第一篇：批判理論與中國大眾文化批評——兼論批判理論的本土化問題（范文模版）

一

關(guān)注90年代中國大眾文化批評的人都捕拿注意到，90年代中國大陸幾乎所有批判大眾文化的著作或文章，都一無例外地引證了法蘭克福的批判理論，尤其是阿多諾的《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》（見霍克海默與阿多諾《啟蒙辯證法》，重慶出版社，1990年）與《電視與大眾文化模式》（載《外國美學(xué)》第9輯，商務(wù)印書館，1992年）。據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計(jì)，近年來出版的大陸學(xué)者撰寫的關(guān)于大眾文化或較多涉及大眾文化的研究著作（如陳剛的《大眾文化的烏托邦》，作家出版社1996年；肖鷹的《形象與生存--審美時(shí)代的文化理論》，作家出版社1996年；黃會(huì)林（主編）的《當(dāng)代中國大眾文化研究》，北京師范大學(xué)出版社1998年；王德勝的《擴(kuò)張與危機(jī)--當(dāng)代審美文化研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1996年；姚文放的《當(dāng)代審美文化批判》，山東文藝出版社1999年等），沒有一部不是大量引用了法蘭克福學(xué)派的批判理論，尤其是《啟蒙辯證法》中論“文化工業(yè)”的部分。然而不可否定、也不無遺憾的是，在引用法蘭克福的批判理論分析中國90年代大眾文化的著述中，其方法不同程度地屬于“搬用法”，即在將法蘭克福大眾文化批判理論的描述-評價(jià)框架運(yùn)用到中國的大眾文化批評時(shí)，沒有對這個(gè)框架在中國的適用性與有效性進(jìn)行認(rèn)真的質(zhì)疑與反省。它們因而在相當(dāng)程度上打有“外國制造”的印記?？梢哉f，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論，在很大程度上塑造了中國大眾文化批評的“知識(shí)-話語型”。這些批評文字一般都要重復(fù)法蘭克福批判理論家對于大眾文化/文化工業(yè)特征的一些描述，如大眾文化的商業(yè)化、標(biāo)準(zhǔn)化、模式化、偽個(gè)性、反藝術(shù)、批量化、平面化等；同時(shí)在價(jià)值取向上也重復(fù)著法蘭克福的結(jié)論：形象的復(fù)制導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)的非真實(shí)認(rèn)知；夢幻性特征強(qiáng)化人們的妥協(xié)與逃避；批量生產(chǎn)導(dǎo)致審美能力的退化等。這些描述與評價(jià)與其說是來自對于中國本土大眾文化現(xiàn)實(shí)的認(rèn)真解讀，不如說是來自法蘭克福批判理論“啟示”--而這個(gè)理論本來是針對西方特別是美國的大眾文化的。正是因?yàn)橛辛朔ㄌm克福理論，中國大眾文化的諸多“負(fù)面性”才變得如此“顯而易見”（這方面的代表性論文可以參見尹鴻的《為人文精神守望：當(dāng)代中國大眾文化批評導(dǎo)論》，《天津社會(huì)科學(xué)》1996年第2期）；金元浦的《試論當(dāng)代的文化工業(yè)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?994年第2期；姚文放的《文化工業(yè)：當(dāng)代審美文化批判》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1999年2期；張汝倫的《論大眾文化》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第3期等。在這里，我批評性地提到了這么多著述，絲毫不意味著否定這些作者的學(xué)術(shù)成就。值得關(guān)注的倒是：這么有學(xué)術(shù)造詣的學(xué)者不約而同地存在簡單搬用法蘭克福學(xué)派的大眾文化批評理論的傾向，這恰好說明這種“搬用”幾乎已經(jīng)成為中國學(xué)者的“學(xué)術(shù)無意識(shí)”，惟其如此才更值得我們認(rèn)真反省（這種反省首先是針對我本人的，因?yàn)槲乙苍?jīng)發(fā)表過簡單地套用法蘭克福的批判理論分析中國大眾文化的文章，參見我的《大眾文化批判》，《文藝爭鳴》1993年第6期）。

本來，援用某種西方理論來分析中國問題是無可非議的，也是不可避免的。一個(gè)現(xiàn)代的中國學(xué)者即使在分析、清理甚至提出中國 “本土”問題時(shí)，想要完全排除西方理論已經(jīng)沒有可能（且不說是否必要）。但是簡單地譴責(zé)西方的學(xué)術(shù)“霸權(quán)”是無濟(jì)于事的（哪怕是出于反霸權(quán)的目的），重要的是必須意識(shí)到：西方的任何一種學(xué)術(shù)話語與分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社會(huì)文化語境的產(chǎn)物，因而無不與中國的本土問題/本土經(jīng)驗(yàn)存在程度不同的錯(cuò)位與脫節(jié)。如果不經(jīng)轉(zhuǎn)換地機(jī)械套用，必將導(dǎo)致為了（西方）理論而犧牲（中國）經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。我并不否認(rèn)中國的經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)本身也不可能是完全中國的，但它更不可能是完全西方的。遺憾的是，當(dāng)今大陸多數(shù)從事大眾文化批判的學(xué)者在援用法蘭克福批判理論的時(shí)候，恰好忘記了中國問題研究的一個(gè)基本方法論前提：西方的研究范式與中國的本土經(jīng)驗(yàn)必須形成良性的互動(dòng)關(guān)系。由于中國的大眾文化批判沒能充分考慮中、西方社會(huì)文化的差異，因而也就極大地忽視了在當(dāng)代西方歷史語境中產(chǎn)生的文化批判理論（包括法蘭克福批判理論）在學(xué)理范型、問題意識(shí)、價(jià)值取向等方面與中國社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位與脫節(jié)。從方法論的?庖逕纖擔(dān)桓霾徽那疤崾牽何頤怯Φ貝又泄氖導(dǎo)飾侍獬齜⒋戳⒒蛞煤鮮實(shí)睦礪郟皇譴永礪郟ú還蓯嵌嗝詞擯值牡貝鞣嚼礪郟┏齜⒅圃旎蚩浯籩泄乃?quot;問題“（據(jù)我所知，在參與大眾文化討論的學(xué)者中，只有徐賁先生比較清醒、自覺地意識(shí)到了法蘭克福文化工業(yè)理論的偏頗與不足，因而在運(yùn)用這個(gè)理論分析中國問題時(shí)顯得比較謹(jǐn)慎。參見他的《評當(dāng)前大眾文化批評的審美主義傾向》、《影視觀眾理論與大眾文化批評》等文。分別載《文藝?yán)碚撗芯俊罚ㄉ虾＃?995年第5期和《文藝爭鳴》（長春）1996年第3期。稍感遺憾的是，徐文以介紹西方的大眾文化研究走向?yàn)橹?，只是偶爾才提及中國的文化批評）。

二

中國的大眾文化批評之所以自覺不自覺地簡單搬用法蘭克福批評理論，一個(gè)重要的原因是對于法蘭克福學(xué)派的整個(gè)思想體系及其產(chǎn)生的語境缺乏系統(tǒng)的了解，從而不能把他們的大眾文化批評納入整個(gè)批判理論及其社會(huì)文化語境中加以思考。作為一種批判理論，法蘭克福學(xué)派的根本理論宗旨是批判現(xiàn)代形態(tài)的極權(quán)主義。解剖與批判極權(quán)主義，呼喚個(gè)體人的解放，始終是法蘭克福諸將終生的目標(biāo)。而作為批判理論的組成部分，法蘭克福大眾文化/文化工業(yè)理論出發(fā)點(diǎn)與宗旨始終是批判極權(quán)主義文化控制與意識(shí)形態(tài)?；蛘哒f，法蘭克福諸將之所怨刈⒋籩諼幕?，是因为他们把椿e諼幕駁弊魘且恢旨ㄖ饕宓囊饈緞翁?-壟斷資本主義時(shí)代的商品拜物教。

這個(gè)理論當(dāng)然不乏深刻犀利之處。但是既然任何理論都是產(chǎn)生于特定的社會(huì)歷史語境，因此必然也帶有其有效性限度。從根本上看，國內(nèi)大眾文化批評在運(yùn)用西方批判理論時(shí)存在的問題就是由語境抽離導(dǎo)致的抽象化。由于把一種理論與它產(chǎn)生的語境加以分離，這種理論就成為抽象的、非歷史的理論，一種似乎放之四海而皆準(zhǔn)的理論。它似乎可以不加改造地運(yùn)用于任何國家或地區(qū)的大眾文化，包括中國的大眾文化。這樣做的結(jié)果只能是遮蔽中國大眾文化以及它所扎根其中的中國社會(huì)文化語境的特殊性。因而，要分析法蘭克福批判理論是否以及如何運(yùn)用于中國大眾文化，首要的工作就是把它加以語境化與歷史化。

法蘭克福學(xué)派對于大眾文化的集中關(guān)注是在該派成員遷居美國之后，而它的主要參照與批評對象是當(dāng)時(shí)（40年代）恰好處于壟斷資本主義時(shí)期的美國大眾文化。但如上所述，法蘭克福的大眾文化理論是其整個(gè)社會(huì)批判理論的一部分，而這種社會(huì)批判理論在其初期的形成過程中是以納粹德國的法西斯主義為主要經(jīng)驗(yàn)資源的。問題的關(guān)鍵在于：法蘭克福學(xué)派只看到了各種極權(quán)主義的共同性而對于它們之間的差別關(guān)注不夠。依據(jù)馬爾庫塞《極權(quán)主義國家中的反自由主義斗爭》（1934年）的觀點(diǎn)，所有極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)均包含三個(gè)基本因素：

1、普救主義，強(qiáng)調(diào)整體對于個(gè)體的絕對優(yōu)先性，把社會(huì)總體化；

2、自然主義，即把種性、血統(tǒng)、祖國以及種族或集團(tuán)的領(lǐng)袖（如希特勒與斯大林）偶像化；

3、政治存在主義，把政治變成存在的本質(zhì)關(guān)系，從而使個(gè)體犧牲于總體國家的統(tǒng)治下?？梢?，極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的核心是以”整體“或”總體“（它可以是國家、民族、階級或某種

”主義“）取消個(gè)人。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為上述意義上的極權(quán)主義不限于法西斯主義，斯大林模式的社會(huì)主義與美國的壟斷資本主義同樣是一種”極權(quán)主義“。我們可以認(rèn)為，在總體化、一體化、消滅個(gè)性自由的意義??，震A唇慘膊晃薜覽懟５欠ㄎ魎怪饕澹ɑ蜆易時(shí)局饕澹⑺勾罅種饕?，与脭r籩諼幕募ㄖ饕灞暇勾嬖謚匾畋?。其謨粹O饕牟畋鷦謨諫緇嶂貧然蠣褡騫業(yè)慕ü剮問講煌?，磦蝤蒂Z露雜諞熘飾幕ǚ醇ǖ牡摯剮暈?zāi)化）的容葔儿o牟鉅?。法兰繝qＱ稍詰筆蓖菩泄易時(shí)局饕逵敕ㄎ魎怪饕宓牡鹿媼倜鴝ブ鄭詿籩諼幕?quot;泛濫成災(zāi)”的美國卻得以生存下去，而且他們批判大眾文化的研究項(xiàng)目還得到洛克菲勒基金會(huì)的資助，這一具有諷刺意味的現(xiàn)象本身就相當(dāng)說明問題。如果我們把法西斯主義、期大林的極權(quán)主義與美國壟斷資本主義等同起來，把蘇聯(lián)“社會(huì)主義”文藝的一體化權(quán)力與美國大眾文化的一體化權(quán)力相提并論，最后的結(jié)果只能是忽視兩者的區(qū)別，使貌似深刻的批判趨于抽象與無效。我以為，法蘭克福學(xué)派在這方面存在巨大的理論盲點(diǎn)。它本身就存在非語境化的問題。眾所周知，阿多諾對現(xiàn)代社會(huì)主體與文化工業(yè)持極度悲觀的態(tài)度，他對于現(xiàn)代國家運(yùn)用現(xiàn)代工業(yè)和技術(shù)手段（文化工業(yè)）對整個(gè)社會(huì)實(shí)施控制的憂慮到了絕望的程度。但問題是，阿多諾的這種“絕望”感在很大程度上來自他在德國時(shí)對法西斯主義文化控制的經(jīng)驗(yàn)，把它與以美國為代表的、以商品經(jīng)濟(jì)制度為核心的自由資本主義社會(huì)的大眾文化等同起來，無疑是一種經(jīng)驗(yàn)的“誤置”。這樣，阿多諾就混淆了法西斯集權(quán)統(tǒng)治和商品經(jīng)濟(jì)制度在文化上的極重要的區(qū)別。事實(shí)上，正如有學(xué)者指出的，運(yùn)用商品理論解釋法西斯主義與斯大林主義的意識(shí)形態(tài)控制或文化專制主義是不夠的。法西斯主義與斯大林主義運(yùn)用國家機(jī)器所組成的群眾文化具有資本主義商品文化所無法企及的脅迫性和強(qiáng)制性（參見徐賁《文化批評往何處去》，香港天地圖書有限公司，1998年）。一個(gè)類似的比較也可以用于中國文革時(shí)期的群眾文化與中國90年代的大眾文化。具有中國“文革”經(jīng)驗(yàn)的人都知道，那時(shí)的極“左”文化（也表現(xiàn)為群眾性的文化運(yùn)動(dòng)）對于人的意識(shí)形態(tài)控制與今天的大眾文化對人的影響，無論在性質(zhì)上還是程度上都是極為不同的。更何況西方的資本主義（包括它的文化）本身也經(jīng)歷著變化，并非鐵板一塊。美國40年代的壟斷資本主義只是資本主義的一個(gè)階段，它與此前與此后的資本主義都并不相同。但是正如有學(xué)者出的，“法蘭克福社會(huì)研究所的成員雖然多半遷居美國，但囿于語言、文化、心理（包括歐洲中心主義傾向）等原因，囿于德國經(jīng)驗(yàn)，并未研究德美之間的區(qū)別?！保ㄐ煊褲O：《自由主義、法蘭克福學(xué)派及其它》，《天涯》1997年第2 期）由此導(dǎo)致了他們沒能在的德國的法西斯主義與美國的資本主義之間、在法西斯的文化專制主義與美國的大眾文化之間進(jìn)行必要的區(qū)分。馬丁·杰伊在他的《法蘭克福學(xué)派史》中對個(gè)中原因有中肯的分析：“納粹的經(jīng)驗(yàn)深深地刺傷了研究所成員，使他們僅僅根據(jù)法西斯的潛能來判斷美國社會(huì)。他們獨(dú)立于美國社會(huì)到如此程度，以至于無視使美國的發(fā)達(dá)資本主義和大眾文化社會(huì)不同于他們在歐洲遭遇到的獨(dú)特歷史因素。研究所總是認(rèn)為極權(quán)主義是自由主義的產(chǎn)物，而不是其反動(dòng)，但在美國，自由的資產(chǎn)階級社會(huì)確實(shí)在抵抗這一變化（指自由主義向極權(quán)主義的蛻變），為什么會(huì)如此？研究所從未有深度地予以探討?！?/p>

這里涉及資本主義、自由主義與極權(quán)主義的關(guān)系這個(gè)重要的問題。由于法蘭克福學(xué)派的某些學(xué)者沒有清晰地分辨資本主義的不同形態(tài)，如極權(quán)式的國家資本主義（法西斯主義是其典型）與自由民主的資本主義，所以常常把極權(quán)主義、資本主義以及法西斯主義簡單地等同起來。又由于國內(nèi)學(xué)術(shù)界對于法蘭克福理論的非批判性的接受，進(jìn)而導(dǎo)致了國內(nèi)學(xué)界的相應(yīng)混亂，甚至直接把自由主義與極權(quán)主義或法西斯主義加以等同（參見王彬彬《讀書札記：關(guān)于自由主義》，《天涯》1997年第2期。徐友漁對此進(jìn)行了出色的澄清與分辨，參見徐友漁：《自由主義、法蘭克福學(xué)派及其它》，《天涯》1997年第4期）。資本主義與自由主義之間并不存在必然的關(guān)系，由于不同形態(tài)的資本主義具有不同的“政治法律體系”，因而它既有可能向極右或極左的、反自由的方向發(fā)展變成極權(quán)主義，也有可能與自由結(jié)合成為自由民主的資本主義。顯然，我們應(yīng)當(dāng)加以認(rèn)真分辨的正是資本主義內(nèi)部這個(gè)“不同的政治法律體系”而不是似是而非地說什么自由主義等于極權(quán)主義。就法西斯主義式的資本主義而言，季米特洛夫認(rèn)為它是“金融資本中最反動(dòng)、最沙文主義的、最具有帝國主義成分的公開的恐怖主義專政”，紐曼認(rèn)為它是“壟斷經(jīng)濟(jì)”，“是一種命令經(jīng)濟(jì)，它是由權(quán)威國家統(tǒng)治的私有資本主義經(jīng)濟(jì)?！保▍⒁姟斗ㄌm克福學(xué)派史》第4章）顯然，這一類型的“資本主義”與自由民主的資本主義存在巨大差別，毋寧說它更接近哈耶克意義上的蘇式“社會(huì)主義”（建構(gòu)理性主義）。法蘭克福學(xué)派的這一缺陷在霍克海姆在1968年為重版的《批判理論》寫的序言中得到了承認(rèn)。在序言中他堅(jiān)決反對把批判理論在西方付諸革命實(shí)踐，認(rèn)為“一種即便存在有缺陷的可疑的民主，也總比我們今天的革命必然會(huì)產(chǎn)生的專制獨(dú)裁要好一些?！憋@然，霍克海姆是在目睹了當(dāng)時(shí)自稱的“共產(chǎn)主義”國家的暴政以及資本主義國家的變革以后修改了自己的觀點(diǎn)。他甚至這樣寫道：“用自由世界的概念本身去判斷自由世界，對這個(gè)世界采取一種批判的態(tài)度，然而又堅(jiān)決地捍衛(wèi)它的理想，保衛(wèi)它不受法西斯主義、斯大林主義、希特勒主義及其它東西的侵害，就成為每一個(gè)有思想的人的權(quán)利與義務(wù)。盡管其危險(xiǎn)的潛在力量，盡管有作為其歷程的標(biāo)志的遍布內(nèi)外的不公正，可是，自由世界此時(shí)仍然是時(shí)空中的島嶼；這個(gè)島嶼在暴力控制的海洋中的沉沒也就意味著包括批判理論的這個(gè)文化的沉沒?！保ā杜欣碚摗?，中譯本，重慶出版社，1989年，第4-5頁）

三

如果說法蘭克福學(xué)派由于沒有能夠明確地區(qū)分資本主義的不同形態(tài)，其對于極權(quán)主義的批判既有深刻的一面，也存在不可忽視的含混。那么相比之下，法蘭克福理論與與中國社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系就更加復(fù)雜。如果我們緊密結(jié)合中國的現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造性地運(yùn)用法蘭克福學(xué)派的批判理論，就能夠從中獲益。換言之，法蘭克福學(xué)派的批判理論必須經(jīng)過轉(zhuǎn)換才能夠獲得它在中國語境中的批判性。

法蘭克福的批判理論對我自己的最大啟示在于，可以對它加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以后用來分析與批判中國改革開放以前的思想控制與極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)?；艨撕Ｄ吩?jīng)批評過一種他認(rèn)為“明顯不能成立的論斷”，即：諸如“階級統(tǒng)治”、極權(quán)主義“、”帝國主義“之類概念只能用于資本主義國家，而不能用于”自稱是共產(chǎn)主義的國家“。這是霍克海姆在深刻總結(jié)了斯大林的自稱的”共產(chǎn)主義“以后于1968年得出的教訓(xùn)。也就是說，極權(quán)主義與 ”總體化意識(shí)形態(tài)“（法蘭克福學(xué)派認(rèn)為文化工業(yè)是其代表）同樣存在于非資本主義國家。在納粹德國與前蘇聯(lián)，都存在嚴(yán)重的極權(quán)主義統(tǒng)治，以及剝奪人的個(gè)性與自由的”總體化意識(shí)形態(tài)“，雖然后者不是源自資本主義商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)的大眾文化。

我認(rèn)為，正是由于法蘭克福學(xué)派的意識(shí)形態(tài)批判理論是以法西斯德國的國家主義為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)與分析藍(lán)本的，所以，它更適合于用來分析與批判改革開放以前、尤其是文革中的極”左“意識(shí)形態(tài)專制與群眾文化。因?yàn)楹苊黠@，那時(shí)中國的情形與納粹德國或前蘇聯(lián)更為相似

。法蘭克福學(xué)派所分析的極權(quán)主義統(tǒng)治的特征，在改革開放以前的中國都不難發(fā)現(xiàn)，比如整體優(yōu)先與所謂”愛國主義“、偶像崇拜與毛澤東神話、消滅個(gè)體與斗私批修，等等。法蘭克福學(xué)派（尤其是馬爾庫塞、阿多諾與弗羅姆）對于法西斯群眾心理的分析，也十分適合于分析文革時(shí)期的”領(lǐng)袖崇拜“。阿多諾與弗羅姆把精神分析學(xué)說納入自己的批判理論。弗羅姆指出了在極權(quán)者與大眾之間存在的”施虐-受虐“關(guān)系，阿多諾則在《精神分析理論與法西斯宣傳的模式》中指出：極權(quán)主義利用非理性的方式灌輸與煽動(dòng)大眾，使他們無意識(shí)地投入盲目性與非理性狂熱，自愿屈從極權(quán)主義，集體性地退化到幼稚狀態(tài)（后來他們把這個(gè)理論用于分析大眾文化，認(rèn)為在大眾文化對于觀眾的操縱與觀眾對于大眾文化偶像的狂熱崇拜之間，存在類似施虐-受虐的關(guān)系）。這種集體的”受虐“性格在文革時(shí)期的革命文藝中不難發(fā)現(xiàn)，在大量關(guān)于毛澤東的頌歌中，那個(gè)反復(fù)表忠心的”我“與”我們“，就像是總叼著母親的乳房無法長大的孩子。不過，與資本主義社會(huì)的總體化意識(shí)形態(tài)不同，那時(shí)中國的”總體化意識(shí)形態(tài)“是極”左“的階級斗爭哲學(xué)，其在文化藝術(shù)中的代表則是所謂”樣板戲“。

阿多諾的巨著《否定的辯證法》中對于總體性的批判更是為我們深入地理解文革式的極權(quán)主義提供了有力的武器。阿多諾把批判的矛頭指向黑格爾的總體性規(guī)范--絕對精神，認(rèn)為在這種絕對精神中蘊(yùn)涵著專制的因子，因?yàn)樗那疤崾亲罱K消滅個(gè)體與差異。在阿多諾看來，真正的辯證法不是對于絕對精神的朝圣，而是”一貫意義上的非同一性“，”辯證法指向差異之物?！鞍⒍嘀Z的非同一性哲學(xué)是以維護(hù)個(gè)體性與差異性為目的的，他不能容忍為了所謂”總體“而犧牲個(gè)體與差異，不能容忍強(qiáng)制性的因而也是虛假的同一化或總體性。我們知道，事實(shí)上這樣的總體性總是建立在可疑的”普遍原則“（不管它是”絕對精神“還是其他的”主義“）之上。即使是最好的普遍原則也可能被極權(quán)主義者利用。阿多諾提出了著名口號(hào)”整體是虛假的“以對抗黑格爾的”整體是真實(shí)的“論斷，他呼喚一種”非同一性思維“。正如有學(xué)者指出的，在阿多諾看來，”同一性（identity）、總體（totality）、整體（whole）和集體性（collectivity）是共謀

大。它在90年代的比重已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過80年代。中國大眾文化或許會(huì)朝著類似于法蘭克福學(xué)派所描述的方向變化。因而我們不能因?yàn)榉ㄌm克福理論與中國大眾文化存在差別就拒絕使用這種理論。更加可取的態(tài)度：在使用法蘭克福理論的時(shí)候緊密結(jié)合中國大眾文化的社會(huì)生存環(huán)境，這個(gè)環(huán)境是十分復(fù)雜的、極為獨(dú)特的。我曾經(jīng)把這種語境概括為在官方與民間、政治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)效益與商品利潤的“夾縫中求生存”。這樣的語境決定了它不可能只遵循單一的商品邏輯。而且更加重要的是，我們還要對于中國的大眾文化做歷史的考察。如果說中國改革開放以來的大眾文化不同于西方資本主義國家的大眾文化，那么，80年代中國的大眾文化也不同于90年代中國的大眾文化。由于篇幅的限制，我只能把這個(gè)更為復(fù)雜的問題留待以后再進(jìn)行分析。

第二篇：批判理論與中國大眾文化批評——兼論批判理論的本土化問題

一

關(guān)注90年代中國大眾文化批評的人都捕拿注意到，90年代中國大陸幾乎所有批判大眾文化的著作或文章，都一無例外地引證了法蘭克福的批判理論，尤其是阿多諾的《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》（見霍克海默與阿多諾《啟蒙辯證法》，重慶出版社，1990年）與《電視與大眾文化模式》（載《外國美學(xué)》第9輯，商務(wù)印書館，1992年）。據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計(jì)，近年來出版的大陸學(xué)者撰寫的關(guān)于大眾文化或較多涉及大眾文化的研究著作（如陳剛的《大眾文化的烏托邦》，作家出版社1996年；肖鷹的《形象與生存--審美時(shí)代的文化理論》，作家出版社1996年；黃會(huì)林（主編）的《當(dāng)代中國大眾文化研究》，北京師范大學(xué)出版社1998年；王德勝的《擴(kuò)張與危機(jī)--當(dāng)代審美文化研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1996年；姚文放的《當(dāng)代審美文化批判》，山東文藝出版社1999年等），沒有一部不是大量引用了法蘭克福學(xué)派的批判理論，尤其是《啟蒙辯證法》中論“文化工業(yè)”的部分。然而不可否定、也不無遺憾的是，在引用法蘭克福的批判理論分析中國90年代大眾文化的著述中，其方法不同程度地屬于“搬用法”，即在將法蘭克福大眾文化批判理論的描述-評價(jià)框架運(yùn)用到中國的大眾文化批評時(shí)，沒有對這個(gè)框架在中國的適用性與有效性進(jìn)行認(rèn)真的質(zhì)疑與反省。它們因而在相當(dāng)程度上打有“外國制造”的印記?？梢哉f，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論，在很大程度上塑造了中國大眾文化批評的“知識(shí)-話語型”。這些批評文字一般都要重復(fù)法蘭克福批判理論家對于大眾文化/文化工業(yè)特征的一些描述，如大眾文化的商業(yè)化、標(biāo)準(zhǔn)化、模式化、偽個(gè)性、反藝術(shù)、批量化、平面化等；同時(shí)在價(jià)值取向上也重復(fù)著法蘭克福的結(jié)論：形象的復(fù)制導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)的非真實(shí)認(rèn)知；夢幻性特征強(qiáng)化人們的妥協(xié)與逃避；批量生產(chǎn)導(dǎo)致審美能力的退化等。這些描述與評價(jià)與其說是來自對于中國本土大眾文化現(xiàn)實(shí)的認(rèn)真解讀，不如說是來自法蘭克福批判理論“啟示”--而這個(gè)理論本來是針對西方特別是美國的大眾文化的。正是因?yàn)橛辛朔ㄌm克福理論，中國大眾文化的諸多“負(fù)面性”才變得如此“顯而易見”（這方面的代表性論文可以參見尹鴻的《為人文精神守望：當(dāng)代中國大眾文化批評導(dǎo)論》，《天津社會(huì)科學(xué)》1996年第2期）；金元浦的《試論當(dāng)代的文化工業(yè)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?994年第2期；姚文放的《文化工業(yè)：當(dāng)代審美文化批判》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1999年2期；張汝倫的《論大眾文化》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第3期等。在這里，我批評性地提到了這么多著述，絲毫不意味著否定這些作者的學(xué)術(shù)成就。值得關(guān)注的倒是：這么有學(xué)術(shù)造詣的學(xué)者不約而同地存在簡單搬用法蘭克福學(xué)派的大眾文化批評理論的傾向，這恰好說明這種“搬用”幾乎已經(jīng)成為中國學(xué)者的“學(xué)術(shù)無意識(shí)”，惟其如此才更值得我們認(rèn)真反省（這種反省首先是針對我本人的，因?yàn)槲乙苍?jīng)發(fā)表過簡單地套用法蘭克福的批判理論分析中國大眾文化的文章，參見我的《大眾文化批判》，《文藝爭鳴》1993年第6期）。

本來，援用某種西方理論來分析中國問題是無可非議的，也是不可避免的。一個(gè)現(xiàn)代的中國學(xué)者即使在分析、清理甚至提出中國 “本土”問題時(shí)，想要完全排除西方理論已經(jīng)沒有可能（且不說是否必要）。但是簡單地譴責(zé)西方的學(xué)術(shù)“霸權(quán)”是無濟(jì)于事的（哪怕是出于反霸權(quán)的目的），重要的是必須意識(shí)到：西方的任何一種學(xué)術(shù)話語與分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社會(huì)文化語境的產(chǎn)物，因而無不與中國的本土問題/本土經(jīng)驗(yàn)存在程度不同的錯(cuò)位與脫節(jié)。如果不經(jīng)轉(zhuǎn)換地機(jī)械套用，必將導(dǎo)致為了（西方）理論而犧牲（中國）經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。我并不否認(rèn)中國的經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)本身也不可能是完全中國的，但它更不可能是完全西方的。遺憾的是，當(dāng)今大陸多數(shù)從事大眾文化批判的學(xué)者在援用法蘭克福批判理論的時(shí)候，恰好忘記了中國問題研究的一個(gè)基本方法論前提：西方的研究范式與中國的本土經(jīng)驗(yàn)必須形成良性的互動(dòng)關(guān)系。由于中國的大眾文化批判沒能充分考慮中、西方社會(huì)文化的差異，因而也就極大地忽視了在當(dāng)代西方歷史語境中產(chǎn)生的文化批判理論（包括法蘭克福批判理論）在學(xué)理范型、問題意識(shí)、價(jià)值取向等方面與中國社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位與脫節(jié)。從方法論的?庖逕纖擔(dān)桓霾徽那疤崾牽何頤怯Φ貝又泄氖導(dǎo)飾侍獬齜⒋戳⒒蛞煤鮮實(shí)睦礪郟皇譴永礪郟ú還蓯嵌嗝詞擯值牡貝鞣嚼礪郟┏齜⒅圃旎蚩浯籩泄乃?quot;問題“（據(jù)我所知，在參與大眾文化討論的學(xué)者中，只有徐賁先生比較清醒、自覺地意識(shí)到了法蘭克福文化工業(yè)理論的偏頗與不足，因而在運(yùn)用這個(gè)理論分析中國問題時(shí)顯得比較謹(jǐn)慎。參見他的《評當(dāng)前大眾文化批評的審美主義傾向》、《影視觀眾理論與大眾文化批評》等文。分別載《文藝?yán)碚撗芯俊罚ㄉ虾＃?995年第5期和《文藝爭鳴》（長春）1996年第3期。稍感遺憾的是，徐文以介紹西方的大眾文化研究走向?yàn)橹?，只是偶爾才提及中國的文化批評）。

二

中國的大眾文化批評之所以自覺不自覺地簡單搬用法蘭克福批評理論，一個(gè)重要的原因是對于法蘭克福學(xué)派的整個(gè)思想體系及其產(chǎn)生的語境缺乏系統(tǒng)的了解，從而不能把他們的大眾文化批評納入整個(gè)批判理論及其社會(huì)文化語境中加以思考。作為一種批判理論，法蘭克福學(xué)派的根本理論宗旨是批判現(xiàn)代形態(tài)的極權(quán)主義。解剖與批判極權(quán)主義，呼喚個(gè)體人的解放，始終是法蘭克福諸將終生的目標(biāo)。而作為批判理論的組成部分，法蘭克福大眾文化/文化工業(yè)理論出發(fā)點(diǎn)與宗旨始終是批判極權(quán)主義文化控制與意識(shí)形態(tài)。或者說，法蘭克福諸將之所怨刈⒋籩諼幕?，是因为他们把椿e諼幕駁弊魘且恢旨ㄖ饕宓囊饈緞翁?-壟斷資本主義時(shí)代的商品拜物教。

這個(gè)理論當(dāng)然不乏深刻犀利之處。但是既然任何理論都是產(chǎn)生于特定的社會(huì)歷史語境，因此必然也帶有其有效性限度。從根本上看，國內(nèi)大眾文化批評在運(yùn)用西方批判理論時(shí)存在的問題就是由語境抽離導(dǎo)致的抽象化。由于把一種理論與它產(chǎn)生的語境加以分離，這種理論就成為抽象的、非歷史的理論，一種似乎放之四海而皆準(zhǔn)的理論。它似乎可以不加改造地運(yùn)用于任何國家或地區(qū)的大眾文化，包括中國的大眾文化。這樣做的結(jié)果只能是遮蔽中國大眾文化以及它所扎根其中的中國社會(huì)文化語境的特殊性。因而，要分析法蘭克福批判理論是否以及如何運(yùn)用于中國大眾文化，首要的工作就是把它加以語境化與歷史化。

法蘭克福學(xué)派對于大眾文化的集中關(guān)注是在該派成員遷居美國之后，而它的主要參照與批評對象是當(dāng)時(shí)（40年代）恰好處于壟斷資本主義時(shí)期的美國大眾文化。但如上所述，法蘭克福的大眾文化理論是其整個(gè)社會(huì)批判理論的一部分，而這種社會(huì)批判理論在其初期的形成過程中是以納粹德國的法西斯主義為主要經(jīng)驗(yàn)資源的。問題的關(guān)鍵在于：法蘭克福學(xué)派只看到了各種極權(quán)主義的共同性而對于它們之間的差別關(guān)注不夠。依據(jù)馬爾庫塞《極權(quán)主義國家中的反自由主義斗爭》（1934年）的觀點(diǎn)，所有極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)均包含三個(gè)基本因素：

1、普救主義，強(qiáng)調(diào)整體對于個(gè)體的絕對優(yōu)先性，把社會(huì)總體化；

2、自然主義，即把種性、血統(tǒng)、祖國以及種族或集團(tuán)的領(lǐng)袖（如希特勒與斯大林）偶像化；

3、政治存在主義，把政治變成存在的本質(zhì)關(guān)系，從而使個(gè)體犧牲于總體國家的統(tǒng)治下。可見，極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的核心是以”整體“或”總體“（它可以是國家、民族、階級或某種

”主義“）取消個(gè)人。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為上述意義上的極權(quán)主義不限于法西斯主義，斯大林模式的社會(huì)主義與美國的壟斷資本主義同樣是一種”極權(quán)主義“。我們可以認(rèn)為，在總體化、一體化、消滅個(gè)性自由的意義?希餉唇慘膊晃薜覽懟５欠ㄎ魎怪饕澹ɑ蜆易時(shí)局饕澹?、斯大练N饕澹朊攔籩諼幕募ㄖ饕灞暇勾嬖謚匾畋?。其謨粹O饕牟畋鷦謨諫緇嶂貧然蠣褡騫業(yè)慕ü剮問講煌?，磦蝤蒂Z露雜諞熘飾幕ǚ醇ǖ牡摯剮暈?zāi)化）的容葔儿o牟鉅?。法兰繝qＱ稍詰筆蓖菩泄易時(shí)局饕逵敕ㄎ魎怪饕宓牡鹿媼倜鴝ブ鄭詿籩諼幕?quot;泛濫成災(zāi)”的美國卻得以生存下去，而且他們批判大眾文化的研究項(xiàng)目還得到洛克菲勒基金會(huì)的資助，這一具有諷刺意味的現(xiàn)象本身就相當(dāng)說明問題。如果我們把法西斯主義、期大林的極權(quán)主義與美國壟斷資本主義等同起來，把蘇聯(lián)“社會(huì)主義”文藝的一體化權(quán)力與美國大眾文化的一體化權(quán)力相提并論，最后的結(jié)果只能是忽視兩者的區(qū)別，使貌似深刻的批判趨于抽象與無效。我以為，法蘭克福學(xué)派在這方面存在巨大的理論盲點(diǎn)。它本身就存在非語境化的問題。眾所周的，它們只是虛假、抽象的“存在”概念的影子，它們唯一的社會(huì)內(nèi)容是對無法一致?母魴緣那恐菩砸煌郴?，稌炥法调和的矛短d刺謀礱嬪系牡骱?。因创T宰芴逍緣吶行醞甘泳褪且沂境齦鎏逑嘍雜謐芴宓姆磁亞蹦埽沂境鏨緇嶗分杏籃愕姆穸ㄐ?、分裂和蛧意?quot;（均請參見楊小濱：《否定的美學(xué)》，上海三聯(lián)書店，1999年，第138頁）在黑格爾的“絕對”中，沒有真正的自由的立足之地。尤其是，哲學(xué)上的總體性思想如果施加于社會(huì)建構(gòu)的工程，就必然會(huì)導(dǎo)致以某種“集體”、“人民”、“國家”或“主義”名義的專制，甚至發(fā)展為法西斯主義的口號(hào)：“個(gè)人是無，人民是一切?！倍@個(gè)口號(hào)實(shí)際上不只是德國法西斯的專利，而是所有極權(quán)主義的共同口號(hào)。中國知識(shí)分子記憶猶新的文革時(shí)期的極權(quán)主義就是建立在這樣一個(gè)被利用的口號(hào)上，沒有一個(gè)現(xiàn)代的極權(quán)主義統(tǒng)治者會(huì)僅僅依靠武力維持他的統(tǒng)治，他一定會(huì)有一個(gè)堂而皇之的意識(shí)形態(tài)合法化手段，這就是某種“總體性”的訴求。文革專制主義的合法性依據(jù)也是這樣一個(gè)“總體性”訴求，一種虛假的自由與解放的承諾。真正的自由與解放絕不會(huì)建立在這樣一個(gè)總體性上。所以阿多諾說得好：“解放了的人類將不會(huì)是一個(gè)總體。”（楊小濱：《否定的美學(xué)》第139頁）阿多諾的這些思想實(shí)際上已經(jīng)非常接近自由主義思想家哈耶克的理論（雖然一個(gè)是以西方的資本主義為批判對象，一個(gè)是以前蘇聯(lián)模式的計(jì)劃體制為批判對象），它們都是我們反思文革式極權(quán)主義的很好的武器。

四

如果說法蘭克福學(xué)派對于總體化意識(shí)形態(tài)的批判理論，用來分析與解剖文革時(shí)期的文化專制是十分有效與犀利的武器；那么，用它來批評改革開放以后出現(xiàn)的中國“大眾文化”反而顯得牽強(qiáng)。如上所述，中國改革開放以前的社會(huì)，在很多方面具有法蘭克福學(xué)派批判的極權(quán)主義的特點(diǎn)，它的文化也具有空前的總體化（剝奪個(gè)人自由）效果（人人學(xué)唱樣板戲、人人讀紅寶書、人人跳忠字舞、人人穿綠軍裝等等）。但是這種總體化意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)絕對不是商品經(jīng)濟(jì)或商品拜物教。恰恰相反，“商品”與“商品經(jīng)濟(jì)”是那個(gè)時(shí)代反復(fù)批判、臭不可聞的字眼。保證那種意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生效果的是當(dāng)時(shí)的極左的“社會(huì)主義”體制（計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、“階級斗爭為綱”的政治等）。

從80年代開始的中國社會(huì)的世俗化與商業(yè)化以及它的文化伴生物--大眾文化，正好出現(xiàn)于て詰乃枷虢烙胍饈緞翁惶寤被淮蚱浦?。历史地看，它事实甚r親魑雜謖庵忠饈緞翁惶寤被吶杏敕穸α砍魷值摹Ｈ綣底鈐緄摹⑾執(zhí)幕ひ狄庖逕系鬧泄籩諼幕ǘ皇歉錈?quot;群眾文化“）是80年代初期從港臺(tái)傳入的鄧麗君的流行歌曲（比如著名的《何日君再來》），那么，如果像法蘭克福學(xué)派那樣把它們一律理解為肯定性的、完全缺乏反抗性的統(tǒng)治性文化或極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)，就顯然缺乏歷史的眼光（語境抽離）。恰恰相反，這些”流行歌曲“是作為對于極”左“時(shí)期一花獨(dú)放、一統(tǒng)天下的”革命文藝“、”革命歌曲“的反撥與否定出現(xiàn)的。如果對于文革時(shí)期的”革命文藝“的極度單調(diào)、僵化、單一沒有切身的體驗(yàn)，我們就無法理解掛在人們（尤其是青年一代）口上的”美酒加咖啡“、”何日君再來“所具有的顛覆與反叛意義。正如有些青年批評家所敏銳地觀察到的，80年代初期精英文化與大眾文化都是對于極左的文化專制主義的批判，它們之間存在歷史性的”合謀“，它們都屬于”人學(xué)“綱領(lǐng)、屬于反文革的敘事，突出個(gè)性解放與人道主義等主題?！编圎惥欠N有點(diǎn)感傷的歌曲，恰恰與從國家話語里把個(gè)人分離出來的作用是一致的，這跟當(dāng)時(shí)整個(gè)知識(shí)分子的要求是一致的“，”整個(gè)流行歌曲，它表現(xiàn)的就是個(gè)性，個(gè)人對自我內(nèi)心情感的體驗(yàn)，它確實(shí)具有某種思想解放的味道。“（陳曉明語，參見《文化控制與文化大眾》，《鐘山》1994年第2期）這樣的觀察比之于簡單否定流行歌曲更具有歷史的眼光。

一旦回到中國的語境，我們即會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果法蘭克福學(xué)派批判的是資本主義商業(yè)社會(huì)作為商品拜物教形式的大眾文化，那么第一，從1949年到1979年，中國進(jìn)行的是蘇聯(lián)式的社會(huì)主義實(shí)踐。改革開放在相當(dāng)程度上糾正了這一實(shí)踐，但選擇的依然不是資本主義道路；其次，中國的商品經(jīng)濟(jì)只有很短的歷史，商品邏輯與植根其上的大眾文化對于社會(huì)生活的全面侵入與絕對控制即使在今天也不是現(xiàn)實(shí)。

這里的關(guān)鍵是要把握以商業(yè)化為核心的社會(huì)變遷在中西方所處的歷史階段的錯(cuò)位以及由此導(dǎo)致的社會(huì)文化功能的差異。因?yàn)椋虡I(yè)化無疑是大眾文化得以產(chǎn)生與發(fā)展的社會(huì)歷史土壤。以電子傳媒為載體的現(xiàn)代大眾文化在西方與中國所面臨的社會(huì)歷史語境以及它的相應(yīng)的功能都存在極大差別。其中最為主要的是，西方的現(xiàn)代啟蒙思想（或啟蒙現(xiàn)代性）以及西方社會(huì)的現(xiàn)代化在電子傳媒與大眾文化出現(xiàn)之前就已經(jīng)確立或基本完成。在西方，啟蒙話語與社會(huì)現(xiàn)代化過程開始的時(shí)候，還沒有出現(xiàn)現(xiàn)代電子傳媒。象電視之類現(xiàn)代電子傳媒是在現(xiàn)代化發(fā)展到相當(dāng)高的程度時(shí)才出現(xiàn)的。所以西方現(xiàn)代觀念（如民主、自由、人權(quán)等等）似乎已經(jīng)不十分需要現(xiàn)代傳媒的支持，它在早在現(xiàn)代傳媒出現(xiàn)前很久就已經(jīng)深入人心并且落實(shí)于相關(guān)的

體制。在這種情況下，現(xiàn)代大眾文化的出現(xiàn)更帶有后現(xiàn)代的因素，它一定程度上威脅著現(xiàn)代西方思想，尤其是已經(jīng)經(jīng)典化的西方現(xiàn)代思想；而在中國以及其他的一些第三世界國家，情況就很不相同。對80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)稍有記憶的人不難體會(huì)到，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程是與電視等大眾傳媒同步走向社會(huì)民眾，尤其非知識(shí)階層的。正如徐賁說的：”在中國，啟蒙運(yùn)動(dòng)從來沒有能像媒介文化（引注：即現(xiàn)代大眾文化）那么深入廣泛地把與傳統(tǒng)生活不同的生活要求和可能開啟給民眾。群眾媒介文化正在廣大的庶民中進(jìn)行著五四運(yùn)動(dòng)以后僅在少數(shù)知識(shí)分子中完成的現(xiàn)代思想沖擊。在這個(gè)意義上，群眾媒介文化在千千萬萬與高級文化無緣的人群中，起著啟蒙作用?！埃▍⒁娦熨S：《文化批評向何處去》，第172-173頁）當(dāng)然，中國的電子傳媒并不都是在傳播現(xiàn)代的啟蒙思想，其中當(dāng)然也夾雜著封建主義、極權(quán)主義或后現(xiàn)代消費(fèi)主義、享樂主義的思想意識(shí)。但無疑，把中國的電子傳媒的作用與功能單一化顯然是不符合實(shí)際的，它發(fā)揮的至少不只是消解現(xiàn)代性的”后現(xiàn)代“消極作用（如今日大眾文化批判者所認(rèn)為的）。這是中國現(xiàn)代性的特殊性，也是中國大眾文化的特殊性。更準(zhǔn)確地說，當(dāng)今中國的現(xiàn)代傳媒發(fā)揮的是一種極其復(fù)雜的多面功能，對之要作細(xì)致具體的分析（包括它在多大程度上能夠傳播現(xiàn)代啟蒙思想、限制它發(fā)揮啟蒙功能的原因是什么等）。把大眾傳媒與后現(xiàn)代文化混為一談，或者認(rèn)為它與現(xiàn)代自由民主思想絕對對立，或者斷言它僅僅導(dǎo)致了單質(zhì)化的控制性文化空間，扼殺了真正的公共領(lǐng)域，都是一種極為簡單化的判斷（實(shí)際上，西方的大眾文化也是歷史地變化的，以一種不變的、絕對的、本質(zhì)主義的觀點(diǎn)看待大眾文化本來就是一種非歷史的態(tài)度。如上所說，法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論是在特殊的歷史條件下、以特殊的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，這種特殊經(jīng)驗(yàn)一方面是指他們對于德國法西斯主義的群眾文化的經(jīng)驗(yàn)，另一方面是他們在30、40年代到美國以后對特定時(shí)期美國大眾文化的經(jīng)驗(yàn)。而30、40年代的美國正好處于特殊的資本主義發(fā)展階段--壟斷資本主義，其時(shí)的文化企業(yè)能夠從生產(chǎn)、發(fā)行到展示連成一體，成為真正的文化壟斷企業(yè)。阿多諾所批判的文化工業(yè)的典型--好萊塢體制--就是這樣的一個(gè)文化壟斷企業(yè)（某幾個(gè)大的電影廠擁有自己的制片廠、房產(chǎn)與影院）。但是四十年代末開始的反壟斷法改變了美國的電影生產(chǎn)-放映-發(fā)行體制，規(guī)定制片廠不能擁有影院產(chǎn)地、不能壟斷放映，從而沉重打擊了制片廠對于電影市場的控制）。

由于歷史與社會(huì)文化的錯(cuò)位，商業(yè)化與大眾文化在中國語境中的特定意義是法蘭克福學(xué)派的批評家不可能理解的（當(dāng)然也不能要求他們理解）。即使是今天的中國社會(huì)，從總體上說尚處于從前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、從前工業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)、從政治社會(huì)向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)化過程之中，離西方式的后現(xiàn)代社會(huì)或大眾消費(fèi)社會(huì)還十分遙遠(yuǎn)（而且我們切不可把中國少數(shù)大城市中少數(shù)人的生活看作是中國的全部）。商業(yè)化是中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的重要組成部分，而大眾文化則是它的必然伴生現(xiàn)象。如果沒有80年代文化界與知識(shí)界對于準(zhǔn)宗教化的政治文化、個(gè)人迷信的神圣光環(huán)的充分解除，改革開放的歷史成果（包括大眾文化的出現(xiàn)）是不可思議的。

當(dāng)然，隨著時(shí)間的推移，中國的大眾文化的性質(zhì)與功能也在發(fā)生變化。這種變化的過程與中國社會(huì)性質(zhì)的變化緊密關(guān)聯(lián)。其中很重要的一點(diǎn)是商品經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)以及它的逐漸發(fā)展壯

大。它在90年代的比重已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過80年代。中國大眾文化或許會(huì)朝著類似于法蘭克福學(xué)派所描述的方向變化。因而我們不能因?yàn)榉ㄌm克福理論與中國大眾文化存在差別就拒絕使用這種理論。更加可取的態(tài)度：在使用法蘭克福理論的時(shí)候緊密結(jié)合中國大眾文化的社會(huì)生存環(huán)境，這個(gè)環(huán)境是十分復(fù)雜的、極為獨(dú)特的。我曾經(jīng)把這種語境概括為在官方與民間、政治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)效益與商品利潤的”夾縫中求生存"。這樣的語境決定了它不可能只遵循單一的商品邏輯。而且更加重要的是，我們還要對于中國的大眾文化做歷史的考察。如果說中國改革開放以來的大眾文化不同于西方資本主義國家的大眾文化，那么，80年代中國的大眾文化也不同于90年代中國的大眾文化。由于篇幅的限制，我只能把這個(gè)更為復(fù)雜的問題留待以后再進(jìn)行分析。

第三篇：批判理論與中國大眾文化批評——兼論批判理論的本土化問題

一

關(guān)注90年代中國大眾文化批評的人都捕拿注意到，90年代中國大陸幾乎所有批判大眾文化的著作或文章，都一無例外地引證了法蘭克福的批判理論，尤其是阿多諾的《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》（見霍克海默與阿多諾《啟蒙辯證法》，重慶出版社，1990年）與《電視與大眾文化模式》（載《外國美學(xué)》第9輯，商務(wù)印書館，1992年）。據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計(jì)，近年來出版的大陸學(xué)者撰寫的關(guān)于大眾文化或較多涉及大眾文化的研究著作（如陳剛的《大眾文化的烏托邦》，作家出版社1996年；肖鷹的《形象與生存--審美時(shí)代的文化理論》，作家出版社1996年；黃會(huì)林（主編）的《當(dāng)代中國大眾文化研究》，北京師范大學(xué)出版社1998年；王德勝的《擴(kuò)張與危機(jī)--當(dāng)代審美文化研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1996年；姚文放的《當(dāng)代審美文化批判》，山東文藝出版社1999年等），沒有一部不是大量引用了法蘭克福學(xué)派的批判理論，尤其是《啟蒙辯證法》中論“文化工業(yè)”的部分。然而不可否定、也不無遺憾的是，在引用法蘭克福的批判理論分析中國90年代大眾文化的著述中，其方法不同程度地屬于“搬用法”，即在將法蘭克福大眾文化批判理論的描述-評價(jià)框架運(yùn)用到中國的大眾文化批評時(shí)，沒有對這個(gè)框架在中國的適用性與有效性進(jìn)行認(rèn)真的質(zhì)疑與反剩它們因而在相當(dāng)程度上打有“外國制造”的印記。可以說，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論，在很大程度上塑造了中國大眾文化批評的“知識(shí)-話語型”。這些批評文字一般都要重復(fù)法蘭克福批判理論家對于大眾文化/文化工業(yè)特征的一些描述，如大眾文化的商業(yè)化、標(biāo)準(zhǔn)化、模式化、偽個(gè)性、反藝術(shù)、批量化、平面化等；同時(shí)在價(jià)值取向上也重復(fù)著法蘭克福的結(jié)論：形象的復(fù)制導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)的非真實(shí)認(rèn)知；夢幻性特征強(qiáng)化人們的妥協(xié)與逃避；批量生產(chǎn)導(dǎo)致審美能力的退化等。這些描述與評價(jià)與其說是來自對于中國本土大眾文化現(xiàn)實(shí)的認(rèn)真解讀，不如說是來自法蘭克福批判理論“啟示”--而這個(gè)理論本來是針對西方特別是美國的大眾文化的。正是因?yàn)橛辛朔ㄌm克福理論，中國大眾文化的諸多“負(fù)面性”才變得如此“顯而易見”（這方面的代表性論文可以參見尹鴻的《為人文精神守望：當(dāng)代中國大眾文化批評導(dǎo)論》，《天津社會(huì)科學(xué)》1996年第2期）；金元浦的《試論當(dāng)代的文化工業(yè)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?994年第2期；姚文放的《文化工業(yè)：當(dāng)代審美文化批判》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1999年2期；張汝倫的《論大眾文化》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第3期等。在這里，我批評性地提到了這么多著述，絲毫不意味著否定這些作者的學(xué)術(shù)成就。值得關(guān)注的倒是：這么有學(xué)術(shù)造詣的學(xué)者不約而同地存在簡單搬用法蘭克福學(xué)派的大眾文化批評理論的傾向，這恰好說明這種“搬用”幾乎已經(jīng)成為中國學(xué)者的“學(xué)術(shù)無意識(shí)”，惟其如此才更值得我們認(rèn)真反?。ㄟ@種反省首先是針對我本人的，因?yàn)槲乙苍?jīng)發(fā)表過簡單地套用法蘭克福的批判理論分析中國大眾文化的文章，參見我的《大眾文化批判》，《文藝爭鳴》1993年第6期）。

本來，援用某種西方理論來分析中國問題是無可非議的，也是不可避免的。一個(gè)現(xiàn)代的中國學(xué)者即使在分析、清理甚至提出中國“本土”問題時(shí)，想要完全排除西方理論已經(jīng)沒有可能（且不說是否必要）。但是簡單地譴責(zé)西方的學(xué)術(shù)“霸權(quán)”是無濟(jì)于事的（哪怕是出于反霸權(quán)的目的），重要的是必須意識(shí)到：西方的任何一種學(xué)術(shù)話語與分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社會(huì)文化語境的產(chǎn)物，因而無不與中國的本土問題/本土經(jīng)驗(yàn)存在程度不同的錯(cuò)位與脫節(jié)。如果不經(jīng)轉(zhuǎn)換地機(jī)械套用，必將導(dǎo)致為了（西方）理論而犧牲（中國）經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。我并不否認(rèn)中國的經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)本身也不可能是完全中國的，但它更不可能是完全西方的。遺憾的是，當(dāng)今大陸多數(shù)從事大眾文化批判的學(xué)者在援用法蘭克福批判理論的時(shí)候，恰好忘記了中國問題研究的一個(gè)基本方法論前提：西方的研究范式與中國的本土經(jīng)驗(yàn)必須形成良性的互動(dòng)關(guān)系。由于中國的大眾文化批判沒能充分考慮中、西方社會(huì)文化的差異，因而也就極大地忽視了在當(dāng)代西方歷史語境中產(chǎn)生的文化批判理論（包括法蘭克福批判理論）在學(xué)理范型、問題意識(shí)、價(jià)值取向等方面與中國社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位與脫節(jié)。從方法論的?庖逕纖擔(dān)桓霾徽那疤崾牽何頤怯Φ貝又泄氖導(dǎo)飾侍獬齜⒋戳⒒蛞煤鮮實(shí)睦礪郟皇譴永礪郟ú還蓯嵌嗝詞擯值牡貝鞣嚼礪郟┏齜⒅圃旎蚩浯籩泄乃?quot;問題“（據(jù)我所知，在參與大眾文化討論的學(xué)者中，只有徐賁先生比較清醒、自覺地意識(shí)到了法蘭克福文化工業(yè)理論的偏頗與不足，因而在運(yùn)用這個(gè)理論分析中國問題時(shí)顯得比較謹(jǐn)慎。參見他的《評當(dāng)前大眾文化批評的審美主義傾向》、《影視觀眾理論與大眾文化批評》等文。分別載《文藝?yán)碚撗芯俊罚ㄉ虾＃?995年第5期和《文藝爭鳴》（長春）1996年第3期。稍感遺憾的是，徐文以介紹西方的大眾文化研究走向?yàn)橹?，只是偶爾才提及中國的文化批評）。

二

中國的大眾文化批評之所以自覺不自覺地簡單搬用法蘭克福批評理論，一個(gè)重要的原因是對于法蘭克福學(xué)派的整個(gè)思想體系及其產(chǎn)生的語境缺乏系統(tǒng)的了解，從而不能把他們的大眾文化批評納入整個(gè)批判理論及其社會(huì)文化語境中加以思考。作為一種批判理論，法蘭克福學(xué)派的根本理論宗旨是批判現(xiàn)代形態(tài)的極權(quán)主義。解剖與批判極權(quán)主義，呼喚個(gè)體人的解放，始終是法蘭克福諸將終生的目標(biāo)。而作為批判理論的組成部分，法蘭克福大眾文化/文化工業(yè)理論出發(fā)點(diǎn)與宗旨始終是批判極權(quán)主義文化控制與意識(shí)形態(tài)?；蛘哒f，法蘭克福諸將之所怨刈⒋籩諼幕?，是因为他们把椿e諼幕駁弊魘且恢旨ㄖ饕宓囊饈緞翁?-壟斷資本主義時(shí)代的商品拜物教。

這個(gè)理論當(dāng)然不乏深刻犀利之處。但是既然任何理論都是產(chǎn)生于特定的社會(huì)歷史語境，因此必然也帶有其有效性限度。從根本上看，國內(nèi)大眾文化批評在運(yùn)用西方批判理論時(shí)存在的問題就是由語境抽離導(dǎo)致的抽象化。由于把一種理論與它產(chǎn)生的語境加以分離，這種理論就成為抽象的、非歷史的理論，一種似乎放之四海而皆準(zhǔn)的理論。它似乎可以不加改造地運(yùn)用于任何國家或地區(qū)的大眾文化，包括中國的大眾文化。這樣做的結(jié)果只能是遮蔽中國大眾文化以及它所扎根其中的中國社會(huì)文化語境的特殊性。因而，要分析法蘭克福批判理論是否以及如何運(yùn)用于中國大眾文化，首要的工作就是把它加以語境化與歷史化。

法蘭克福學(xué)派對于大眾文化的集中關(guān)注是在該派成員遷居美國之后，而它的主要參照與批評對象是當(dāng)時(shí)（40年代）恰好處于壟斷資本主義時(shí)期的美國大眾文化。但如上所述，法蘭克福的大眾文化理論是其整個(gè)社會(huì)批判理論的一部分，而這種社會(huì)批判理論在其初期的形成過程中是以納粹德國的法西斯主義為主要經(jīng)驗(yàn)資源的。問題的關(guān)鍵在于：法蘭克福學(xué)派只看到了各種極權(quán)主義的共同性而對于它們之間的差別關(guān)注不夠。依據(jù)馬爾庫塞《極權(quán)主義國家中的反自由主義斗爭》（1934年）的觀點(diǎn)，所有極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)均包含三個(gè)基本因素：

1、普救主義，強(qiáng)調(diào)整體對于個(gè)體的絕對優(yōu)先性，把社會(huì)總體化；

2、自然主義，即把種性、血統(tǒng)、祖國以及種族或集團(tuán)的領(lǐng)袖（如希特勒與斯大林）偶像化；

3、政治存在主義，把政治變成存在的本質(zhì)關(guān)系，從而使個(gè)體犧牲于總體國家的統(tǒng)治下?？梢?，極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的核心是以”整體“或”總體“（它可以是國家、民族、階級或某種”主義“）取消個(gè)人。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為上述意義上的極權(quán)主義不限于法西斯主義，斯大林模式的社會(huì)主義與美國的壟斷資本主義同樣是一種”極權(quán)主義“。我們可以認(rèn)為，在總體化、一體化、消滅個(gè)性自由的意義??，震A唇慘膊晃薜覽懟５欠ㄎ魎怪饕澹ɑ蜆易時(shí)局饕澹⑺勾罅種饕?，与脭r籩諼幕募ㄖ饕灞暇勾嬖謚匾畋?。其謨粹O饕牟畋鷦謨諫緇嶂貧然蠣褡騫業(yè)慕ü剮問講煌傭賈露雜諞熘飾幕ǚ醇ǖ牡摯剮暈?zāi)化）的容葔儿o牟鉅?。法兰繝qＱ稍詰筆蓖菩泄易時(shí)局饕逵敕ㄎ魎怪饕宓牡鹿媼倜鴝ブ鄭詿籩諼幕?quot;泛濫成災(zāi)”的美國卻得以生存下去，而且他們批判大眾文化的研究項(xiàng)目還得到洛克菲勒基金會(huì)的資助，這一具有諷刺意味的現(xiàn)象本身就相當(dāng)說明問題。如果我們把法西斯主義、期大林的極權(quán)主義與美國壟斷資本主義等同起來，把蘇聯(lián)“社會(huì)主義”文藝的一體化權(quán)力與美國大眾文化的一體化權(quán)力相提并論，最后的結(jié)果只能是忽視兩者的區(qū)別，使貌似深刻的批判趨于抽象與無效。我以為，法蘭克福學(xué)派在這方面存在巨大的理論盲點(diǎn)。它本身就存在非語境化的問題。眾所周知，阿多諾對現(xiàn)代社會(huì)主體與文化工業(yè)持極度悲觀的態(tài)度，他對于現(xiàn)代國家運(yùn)用現(xiàn)代工業(yè)和技術(shù)手段（文化工業(yè)）對整個(gè)社會(huì)實(shí)施控制的憂慮到了絕望的程度。但問題是，阿多諾的這種“絕望”感在很大程度上來自他在德國時(shí)對法西斯主義文化控制的經(jīng)驗(yàn)，把它與以美國為代表的、以商品經(jīng)濟(jì)制度為核心的自由資本主義社會(huì)的大眾文化等同起來，無疑是一種經(jīng)驗(yàn)的“誤置”。這樣，阿多諾就混淆了法西斯集權(quán)統(tǒng)治和商品經(jīng)濟(jì)制度在文化上的極重要的區(qū)別。事實(shí)上，正如有學(xué)者指出的，運(yùn)用商品理論解釋法西斯主義與斯大林主義的意識(shí)形態(tài)控制或文化～主義是不夠的。法西斯主義與斯大林主義運(yùn)用國家機(jī)器所組成的群眾文化具有資本主義商品文化所無法企及的脅迫性和強(qiáng)制性（參見徐賁《文化批評往何處去》，香港天地圖書有限公司，1998年）。一個(gè)類似的比較也可以用于中國～時(shí)期的群眾文化與中國90年代的大眾文化。具有中國“～”經(jīng)驗(yàn)的人都知道，那時(shí)的極“左”文化（也表現(xiàn)為群眾性的文化運(yùn)動(dòng)）對于人的意識(shí)形態(tài)控制與今天的大眾文化對人的影響，無論在性質(zhì)上還是程度上都是極為不同的。更何況西方的資本主義（包括它的文化）本身也經(jīng)歷著變化，并非鐵板一塊。美國40年代的壟斷資本主義只是資本主義的一個(gè)階段，它與此前與此后的資本主義都并不相同。但是正如有學(xué)者出的，“法蘭克福社會(huì)研究所的成員雖然多半遷居美國，但囿于語言、文化、心理（包括歐洲中心主義傾向）等原因，囿于德國經(jīng)驗(yàn)，并未研究德美之間的區(qū)別。”（徐友漁：《自由主義、法蘭克福學(xué)派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此導(dǎo)致了他們沒能在的德國的法西斯主義與美國的資本主義之間、在法西斯的文化～主義與美國的大眾文化之間進(jìn)行必要的區(qū)分。馬釘杰伊在他的《法蘭克福學(xué)派史》中對個(gè)中原因有中肯的分析：“納粹的經(jīng)驗(yàn)深深地刺傷了研究所成員，使他們僅僅根據(jù)法西斯的潛能來判斷美國社會(huì)。他們獨(dú)立于美國社會(huì)到如此程度，以至于無視使美國的發(fā)達(dá)資本主義和大眾文化社會(huì)不同于他們在歐洲遭遇到的獨(dú)特歷史因素。研究所總是認(rèn)為極權(quán)主義是自由主義的產(chǎn)物，而不是其反動(dòng)，但在美國，自由的資產(chǎn)階級社會(huì)確實(shí)在抵抗這一變化（指自由主義向極權(quán)主義的蛻變），為什么會(huì)如此？研究所從未有深度地予以探討。

這里涉及資本主義、自由主義與極權(quán)主義的關(guān)系這個(gè)重要的問題。由于法蘭克福學(xué)派的某些學(xué)者沒有清晰地分辨資本主義的不同形態(tài)，如極權(quán)式的國家資本主義（法西斯主義是其典型）與自由民主的資本主義，所以常常把極權(quán)主義、資本主義以及法西斯主義簡單地等同起來。又由于國內(nèi)學(xué)術(shù)界對于法蘭克福理論的非批判性的接受，進(jìn)而導(dǎo)致了國內(nèi)學(xué)界的相應(yīng)混亂，甚至直接把自由主義與極權(quán)主義或法西斯主義加以等同（參見王彬彬《讀書札記：關(guān)于自由主義》，《天涯》1997年第2期。徐友漁對此進(jìn)行了出色的澄清與分辨，參見徐友漁：《自由主義、法蘭克福學(xué)派及其它》，《天涯》1997年第4期）。資本主義與自由主義之間并不存在必然的關(guān)系，由于不同形態(tài)的資本主義具有不同的”政治法律體系“，因而它既有可能向極右或極左的、反自由的方向發(fā)展變成極權(quán)主義，也有可能與自由結(jié)合成為自由民主的資本主義。顯然，我們應(yīng)當(dāng)加以認(rèn)真分辨的正是資本主義內(nèi)部這個(gè)”不同的政治法律體系“而不是似是而非地說什么自由主義等于極權(quán)主義。就法西斯主義式的資本主義而言，季米特洛夫認(rèn)為它是”金融資本中最反動(dòng)、最沙文主義的、最具有帝國主義成分的公開的恐怖主義專政“，紐曼認(rèn)為它是”壟斷經(jīng)濟(jì)“，”是一種命令經(jīng)濟(jì)，它是由權(quán)威國家統(tǒng)治的私有資本主義經(jīng)濟(jì)?！埃▍⒁姟斗ㄌm克福學(xué)派史》第4章）顯然，這一類型的”資本主義“與自由民主的資本主義存在巨大差別，毋寧說它更接近哈耶克意義上的蘇式”社會(huì)主義“（建構(gòu)理性主義）。法蘭克福學(xué)派的這一缺陷在霍克海姆在1968年為重版的《批判理論》寫的序言中得到了承認(rèn)。在序言中他堅(jiān)決反對把批判理論在西方付諸革命實(shí)踐，認(rèn)為”一種即便存在有缺陷的可疑的民主，也總比我們今天的革命必然會(huì)產(chǎn)生的～～要好一些?！帮@然，霍克海姆是在目睹了當(dāng)時(shí)自稱的”共產(chǎn)主義“國家的～以及資本主義國家的變革以后修改了自己的觀點(diǎn)。他甚至這樣寫道：”用自由世界的概念本身去判斷自由世界，對這個(gè)世界采取一種批判的態(tài)度，然而又堅(jiān)決地捍衛(wèi)它的理想，保衛(wèi)它不受法西斯主義、斯大林主義、希特勒主義及其它東西的侵害，就成為每一個(gè)有思想的人的權(quán)利與義務(wù)。盡管其危險(xiǎn)的潛在力量，盡管有作為其歷程的標(biāo)志的遍布內(nèi)外的不公正，可是，自由世界此時(shí)仍然是時(shí)空中的島嶼；這個(gè)島嶼在暴力控制的海洋中的沉沒也就意味著包括批判理論的這個(gè)文化的沉沒?！埃ā杜欣碚摗?，中譯本，重慶出版社，1989年，第4-5頁）

三

如果說法蘭克福學(xué)派由于沒有能夠明確地區(qū)分資本主義的不同形態(tài)，其對于極權(quán)主義的批判既有深刻的一面，也存在不可忽視的含混。那么相比之下，法蘭克福理論與與中國社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系就更加復(fù)雜。如果我們緊密結(jié)合中國的現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造性地運(yùn)用法蘭克福學(xué)派的批判理論，就能夠從中獲益。換言之，法蘭克福學(xué)派的批判理論必須經(jīng)過轉(zhuǎn)換才能夠獲得它在中國語境中的批判性。

法蘭克福的批判理論對我自己的最大啟示在于，可以對它加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以后用來分析與批判中國改革開放以前的思想控制與極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)。霍克海姆曾經(jīng)批評過一種他認(rèn)為”明顯不能成立的論斷“，即：諸如”階級統(tǒng)治“、極權(quán)主義”、“帝國主義”之類概念只能用于資本主義國家，而不能用于“自稱是共產(chǎn)主義的國家”。這是霍克海姆在深刻總結(jié)了斯大林的自稱的“共產(chǎn)主義”以后于1968年得出的教訓(xùn)。也就是說，極權(quán)主義與“總體化意識(shí)形態(tài)”（法蘭克福學(xué)派認(rèn)為文化工業(yè)是其代表）同樣存在于非資本主義國家。在納粹德國與前蘇聯(lián)，都存在嚴(yán)重的極權(quán)主義統(tǒng)治，以及剝奪人的個(gè)性與自由的“總體化意識(shí)形態(tài)”，雖然后者不是源自資本主義商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)的大眾文化。

我認(rèn)為，正是由于法蘭克福學(xué)派的意識(shí)形態(tài)批判理論是以法西斯德國的國家主義為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)與分析藍(lán)本的，所以，它更適合于用來分析與批判改革開放以前、尤其是～中的極“左”意識(shí)形態(tài)～與群眾文化。因?yàn)楹苊黠@，那時(shí)中國的情形與納粹德國或前蘇聯(lián)更為相似。法蘭克福學(xué)派所分析的極權(quán)主義統(tǒng)治的特征，在改革開放以前的中國都不難發(fā)現(xiàn)，比如整體優(yōu)先與所謂“愛國主義”、偶像崇拜與毛澤東神話、消滅個(gè)體與斗私批修，等等。法蘭克福學(xué)派（尤其是馬爾庫塞、阿多諾與弗羅姆）對于法西斯群眾心理的分析，也十分適合于分析～時(shí)期的“領(lǐng)袖崇拜”。阿多諾與弗羅姆把精神分析學(xué)說納入自己的批判理論。弗羅姆指出了在極權(quán)者與大眾之間存在的“施虐-受虐”關(guān)系，阿多諾則在《精神分析理論與法西斯宣傳的模式》中指出：極權(quán)主義利用非理性的方式灌輸與煽動(dòng)大眾，使他們無意識(shí)地投入盲目性與非理性狂熱，自愿屈從極權(quán)主義，集體性地退化到幼稚狀態(tài)（后來他們把這個(gè)理論用于分析大眾文化，認(rèn)為在大眾文化對于觀眾的操縱與觀眾對于大眾文化偶像的狂熱崇拜之間，存在類似施虐-受虐的關(guān)系）。這種集體的“受虐”性格在～時(shí)期的革命文藝中不難發(fā)現(xiàn)，在大量關(guān)于毛澤東的頌歌中，那個(gè)反復(fù)表忠心的“我”與“我們”，就像是總叼著母親的乳房無法長大的孩子。不過，與資本主義社會(huì)的總體化意識(shí)形態(tài)不同，那時(shí)中國的“總體化意識(shí)形態(tài)”是極“左”的階級斗爭哲學(xué)，其在文化藝術(shù)中的代表則是所謂“樣板戲”

阿多諾的巨著《否定的辯證法》中對于總體性的批判更是為我們深入地理解～式的極權(quán)主義提供了有力的武器。阿多諾把批判的矛頭指向黑格爾的總體性規(guī)范--絕對精神，認(rèn)為在這種絕對精神中蘊(yùn)涵著～的因子，因?yàn)樗那疤崾亲罱K消滅個(gè)體與差異。在阿多諾看來，真正的辯證法不是對于絕對精神的朝圣，而是“一貫意義上的非同一性”，“辯證法指向差異之物。”阿多諾的非同一性哲學(xué)是以維護(hù)個(gè)體性與差異性為目的的，他不能容忍為了所謂“總體”而犧牲個(gè)體與差異，不能容忍強(qiáng)制性的因而也是虛假的同一化或總體性。我們知道，事實(shí)上這樣的總體性總是建立在可疑的“普遍原則”（不管它是“絕對精神”還是其他的“主義”）之上。即使是最好的普遍原則也可能被極權(quán)主義者利用。阿多諾提出了著名口號(hào)“整體是虛假的”以對抗黑格爾的“整體是真實(shí)的”論斷，他呼喚一種“非同一性思維”。正如有學(xué)者指出的，在阿多諾看來，“同一性（identity）、總體（totality）、整體（whole）和集體性（collectivity）是共謀的，它們只是虛假、抽象的”存在“概念的影子，它們唯一的社會(huì)內(nèi)容是對無法一致?母魴緣那恐菩砸煌郴?，稌炥法调和的矛短d刺謀礱嬪系牡骱汀Ｒ虼碩宰芴逍緣吶行醞甘泳褪且沂境齦鎏逑嘍雜謐芴宓姆磁亞蹦?，揭示崇Y緇嶗分杏籃愕姆穸ㄐ?、分裂和蛧意?quot;（均請參見楊小濱：《否定的美學(xué)》，上海三聯(lián)書店，1999年，第138頁）在黑格爾的”絕對“中，沒有真正的自由的立足之地。尤其是，哲學(xué)上的總體性思想如果施加于社會(huì)建構(gòu)的工程，就必然會(huì)導(dǎo)致以某種”集體“、”人民“、”國家“或”主義“名義的～，甚至發(fā)展為法西斯主義的口號(hào)：”個(gè)人是無，人民是一切。“而這個(gè)口號(hào)實(shí)際上不只是德國法西斯的專利，而是所有極權(quán)主義的共同口號(hào)。中國知識(shí)分子記憶猶新的～時(shí)期的極權(quán)主義就是建立在這樣一個(gè)被利用的口號(hào)上，沒有一個(gè)現(xiàn)代的極權(quán)主義統(tǒng)治者會(huì)僅僅依靠武力維持他的統(tǒng)治，他一定會(huì)有一個(gè)堂而皇之的意識(shí)形態(tài)合法化手段，這就是某種”總體性“的訴求?！髁x的合法性依據(jù)也是這樣一個(gè)”總體性“訴求，一種虛假的自由與解放的承諾。真正的自由與解放絕不會(huì)建立在這樣一個(gè)總體性上。所以阿多諾說得好：”解放了的人類將不會(huì)是一個(gè)總體。“（楊小濱：《否定的美學(xué)》第139頁）阿多諾的這些思想實(shí)際上已經(jīng)非常接近自由主義思想家哈耶克的理論（雖然一個(gè)是以西方的資本主義為批判對象，一個(gè)是以前蘇聯(lián)模式的計(jì)劃體制為批判對象），它們都是我們反思～式極權(quán)主義的很好的武器。

四

如果說法蘭克福學(xué)派對于總體化意識(shí)形態(tài)的批判理論，用來分析與解剖～時(shí)期的文化～是十分有效與犀利的武器；那么，用它來批評改革開放以后出現(xiàn)的中國”大眾文化“反而顯得牽強(qiáng)。如上所述，中國改革開放以前的社會(huì)，在很多方面具有法蘭克福學(xué)派批判的極權(quán)主義的特點(diǎn)，它的文化也具有空前的總體化（剝奪個(gè)人自由）效果（人人學(xué)唱樣板戲、人人讀紅寶書、人人跳忠字舞、人人穿綠軍裝等等）。但是這種總體化意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)絕對不是商品經(jīng)濟(jì)或商品拜物教。恰恰相反，”商品“與”商品經(jīng)濟(jì)“是那個(gè)時(shí)代反復(fù)批判、臭不可聞的字眼。保證那種意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生效果的是當(dāng)時(shí)的極左的”社會(huì)主義“體制（計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、”階級斗爭為綱“的政治等）。

從80年代開始的中國社會(huì)的世俗化與商業(yè)化以及它的文化伴生物--大眾文化，正好出現(xiàn)于て詰乃枷虢烙胍饈緞翁惶寤被淮蚱浦?。历史地看，它事实甚r親魑雜謖庵忠饈緞翁惶寤被吶杏敕穸α砍魷值摹Ｈ綣底鈐緄?、蠄?zhí)幕ひ狄庖逕系鬧泄籩諼幕ǘ皇歉錈?quot;群眾文化”）是80年代初期從港臺(tái)傳入的鄧麗君的流行歌曲（比如著名的《何日君再來》），那么，如果像法蘭克福學(xué)派那樣把它們一律理解為肯定性的、完全缺乏反抗性的統(tǒng)治性文化或極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)，就顯然缺乏歷史的眼光（語境抽離）。恰恰相反，這些“流行歌曲”是作為對于極“左”時(shí)期一花獨(dú)放、一統(tǒng)天下的“革命文藝”、“革命歌曲”的反撥與否定出現(xiàn)的。如果對于～時(shí)期的“革命文藝”的極度單調(diào)、僵化、單一沒有切身的體驗(yàn)，我們就無法理解掛在人們（尤其是青年一代）口上的“美酒加咖啡”、“何日君再來”所具有的顛覆與反叛意義。正如有些青年批評家所敏銳地觀察到的，80年代初期精英文化與大眾文化都是對于極左的文化～主義的批判，它們之間存在歷史性的“合謀”，它們都屬于“人學(xué)”綱領(lǐng)、屬于反～的敘事，突出個(gè)性解放與人道主義等主題?！班圎惥欠N有點(diǎn)感傷的歌曲，恰恰與從國家話語里把個(gè)人分離出來的作用是一致的，這跟當(dāng)時(shí)整個(gè)知識(shí)分子的要求是一致的”，“整個(gè)流行歌曲，它表現(xiàn)的就是個(gè)性，個(gè)人對自我內(nèi)心情感的體驗(yàn)，它確實(shí)具有某種思想解放的味道?！保悤悦髡Z，參見《文化控制與文化大眾》，《鐘山》1994年第2期）這樣的觀察比之于簡單否定流行歌曲更具有歷史的眼光。

一旦回到中國的語境，我們即會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果法蘭克福學(xué)派批判的是資本主義商業(yè)社會(huì)作為商品拜物教形式的大眾文化，那么第一，從1949年到1979年，中國進(jìn)行的是蘇聯(lián)式的社會(huì)主義實(shí)踐。改革開放在相當(dāng)程度上糾正了這一實(shí)踐，但選擇的依然不是資本主義道路；其次，中國的商品經(jīng)濟(jì)只有很短的歷史，商品邏輯與植根其上的大眾文化對于社會(huì)生活的全面侵入與絕對控制即使在今天也不是現(xiàn)實(shí)。

這里的關(guān)鍵是要把握以商業(yè)化為核心的社會(huì)變遷在中西方所處的歷史階段的錯(cuò)位以及由此導(dǎo)致的社會(huì)文化功能的差異。因?yàn)?，商業(yè)化無疑是大眾文化得以產(chǎn)生與發(fā)展的社會(huì)歷史土壤。以電子傳媒為載體的現(xiàn)代大眾文化在西方與中國所面臨的社會(huì)歷史語境以及它的相應(yīng)的功能都存在極大差別。其中最為主要的是，西方的現(xiàn)代啟蒙思想（或啟蒙現(xiàn)代性）以及西方社會(huì)的現(xiàn)代化在電子傳媒與大眾文化出現(xiàn)之前就已經(jīng)確立或基本完成。在西方，啟蒙話語與社會(huì)現(xiàn)代化過程開始的時(shí)候，還沒有出現(xiàn)現(xiàn)代電子傳媒。象電視之類現(xiàn)代電子傳媒是在現(xiàn)代化發(fā)展到相當(dāng)高的程度時(shí)才出現(xiàn)的。所以西方現(xiàn)代觀念（如民主、自由、～等等）似乎已經(jīng)不十分需要現(xiàn)代傳媒的支持，它在早在現(xiàn)代傳媒出現(xiàn)前很久就已經(jīng)深入人心并且落實(shí)于相關(guān)的體制。在這種情況下，現(xiàn)代大眾文化的出現(xiàn)更帶有后現(xiàn)代的因素，它一定程度上威脅著現(xiàn)代西方思想，尤其是已經(jīng)經(jīng)典化的西方現(xiàn)代思想；而在中國以及其他的一些第三世界國家，情況就很不相同。對80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)稍有記憶的人不難體會(huì)到，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程是與電視等大眾傳媒同步走向社會(huì)民眾，尤其非知識(shí)階層的。正如徐賁說的：“在中國，啟蒙運(yùn)動(dòng)從來沒有能像媒介文化（引注：即現(xiàn)代大眾文化）那么深入廣泛地把與傳統(tǒng)生活不同的生活要求和可能開啟給民眾。群眾媒介文化正在廣大的庶民中進(jìn)行著五四運(yùn)動(dòng)以后僅在少數(shù)知識(shí)分子中完成的現(xiàn)代思想沖擊。在這個(gè)意義上，群眾媒介文化在千千萬萬與高級文化無緣的人群中，起著啟蒙作用?！保▍⒁娦熨S：《文化批評向何處去》，第172-173頁）當(dāng)然，中國的電子傳媒并不都是在傳播現(xiàn)代的啟蒙思想，其中當(dāng)然也夾雜著封建主義、極權(quán)主義或后現(xiàn)代消費(fèi)主義、享樂主義的思想意識(shí)。但無疑，把中國的電子傳媒的作用與功能單一化顯然是不符合實(shí)際的，它發(fā)揮的至少不只是消解現(xiàn)代性的“后現(xiàn)代”消極作用（如今日大眾文化批判者所認(rèn)為的）。這是中國現(xiàn)代性的特殊性，也是中國大眾文化的特殊性。更準(zhǔn)確地說，當(dāng)今中國的現(xiàn)代傳媒發(fā)揮的是一種極其復(fù)雜的多面功能，對之要作細(xì)致具體的分析（包括它在多大程度上能夠傳播現(xiàn)代啟蒙思想、限制它發(fā)揮啟蒙功能的原因是什么等）。把大眾傳媒與后現(xiàn)代文化混為一談，或者認(rèn)為它與現(xiàn)代自由民主思想絕對對立，或者斷言它僅僅導(dǎo)致了單質(zhì)化的控制性文化空間，扼殺了真正的公共領(lǐng)域，都是一種極為簡單化的判斷（實(shí)際上，西方的大眾文化也是歷史地變化的，以一種不變的、絕對的、本質(zhì)主義的觀點(diǎn)看待大眾文化本來就是一種非歷史的態(tài)度。如上所說，法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論是在特殊的歷史條件下、以特殊的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，這種特殊經(jīng)驗(yàn)一方面是指他們對于德國法西斯主義的群眾文化的經(jīng)驗(yàn)，另一方面是他們在30、40年代到美國以后對特定時(shí)期美國大眾文化的經(jīng)驗(yàn)。而30、40年代的美國正好處于特殊的資本主義發(fā)展階段--壟斷資本主義，其時(shí)的文化企業(yè)能夠從生產(chǎn)、發(fā)行到展示連成一體，成為真正的文化壟斷企業(yè)。阿多諾所批判的文化工業(yè)的典型--好萊塢體制--就是這樣的一個(gè)文化壟斷企業(yè)（某幾個(gè)大的電影廠擁有自己的制片廠、房產(chǎn)與影院）。但是四十年代末開始的反壟斷法改變了美國的電影生產(chǎn)-放映-發(fā)行體制，規(guī)定制片廠不能擁有影院產(chǎn)地、不能壟斷放映，從而沉重打擊了制片廠對于電影市場的控制）

由于歷史與社會(huì)文化的錯(cuò)位，商業(yè)化與大眾文化在中國語境中的特定意義是法蘭克福學(xué)派的批評家不可能理解的（當(dāng)然也不能要求他們理解）。即使是今天的中國社會(huì)，從總體上說尚處于從前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、從前工業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)、從政治社會(huì)向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)化過程之中，離西方式的后現(xiàn)代社會(huì)或大眾消費(fèi)社會(huì)還十分遙遠(yuǎn)（而且我們切不可把中國少數(shù)大城市中少數(shù)人的生活看作是中國的全部）。商業(yè)化是中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的重要組成部分，而大眾文化則是它的必然伴生現(xiàn)象。如果沒有80年代文化界與知識(shí)界對于準(zhǔn)宗教化的政治文化、個(gè)人迷信的神圣光環(huán)的充分解除，改革開放的歷史成果（包括大眾文化的出現(xiàn)）是不可思議的。

當(dāng)然，隨著時(shí)間的推移，中國的大眾文化的性質(zhì)與功能也在發(fā)生變化。這種變化的過程與中國社會(huì)性質(zhì)的變化緊密關(guān)聯(lián)。其中很重要的一點(diǎn)是商品經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)以及它的逐漸發(fā)展壯大。它在90年代的比重已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過80年代。中國大眾文化或許會(huì)朝著類似于法蘭克福學(xué)派所描述的方向變化。因而我們不能因?yàn)榉ㄌm克福理論與中國大眾文化存在差別就拒絕使用這種理論。更加可取的態(tài)度：在使用法蘭克福理論的時(shí)候緊密結(jié)合中國大眾文化的社會(huì)生存環(huán)境，這個(gè)環(huán)境是十分復(fù)雜的、極為獨(dú)特的。我曾經(jīng)把這種語境概括為在官方與民間、政治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)效益與商品利潤的“夾縫中求生存”。這樣的語境決定了它不可能只遵循單一的商品邏輯。而且更加重要的是，我們還要對于中國的大眾文化做歷史的考察。如果說中國改革開放以來的大眾文化不同于西方資本主義國家的大眾文化，那么，80年代中國的大眾文化也不同于90年代中國的大眾文化。由于篇幅的限制，我只能把這個(gè)更為復(fù)雜的問題留待以后再進(jìn)行分析。

第四篇：馬克思主義意識(shí)形態(tài)批判理論概述

馬克思主義意識(shí)形態(tài)批判理論概述

關(guān)于馬克思意識(shí)形態(tài)論內(nèi)涵，學(xué)界有一定的爭議，一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思意識(shí)形態(tài)論的內(nèi)涵主要是意識(shí)形態(tài)批判，馬克思和恩格斯始終把意識(shí)形態(tài)當(dāng)作否定性概念來對待，通過批判解開被意識(shí)形態(tài)所遮蔽的社會(huì)真實(shí)，以社會(huì)的真實(shí)矛盾推演意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的機(jī)制和中介，從而宣告一定意識(shí)形態(tài)的終結(jié)；一些學(xué)者認(rèn)為，在馬克思恩格斯之后，馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論內(nèi)容的增加使其背離了馬克思意識(shí)形態(tài)論的原有內(nèi)涵，成為具有意識(shí)形態(tài)意味的理論變遷，把批判的理論變換為建設(shè)理論$另有一些學(xué)者認(rèn)為，即使馬克思恩格斯認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是掩蔽社會(huì)真實(shí)的精神力量，是對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的顛倒反映，但其原意并非指其為虛假的觀念體系和騙人的謊言，應(yīng)當(dāng)理解為一定階級利益與社會(huì)總體利益相背離的結(jié)果。

馬克思意識(shí)形態(tài)概念的源初語境。青年馬克思深受康德與費(fèi)希特哲學(xué)及其方法的影響，沉湎于“應(yīng)有”而忽視對“現(xiàn)有”的研究，這種做法使馬克思在學(xué)術(shù)生涯肇始階段便誤入法

學(xué)研究的死胡同，因而抱怨康德與費(fèi)希特做法的失當(dāng)，這種抱怨后來轉(zhuǎn)化為思想上的系統(tǒng)清算: 康德與費(fèi)希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索，而我只求深入全面地領(lǐng)悟地上遇 到的日常事務(wù)。在對康德和費(fèi)希特哲學(xué)之缺陷深刻認(rèn)知的基礎(chǔ)上，馬克思堅(jiān)信: 必須從對象的發(fā)展上細(xì)心研究對象本身，決不應(yīng)任意分割它們;事物本身的理性在這里應(yīng)當(dāng)作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身求得自己的統(tǒng)一。據(jù)此，馬克思從康德和費(fèi)希特哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)Α皯?yīng)有”和“現(xiàn)有”做了辯證理解的黑格爾主義，開始求助于黑格爾式的整體論和歷史主義方法: 理性是歷史的本質(zhì)與動(dòng)力，歷史則是理性的辯證展開(高揚(yáng)理性或自我意識(shí)的旗幟，正是青年黑格爾派的思想特征，這必然與宣揚(yáng)上帝意志的宗教發(fā)生沖突，在向黑格爾進(jìn)行思想與方法上的巨大借貸之后，馬克思又開始同黑格爾主義的保守方面——至高無上的上帝般的絕對精神分道揚(yáng)鑣了(在其博士論文序言中，馬克思鮮明地表達(dá)了他對宗教的批判立場: 哲學(xué)并不隱瞞這一點(diǎn)(普羅米修斯承認(rèn)道: 老實(shí)說，我痛恨所有的神(這是哲學(xué)的自白，哲學(xué)的格言，借以表示它反對一切天上和地上的神，這些神不承認(rèn)人的自我意識(shí)具有最高的神性。在他看來，宗教就是一種玄學(xué)或懸在半空中的假設(shè)!在博士論文中，馬克思開始將意識(shí)形態(tài)與空洞的假設(shè)相提并論: 不要認(rèn)為，對天體現(xiàn)象的研究，無論就整個(gè)研究而言或就個(gè)別部分而言，除了和研究其余的自然科學(xué)一樣能夠獲得心靈的寧靜和堅(jiān)定的信心之外，還能達(dá)到別的目的(我們的生活需要的不是意識(shí)形態(tài)和空洞的假設(shè)，而是我們要能夠過恬靜的生活(正如生理學(xué)的任務(wù)一般是研究最主要的事物的原因一樣，這里幸福也是建立在對天體現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的(關(guān)于日月出沒的學(xué)說，關(guān)于星辰的位置和虧蝕的學(xué)說，本身并不包含有幸福的特殊根據(jù);不過恐懼卻支配著那些看見這些現(xiàn)象但不認(rèn)識(shí)它們的性質(zhì)及其主要原因的人!將意識(shí)形態(tài)與空洞的假設(shè)并置，視其為科學(xué)理性的對立面和人類不幸之源，這是對意識(shí)形態(tài)的隱性批判，也表明馬克思最初是在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論層面觸及意識(shí)形態(tài)概念的。萊茵報(bào)時(shí)期，馬克思多次使用意識(shí)形態(tài)一詞，這種使用頻率上的增加，表明馬克思對意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)日漸清晰。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中，馬克思開始以意識(shí)形態(tài)術(shù)語來表達(dá)一種社會(huì)意識(shí)(林木盜竊法)的虛假性與欺騙性。至此，馬克思主義的意識(shí)形態(tài)批判理論開始成型。

馬克思意識(shí)形態(tài)批判的哲學(xué)向度。馬克思的意識(shí)形態(tài)批判是從批判哲學(xué)尤其是從批判黑格爾哲學(xué)開始的。為了更好地對黑格爾徹底的批判,馬克思研讀了大量的西方古典哲學(xué)著作,包括亞吸卜多德、斯賓諾莎、萊布尼茨和休漠的哲學(xué)著作。在1841年的博士論文中,馬克思贊成伊畢雞魯?shù)恼軐W(xué),因?yàn)樗鼘⑷祟惪醋魇亲晕覜Q定的。這為馬克思后來將哲學(xué)批判與社會(huì)實(shí)踐聯(lián)系起來提供了可能性,于是,馬克思的意識(shí)形態(tài)批判就具有了明顯的實(shí)踐性特質(zhì)。即使在早期,馬克思的哲學(xué)批判也沒有局限于純粹的哲學(xué)領(lǐng)域,而是與社會(huì)生活實(shí)踐緊密相連,這明顯表現(xiàn)于馬克思在特里爾時(shí)期,對普魯士政府的種種現(xiàn)實(shí)政策的批判上,比如對普魯士新聞出版的批判等。

通過這些具有實(shí)踐和唯物主義性質(zhì)的批判活動(dòng),馬克思認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的批判不能脫離實(shí)際生活，基于此認(rèn)識(shí),馬克思決定寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》因?yàn)樵隈R克思看來,黑格爾哲學(xué)尤其是政治析學(xué)是為普魯長政府辯護(hù)的思想體系,所以,他要系統(tǒng)地批判黑格爾的哲學(xué)?？梢哉f,馬克思思想的發(fā)展過程是與對黑格爾哲學(xué)的批判分不開的,這也為其意識(shí)形態(tài)批判的哲學(xué)批判階段打下了方法論基礎(chǔ),這也是馬克思整個(gè)意識(shí)形態(tài)批判的方法淪基礎(chǔ),即實(shí)踐性、唯物性和辯證性。意識(shí)形態(tài)批判的作用已經(jīng)清晰地展現(xiàn)在馬克思的面前,那就是:從抽象的理性批判中轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)生活的批判;從對現(xiàn)存制度和國家的維護(hù)轉(zhuǎn)向?qū)χM(jìn)行無情的批判并致力于建立新的共產(chǎn)主義和社會(huì)主義社會(huì)。這也是馬克思進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判的目的和意義所在。

馬克思意識(shí)形態(tài)批判的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)向度。批判黑格爾法哲學(xué)得出的結(jié)論是:法的體系和政治制度不能通過自身或在所謂的一般人類理智的發(fā)展基礎(chǔ)上得到理解,相反,它們只能在物質(zhì)生活實(shí)踐中找到其根源,黑格爾和18世紀(jì)英國、法國思想家稱之為市民社會(huì)的,也只能在政治經(jīng)濟(jì)中得到解釋。從此,與克思開始了其意識(shí)形態(tài)批判的第-個(gè)階段—政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判階段,這個(gè)階段是第一階段哲學(xué)批判的深人和發(fā)展。如果說在第一階段的批判中,馬克思還停留在人道主義的階段,那么在后一階段,馬克思開始轉(zhuǎn)變?yōu)橐幻ㄎ镏髁x的戰(zhàn)士,也正是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判階段,馬克思創(chuàng)立了歷史唯物主義,同時(shí),他用這一嶄新的理論武器作為其進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判的主要工具。所以說,歷史唯物主義的方法變成了馬克思意識(shí)形態(tài)批判理論的主導(dǎo)線索。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中,馬克思并沒有對政治經(jīng)濟(jì)進(jìn)行內(nèi)在的或本質(zhì)的批判,也就是說,馬克思批判還不是將政治經(jīng)濟(jì)分析作為一種“科學(xué)”,而是將政治經(jīng)濟(jì)作為資本主義的想象。所以,馬克思的批判實(shí)際上是直接批判資本主義,因?yàn)橘Y本主義作為一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系體系是根本違反人類本性的。所以說,盡管在《手稿》中馬克思已經(jīng)將自己的意識(shí)形態(tài)批判對象主要轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟(jì)學(xué),但前一階段批判的對象—哲學(xué)的影子還在。換句話說,馬克思在批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)并沒有停止哲學(xué)批判尤其是對黑格爾哲學(xué)的批判。因?yàn)樵隈R克思看來,黑格爾及其后繼者不是試圖揭露和批判資本主義的這種非人性的方面,而是試圖為之辯護(hù),所以,它們的理論批判只能是紙上談兵的非批判的東西。為了澄清自己的批判與黑格爾學(xué)派的批判的不同,馬克思在1845年出版了《神圣家族》,該書的副標(biāo)題是:對批判的批判主義的批判—反對布魯諾·鮑威爾及其同伙。這里的“批判的批判主義”指的就是青年黑格爾派所使用的批判方法,指青年黑格爾派所謂的批判現(xiàn)狀的最佳武器。但在馬克思看來,批判理論只不過是批判實(shí)踐的智力基礎(chǔ)。布魯塞爾時(shí)期的馬克思在前一段理論研究的基礎(chǔ)上,開始反思自己的意識(shí)形態(tài)批判的方法論基礎(chǔ),并逐漸得出了比較明確的意識(shí)形態(tài)批判的基本原則。這些原則是通過《費(fèi)爾巴哈論》反映出來的。在這篇文章中,馬克思對自己的批判工作總結(jié)道:批判理論必須與革命實(shí)踐結(jié)合起來,才能導(dǎo)致有效的社會(huì)變革的發(fā)生,“哲學(xué)家們僅僅是以不同的方式解釋世界而問題的關(guān)鍵在于怎樣改造世界”這些思想轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思和恩格斯后來寫作《德意志意識(shí)形態(tài)》奠定了基礎(chǔ)。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫作為《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》提供了方法論基礎(chǔ)。1859年,馬克思回憶說:寫作《形態(tài)》是為了“自我澄清”和對自己“以前的哲學(xué)思想”做一次清算。可以說,馬克思關(guān)于意識(shí)形態(tài)批判的最重要的思想都包含在了《形態(tài)》之中,因?yàn)樵谶@本著作中,馬克思對前一階段在哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中所取得的理論成果進(jìn)行了總結(jié),并取得了突破性的進(jìn)展,即在《形態(tài)》中將自己的意識(shí)形態(tài)批判方法首次詳細(xì)的揭示為歷史唯物主義的方法。我們可以將《形態(tài)》的內(nèi)容概括如下:1.以黑格爾后繼者們?yōu)橹鞯牡聡ㄐ闹髁x哲學(xué)的一般概述;唯物主義歷史觀的前提、實(shí)質(zhì)和一般概貌。2.唯物主義歷史觀的發(fā)展和結(jié)論;對歷史唯心主義概念的一般批判,尤其是對青年黑格爾和費(fèi)爾巴哈的批判。3.唯心主義歷史觀的起源。4.生產(chǎn)力、分工和財(cái)產(chǎn)分配形式的發(fā)展;社會(huì)的階級結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)以及社會(huì)意識(shí)結(jié)構(gòu)?？梢哉f,這些內(nèi)容是馬克思意識(shí)形態(tài)批判的一次富有成果的總結(jié),它包含了馬克思意識(shí)形態(tài)批判的兩大方面:哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,是兩大批判方面的一次完美結(jié)合,并綻放出重要 的理論之花—?dú)v史唯物主義。

綜合地看，馬克思對意識(shí)形態(tài)概念的闡述(包括其理論的未來進(jìn)展)主要是從以下三個(gè)方面展開的: 其一，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度，在對宗教異化與唯心主義的批判中，馬克思將意識(shí)形態(tài)闡發(fā)為虛假的意識(shí)，并以認(rèn)知發(fā)生學(xué)的視角深入剖析了德意志意識(shí)形態(tài)神秘化與異化的緣由、特點(diǎn)與機(jī)制(馬克思考察了德意志意識(shí)形態(tài)在理論上的失足，其理論上的考察和批判對象主要是青年黑格爾派。其二，馬克思在社會(huì)形態(tài)的結(jié)構(gòu)框架內(nèi)即在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑的關(guān)聯(lián)中研究了意識(shí)形態(tài)與階級、權(quán)力、統(tǒng)治的關(guān)系(馬克思將意識(shí)形態(tài)闡發(fā)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的副現(xiàn)象、階級社會(huì)的結(jié)構(gòu)性要素、制度化的思想體系和思想型權(quán)力，從而實(shí)現(xiàn)了對意識(shí)形態(tài)概念的功能學(xué)解讀(在政治社會(huì)學(xué)層面上，圍繞著統(tǒng)治權(quán)問題，馬克思主要考察和批判了各式各樣的非科學(xué)的社會(huì)主義觀念。其三，馬克思通過對資本主義歷史條件下異化勞動(dòng)以及相關(guān)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析，揭露了資本奴役勞動(dòng)物統(tǒng)治人等弊端，分析了意識(shí)形態(tài)的各種經(jīng)濟(jì)樣式、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的各種拜物現(xiàn)象，進(jìn)而闡述了揚(yáng)棄異化和實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的社會(huì)理想。

總之，在這些異質(zhì)視域融合的基礎(chǔ)上，馬克思既揭示了意識(shí)形態(tài)理論的#一般!，又實(shí)現(xiàn)了對資本主義意識(shí)形態(tài)的個(gè)案分析，同時(shí)還繪制了一幅通向共產(chǎn)主義的意識(shí)形態(tài)路線圖(據(jù)此而言，馬克思為我們建構(gòu)了一個(gè)極具張力的意識(shí)形態(tài)概念和一個(gè)頗具理論統(tǒng)攝力的意識(shí)形態(tài)分析架構(gòu)。

參考文獻(xiàn)：

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第五篇：中國管理問題10大批判zt

中國管理問題10大批判zt

1）理念:口號(hào)；

2）路線圖：盲目，缺乏預(yù)測；

3）戰(zhàn)略:沒有、空洞或缺乏策略支持；

4）策略:點(diǎn)子思維、雕蟲小技；

5）人:理念空洞、人才工具化；

6）領(lǐng)導(dǎo):老板意識(shí)過強(qiáng)或平民意識(shí)過強(qiáng)；

7）組織:抱團(tuán)、平均主義；

8）方法:無系統(tǒng)方法；

9）模式:盲從、蔑視；

10）企業(yè)文化:照搬照抄。

產(chǎn)品策略、產(chǎn)品推廣、產(chǎn)品培訓(xùn)、產(chǎn)銷銜接、銷售政策、市場規(guī)范、經(jīng)銷商管理（調(diào)整、考核、淘汰）、品類經(jīng)理考核任免等工作。

崗位職責(zé)：

1、制定公司的市場總體工作計(jì)劃，提出市場推廣、品牌、公關(guān)、活動(dòng)等方面的具體方向和實(shí)施方案；

2、組織和監(jiān)督實(shí)施市場推廣計(jì)劃；

3、率領(lǐng)團(tuán)隊(duì)努力達(dá)成公司的市場目標(biāo)，并促進(jìn)銷售目標(biāo)的實(shí)現(xiàn): 激發(fā)PM團(tuán)隊(duì)活力，領(lǐng)導(dǎo)PM團(tuán)隊(duì)進(jìn)行自我挑戰(zhàn)，完成負(fù)責(zé)的產(chǎn)品線推廣工作，督促PM實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。整合資源，前瞻性地考慮問題，完成或超越具有挑戰(zhàn)性的市場推廣目標(biāo)，并轉(zhuǎn)化為銷售結(jié)果；

4、管理市場團(tuán)隊(duì)，建立完善市場部的PM架構(gòu)，建立規(guī)范部門制度和流程，激勵(lì)員工，樹立團(tuán)隊(duì)精神，并對團(tuán)隊(duì)成員和相關(guān)部門進(jìn)行市場培訓(xùn)和指導(dǎo)；

5、制定市場推廣費(fèi)用預(yù)算及市場部全年整體財(cái)務(wù)預(yù)算制定、控制以及完善激勵(lì)考核制度；

6、開拓與維護(hù)國內(nèi)專家、學(xué)會(huì)、媒體間的良好關(guān)系，定期拜訪全國性的KOL，及時(shí)了解最新治療領(lǐng)域動(dòng)態(tài)及客戶觀念的變化，以迅速調(diào)整行為方向和策略。

崗位職責(zé)

1.計(jì)劃、安排、管理市場部工作。

2.配合銷售計(jì)劃制定營銷策略和營銷推廣計(jì)劃。

3.協(xié)調(diào)部門內(nèi)部與其他部門之間的合作關(guān)系。指導(dǎo)、檢查、控制本部門各項(xiàng)工作的實(shí)施。

4.擬訂并監(jiān)督執(zhí)行市場規(guī)劃與預(yù)算，擬訂并監(jiān)督執(zhí)行新產(chǎn)品上市計(jì)劃和預(yù)算。

5.擬訂并監(jiān)督執(zhí)行公關(guān)及促銷活動(dòng)計(jì)劃，計(jì)劃安排年、季、月及專項(xiàng)市場推廣策劃。

6.制定廣告策略，包括年、季、月及特定活動(dòng)的廣告計(jì)劃。

7.進(jìn)行科學(xué)的預(yù)測和分析，并為產(chǎn)品的開發(fā)、生產(chǎn)及投放市場做出準(zhǔn)備。