上，由于自身的殘缺，于職場上經(jīng)常受到不平等的 對待與欺侮，損及本身的權(quán)利，但卻由于資源不足、申訴管道的阻礙，以致于這樣的不平等無法獲得重視與處理。

因此社會的正義不只是除了法制上的公平，更包含了經(jīng)濟(jì)、政治、社會等等各個層面，而這些正義除了透過法條明文規(guī)定外，更可透過無形的道德倫理觀念的建立來構(gòu)筑。正 義不只是口號，更是個需要付諸實(shí)行的概念與想法，如此一來，社會方能更理想、更和平地運(yùn)作著。

第五篇：正義論讀書筆記

《正義論》讀書筆記

——羅爾斯如何用其“兩個正義原則”對功利主義進(jìn)行批判

粟翔科學(xué)技術(shù)哲學(xué)311721

4關(guān)于羅爾斯正義論的思想淵源：盡管羅爾斯大力批判功利主義，但是依然有人指責(zé)羅爾斯的理論只不過是一種改頭換面的“功利主義”。那么，羅爾斯的正義論和功利主義究竟有無淵源？今天大多數(shù)人包括羅爾斯自己對于他所提出的“公平的正義”正義兩原則都是以批判功利主義為目的的，今天我們主要看一下羅爾斯是如何與功利主義進(jìn)行交鋒的。

17和18世紀(jì), 契約論是主流的政治哲學(xué)理論，這一期間的偉大的思想家都是契約論的支持者，包括：霍布斯、洛克、盧梭、康德為代表的思想家。到了19世紀(jì),哲學(xué)風(fēng)氣為之一變,功利主義開始一統(tǒng)天下（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑又作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）。在1971年發(fā)表的正義論中,羅爾斯一再重申,他的主要理論對手是功利主義。羅爾斯對待功利主義的態(tài)度具有消極的和積極的兩種意義:

從消極的方面看(對功利主義而言),羅爾斯對功利主義提出了大量的、嚴(yán)厲的批評，使內(nèi)在于功利主義中的各種問題突顯出來,顛覆了其統(tǒng)治地位。在將第一個正義原則與功利主義進(jìn)行對比時,羅爾斯指出,由于功利主義追求功利的最大化，所以,為了得到更大的功利總額或者平均功利,在原則上就會允許犧牲某些人的利益,甚至侵犯某些人的權(quán)利,剝奪某些人的自由。從積極的方面說,羅爾斯批判功利主義的目的不僅是把它掃地出門，而且還要把自己的正義理論當(dāng)作功利主義的理論替代者。

但是,羅爾斯與功利主義的關(guān)系是復(fù)雜的,他既有與功利主義對立的一面,也有與其相近的一面，有些人甚至認(rèn)為羅爾斯的正義論其實(shí)本質(zhì)上還是功利主義。為了更好理解兩者之間的復(fù)雜關(guān)系,可以著重注意羅爾斯對功利主義的批判，以及把他的理論與功利主義加以對比，以揭示其對立之處，最后再來討論兩者的共同點(diǎn)，其中包括兩者共有的缺陷。

什么是功利主義？

羅爾斯把這種功利主義的主要思想表述為“：如果一個社會的主要制度如此安排, 以致使作為所有個人總和的滿足達(dá)到最大凈余額, 那么這個社會就是正

當(dāng)?shù)亟M織起來的, 從而也就是正義的?！?/p>

功利主義的觀念簡單明了, 它實(shí)際上只有一條原理，即最大幸福原理。按照約翰·密爾的解釋, 最大幸福原理主張: 行為按照其有助于促進(jìn)幸福的程度而是正確的, 按照其有助于產(chǎn)生不幸福的程度而是錯誤的。功利主義在解釋個人行為方面符合人們的直覺, 因?yàn)槿藗兇_實(shí)傾向于追求自己的幸福, 并盡力達(dá)到幸福的最大化。為了達(dá)到幸福的最大化, 個人甚至可以暫時放棄自己的幸福甚至忍受痛苦: 一個人可以節(jié)衣縮食, 以積攢資金進(jìn)行投資來獲取更大的利益;或者在患病的時候, 為了維持生命而割掉某些器官。既然個人的原則是盡可能地提高自己的福利, 最大程度地滿足自己的理性欲望, 那么社會的原則也應(yīng)該是盡可能地提高群體的福利, 最大程度地實(shí)現(xiàn)其所有成員的理性欲望。

羅爾斯對功利主義的批評主要有三種, 第一種比較簡單, 后兩種則相對復(fù)雜。這些批評的力量也是不同的。

首先, 功利主義會侵犯人的權(quán)利, 剝奪人的自由。對于功利主義, 正義的分配是能產(chǎn)生出最大滿足的分配。因此,與滿足的總和如何在不同的個人之間進(jìn)行分配相比,它更關(guān)心一個人在人生的不同時期如何分配他的滿足。也就是說,它關(guān)心的是每個人所得到的份額的大小,而不是份額的人際比較。功利主義的原則追求滿足的最大凈余額,而其他的一切東西,比如說權(quán)利、義務(wù)、機(jī)會、權(quán)力、財(cái)富等都是達(dá)到最大總額的手段。盡管功利主義者可能會說, 保護(hù)人的自由和權(quán)利有助于達(dá)到功利最大化,但是在原則上,功利主義會允許為了得到更大的功利總額而犧牲某些人的利益,甚至?xí)榱烁蟮睦娑鴦儕Z少數(shù)人的自由和權(quán)利。這樣, 用羅爾斯的話說,功利主義沒有認(rèn)真對待人們之間的區(qū)別。

其次, 功利主義是一種目的論。在羅爾斯看來, 道德哲學(xué)的最重要概念有兩個, 一個是正當(dāng)(right), 一個是善(good)。如何看待兩者之間的關(guān)系構(gòu)成了區(qū)分不同道德理論的標(biāo)準(zhǔn)。所謂目的論,就是主張善優(yōu)先于正當(dāng)。這種主張包含兩層意思: 第一, 善的界定是獨(dú)立的, 無需參照正當(dāng)來判斷事物的善；第二，所謂正當(dāng)，就是能夠最大程度地增加善的東西。目的論有許多表現(xiàn)形式，快樂主義、至善主義和功利主義都屬于目的論。功利主義把善當(dāng)作最高目的來追求，并主張善優(yōu)先于正當(dāng)。什么是善？在功利主義者看來，善是理性欲望的滿足。如果善是理性欲望的滿足, 那么就會像斯賓諾莎所說的那樣,“那貪婪的人, 認(rèn)為金錢富足為最善??那虛榮心重的人,所欲求的東西,無過于榮譽(yù)”。也就是說, 善作為目的是各種各樣的, 因人而異的, 這意味著有些善是非常重要的, 有些則并非十分重要, 不能一概而論。善作為目的是因人而異的,意味著人們關(guān)于善的看法是不一致的, 甚至是沖突的。如果有些善是微不足道的, 那么就沒有理由認(rèn)為它優(yōu)先于正當(dāng)。如果人們關(guān)于善的看法是沖突的, 那么就沒有共同的善。

這樣, 功利主義就需要一種最高的善來統(tǒng)一各種各樣、因人而異的善, 需要一種支配性目的來統(tǒng)領(lǐng)形形色色、五花八門的特殊目的。如果能夠找到這樣的支配性目的, 那么目的論就能夠成立, 從而功利主義也就有了充分的根據(jù)。那么這種支配性目的是什么?

從客觀的觀點(diǎn)看, 最有可能充當(dāng)支配性目的的東西是權(quán)力、名聲或金錢。在任何時代, 都會有人熱衷于追逐權(quán)力、聲名和金錢,把它們當(dāng)作最高的善。按照羅爾斯的說法,支配性目的優(yōu)先于所追求的其他目標(biāo),增進(jìn)這一目的具有絕對的優(yōu)先性。我們會這樣不顧一切地來追求權(quán)力、名聲和金錢嗎？我們不會。起碼我們中的大部分人不會。所以羅爾斯認(rèn)為,把權(quán)力、聲名和金錢當(dāng)作客觀的支配性目的是沒有道理的,也是“非人道的”。

如果支配性目的不是權(quán)力或金錢這樣的客觀對象, 那么另一種可能的選擇就是“幸?！薄．?dāng)功利主義者把功利主義定義為“最大幸福原理”的時候, 幸福就是被當(dāng)作支配性目的了。什么是幸福?羅爾斯認(rèn)為幸福包括兩個方面:“一方面是一個人所努力實(shí)現(xiàn)的合理計(jì)劃的成功吧實(shí)施, 另一方面是他的精神狀態(tài), 他有充分的理由相信, 他的成功將持續(xù)下去?！痹诹_爾斯看來, 幸福不是我們所追求的各種各樣的目的, 而是把各種目的包含在內(nèi)的人生計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)。我們不是在追求某個目標(biāo)或?qū)ο蟮囊饬x上追求幸福。幸福蘊(yùn)含了目的，但它本身并不是目的。

如果功利主義者從外面(客觀對象和幸福)找不到什么東西來充當(dāng)支配性目的, 那么他們就會轉(zhuǎn)向內(nèi)部。這樣, 快樂就被功利主義當(dāng)作支配性目的的唯一候選者。羅爾斯承認(rèn)快樂作為支配性目的具有明顯的合理性: 第一, 快樂為人們的活動提供了統(tǒng)一的解釋, 即雖然我們所追求的目的是各種各樣的, 但這些目的的實(shí)現(xiàn)都導(dǎo)致快樂；第二，快樂為行為選擇提供了精確的尺度，以用于功利主義所擅長的計(jì)算。在面臨兩種不同選擇的時候，功利主義要選擇能產(chǎn)生最大功利的方案, 而快樂的大小為此提供了衡量功利大小的標(biāo)尺。但是, 快樂是各種各樣的, 具有不同的強(qiáng)度, 持續(xù)的時間也有長短。

怎樣衡量它們的大小呢? 短暫而強(qiáng)烈的快樂高于微弱而持久的快樂嗎? 因?yàn)榭鞓肥侨说囊环N內(nèi)在情感, 所以它們難以計(jì)算。這樣, 快樂也無法充當(dāng)所需要的支配性目的。以上論證表明: 根本就不存在支配性目的, 而如果沒有支配性目的, 那么目的論本身就是錯誤的。

最后，功利主義的立場是有問題的。立場涉及論證的方法。假如我說某種社會安排是正義的，因?yàn)樗衔业淖畲罄? 那么我的這種論證沒有什么說服力。相反, 如果我說某種社會安排是正義的, 因?yàn)樗纤腥说淖畲罄? 那么我的這種論證就具有很強(qiáng)的說服力。我自己的利益不能構(gòu)成論證的一部分, 從我的利益出發(fā)也不是一種正確的道德立場。道德論證的力量存在于公正無私

(impartiality)之中。如何才能做到立場是公正無私的? 功利主義采取的方法是公正無私的觀察者。

功利主義所設(shè)想的觀察者是理性的、同情的和公正無私的, 從而能夠超越自我, 在作出道德判斷的時候采取普遍的觀點(diǎn)。一方面, 功利主義的觀察者在做道德判斷時超然于外, 不考慮自己的利益,而對別人的利益抱有同情的態(tài)度, 并具有自居力, 能夠以設(shè)身處地的方式來考慮各方的利益。另一方面, 他又具有相關(guān)的知識和推理能力, 掌握了所有必要的信息, 能夠計(jì)算出各種不同選擇的滿足凈余額, 從而能夠作出正確的決定（就這一點(diǎn)來說，羅爾斯在其陳述“差別原則”的時候也用相同的方法進(jìn)行過論證，11-17節(jié)之間）。

羅爾斯認(rèn)為，這個觀察者的觀點(diǎn)是通過把每一個人的欲望都當(dāng)作自己的欲望而形成的，在其體驗(yàn)中包含了所有人的欲望及其滿足。這樣，在把所有欲望都合并為一個欲望體系的時候，古典功利主義便導(dǎo)致非個人性(impersonality)。由于這種功利主義者考慮的是每一個人的利益, 唯獨(dú)不考慮自己的利益, 所以羅爾斯說古典功利主義是純粹利他主義者的倫理學(xué)。羅爾斯也認(rèn)為, 純粹利他主義是不可能的。純粹的利他主義者只考慮別人的利益, 因此, 只有在他知道別人想做什么(欲望)的時候, 才能決定自己做什么。如果所有人的行為都取決于別人的欲望, 那么顯然任何人都不會做任何事情。功利主義的公正無私的觀察者的問題不在于其公正無私，而在于觀察者。羅爾斯主張, 我們不應(yīng)該以觀察者的態(tài)度來界定公正無私, 而應(yīng)該以當(dāng)事人的立場來界定公正無私。關(guān)鍵在于如何解釋功利主義。羅爾斯的批評依賴于這種解釋, 即功利主義者作為公正無私的觀察者把所

有人的欲望合并成一個欲望體系。問題在于, 這是不是對功利主義唯一可能的解釋? 顯然不是。因?yàn)檫€存在休謨所提出的另外一種可能解釋: 同情的觀察者——仁愛。在休謨提供的解釋中, 觀察者同樣是同情的, 同樣也要推進(jìn)別人的利益, 但仁愛之心就足夠了, 而無需把別人的欲望想象成自己的欲望。但是羅爾斯認(rèn)為, 仁愛也解決不了問題, 因?yàn)槲覀兛赡軔墼S多人, 而當(dāng)這些人的要求相互沖突的時候, 仁愛就不知所措了。