第一篇：費爾巴哈對唯物主義含義理解和規(guī)定的演變論文

摘要：在思想成熟之后，費爾巴哈對唯物主義含義的理解和規(guī)定發(fā)生了三次重大的變化，經(jīng)歷了四個階段：

一、從《黑格爾哲學批判》中經(jīng)《基督教的本質(zhì)》到《論哲學的開端》是對唯物主義含義的正統(tǒng)理解時期；

二、從《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》到《未來哲學原理》是賦予唯物主義感性唯物主義含義時期；

三、從《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》到《反對身體和靈魂、肉體和精神的二元論》是回復對唯物主義含義的正統(tǒng)理解時期；

四、從《宗教本質(zhì)講演錄》到《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》是再次賦予唯物主義感性唯物主義含義時期。

關(guān)鍵詞：費爾巴哈；唯物主義；含義；態(tài)度

不少學者都發(fā)現(xiàn)了這樣一個“奇怪”的現(xiàn)象：費爾巴哈并不像傳統(tǒng)教科書理解模式所認為的那樣是一個堅定的唯物主義者，而是有時肯定唯物主義，有時卻否定唯物主義，宣稱自己不是唯物主義者。①的確如此，事實上，費爾巴哈從來都沒有完全認為自己是一個唯物主義者，從來都不認為自己是一個完全的唯物主義者；費爾巴哈也的確從來都不是一個完全的唯物主義者。費爾巴哈經(jīng)常改變自己對于唯物主義的態(tài)度。即使在思想成熟之后，費爾巴哈對唯物主義的態(tài)度也發(fā)生過三次重大的改變。同樣，即使在思想成熟時期，費爾巴哈對唯物主義含義的理解和規(guī)定也有過三次重大的轉(zhuǎn)變和四個不同的時期。顯然，梳理費爾巴哈對唯物主義含義理解與規(guī)定的演變過程和對唯物主義態(tài)度的演變過程，對于重新理解費爾巴哈的哲學和唯物主義以至馬克思的哲學和唯物主義都有不小的意義。

按照是否賦予唯物主義感性唯物主義含義的標準，大致可以將思想成熟時期的費爾巴哈對唯物主義含義的理解和規(guī)定分為以下四個時期：

一、從《黑格爾哲學批判》中經(jīng)《基督教的本質(zhì)》到《論哲學的開端》是對唯物主義含義的正統(tǒng)理解時期；

二、從《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》到《未來哲學原理》是賦予唯物主義感性唯物主義含義時期；

三、從《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》到《反對身體和靈魂、肉體和精神的二元論》是回復對唯物主義含義的正統(tǒng)理解時期；

四、從《宗教本質(zhì)講演錄》到《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》是再次賦予唯物主義感性唯物主義含義時期。②一、對唯物主義含義的正統(tǒng)理解和規(guī)定時期19世紀30年代末，費爾巴哈的感性哲學和感性唯物主義思想逐漸形成、發(fā)展和成熟起來，同以黑格爾、笛卡爾和斯賓諾莎等人為主要代表的近代思辨哲學相對立。但是，在新思想成熟的初期，費爾巴哈對唯物主義概念含義的理解和規(guī)定并沒有同時轉(zhuǎn)變過來，尚未明確賦予唯物主義概念他后來所賦予的感性唯物主義含義。

總體上，這一時期的費爾巴哈對唯物主義和唯心主義含義的理解仍然是正統(tǒng)的。在發(fā)表于1839年的《黑格爾哲學批判》一文中，費爾巴哈區(qū)別了兩種不同的理論：“一種是唯心主義的真理，它否定自然哲學的真理：另一種是自然哲學的真理，它又否定唯心主義的真理。對于自然哲學來說，只有自然存在；對于唯心主義來說，只有精神存在?！盵1]72很顯然，在此時的費爾巴哈看來，唯心主義含義是“只有精神存在”。而此時的費爾巴哈所理解的唯物主義的含義應(yīng)該是和他在這里所說的同唯心主義相對立的自然哲學的主要觀點一致的，即“只有自然存在”。顯然，這種含義是和唯物主義的正統(tǒng)含義一致的。

《黑格爾哲學批判》沒有明確論述唯物主義，出版于1841年的《基督教的本質(zhì)》就多次對唯物主義進行了明確的論述?！叭粢獑柹系廴绾蝿?chuàng)造，那間接就等于懷疑上帝之創(chuàng)世。誰提出這樣的問題，誰就是走向無神論、唯物主義、自然主義了?！盵2]288在這段話中，唯物主義、無神論和自然主義的主要觀點更加明顯，就是懷疑上帝的創(chuàng)世，懷疑上帝的存在。這當然是正統(tǒng)的否定上帝存在的唯物主義了。

二、賦予唯物主義特殊含義時期

進入1842年，費爾巴哈改變了他之前對唯物主義含義的正統(tǒng)理解和規(guī)定，賦予了唯物主義概念以同其感性哲學和感性唯物主義相一致的特殊的感性唯物主義的含義———重視感性和直觀。這是費爾巴哈對唯物主義含義理解和規(guī)定的第一次轉(zhuǎn)變，開始了從《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》到《未來哲學原理》賦予唯物主義特殊含義的時期。

在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》這部有著和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》之于馬克思思想相同意義的臨時綱要中，費爾巴哈指出：“哲學的主要工具和器官是頭腦———這是活動、自由、形而上學無限性、唯心主義的來源。同時是心情———這是痛苦、有限性、需要、感覺主義的來源?！軐W的工具和器官就是思維和直觀，因為思維是頭腦所需要的，直觀感覺是心情所需要的。思維是學派和體系的原則，直觀是生活的原則?！庇^與思維結(jié)合、被動與主動結(jié)合、法國感覺主義和唯物主義的反經(jīng)院派的熱情原則和德國形而上學的經(jīng)院派的冷淡態(tài)度結(jié)合起來的地方，才有生活和真理。”[1]111顯然，費爾巴哈主張，哲學應(yīng)該把兩種主要工具和器官———頭腦和心情、思維和直觀（感覺）結(jié)合起來，亦即把理論和生活、唯心主義和唯物主義（感覺主義）這兩個方面結(jié)合起來。在這段話中，唯心主義同頭腦、理性、思維、理論、形而上學無限性、自由和冷淡等相一致，而唯物主義則同心情、感性、直觀、生活、有限性、需要和熱情等相一致。在西方思想史上，如此理解唯物主義是頗為怪異而新穎的。更為怪異而新穎的是，在費爾巴哈看來，唯物主義和唯心主義不僅不相互對立，而且應(yīng)該并可以相互結(jié)合。這段話實際上表達了費爾巴哈在這兩部著作中的主要思想。也就是說，這些看起來稀奇古怪的想法是費爾巴哈在這兩部著作中一以貫之的思想。

在對謝林和黑格爾的分析與評價中，費爾巴哈再次進行了他對唯物主義和唯心主義含義的這種特殊規(guī)定?！爸x林與黑格爾是對立的。黑格爾代表獨立性、自我活動的男性原則，簡言之，他代表唯心主義的原則。謝林則代表承受性和感受性的女性原則……簡言之，他代表唯物主義的原則。黑格爾缺少直觀，謝林缺少思想力和決斷力?！盵1]113顯然，這段話中的唯物主義的原則同承受性和感受性的女性原則一致，同樣指感性、直觀的方面，而唯心主義還是指理性、思維的方面。

由上可見，在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》中，費爾巴哈各賦予了唯心主義和唯物主義一種特殊的含義；唯心主義的含義是重視理性和思維，而唯物主義的含義則是重視感性和直觀和感覺。費爾巴哈對唯物主義和唯心主義含義的這種感性哲學的理解和規(guī)定延續(xù)進了《未來哲學原理》。在這部著作中，費爾巴哈賦予唯物主義的含義也是重視感性和直觀。顯然，費爾巴哈賦予唯物主義的這種含義和唯物主義的正統(tǒng)含義顯著不同?？梢哉f，在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》中，費爾巴哈賦予了唯物主義一種特殊的含義，甚至可以說費爾巴哈一定程度地轉(zhuǎn)變了唯物主義概念的含義。

費爾巴哈的這個轉(zhuǎn)變并不是突然的，而是有原因和過程的。事實上，費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中就在個別地方賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義，出現(xiàn)了后來這個重大轉(zhuǎn)變的“苗頭”。這就是說，在其對唯物主義含義的理解和規(guī)定的正式轉(zhuǎn)變之前，費爾巴哈就已經(jīng)非正式和不完全地開始轉(zhuǎn)變他對于唯物主義含義的理解和規(guī)定了。由于服從和服務(wù)其總的思想———感性哲學和感性唯物主義的需要，費爾巴哈不得不進行這樣的轉(zhuǎn)變。

三、回復對唯物主義含義的正統(tǒng)理解和規(guī)定

時期說來相當有趣，賦予唯物主義概念特殊含義兩三年后，費爾巴哈對唯物主義含義的理解和規(guī)定竟然發(fā)生了一百八十度的改變：不再賦予唯物主義以感性唯物主義的含義，而是回復到他以前的正統(tǒng)理解和規(guī)定。同時，費爾巴哈對唯物主義的態(tài)度也發(fā)生了根本改變：在字面上不再肯定任何唯物主義，而是對唯物主義一概否定，強調(diào)自己不是唯物主義者。

這個怪異的改變從寫作于1845年的《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》一文開始。

在這篇論文中，費爾巴哈寫下了這樣一段令眾多對費爾巴哈哲學和唯物主義持傳統(tǒng)理解的人們十分頭疼的話：“費爾巴哈既不是唯心主義者，也不是唯物主義者！在費爾巴哈看來，上帝、精神、靈魂、‘我’是虛空的抽象，但是……物體、物質(zhì)、物性也同樣是虛空的抽象?！胬?、本質(zhì)、實在僅僅在感性之中?！盵3]434—435費爾巴哈不是絕對堅定的唯物主義者嗎？他竟然如此堅決地強調(diào)自己不是唯物主義者。這里問題的關(guān)鍵在于費爾巴哈對唯物主義以及物質(zhì)含義的理解的改變。可以看出，在這段話中，費爾巴哈認為唯心主義看重和追求抽象的上帝、精神、靈魂和自我，而唯物主義看重和追求物質(zhì)、物體。在這里，費爾巴哈并沒有提到感性、感性對象這些他在前一時期無數(shù)次提到的概念。更為嚴重的是，費爾巴哈對物質(zhì)含義的理解發(fā)生了重大改變。在此時的費爾巴哈看來，和唯心主義所強調(diào)的上帝、精神、靈魂和自我是虛空的抽象一樣，唯物主義所強調(diào)的物質(zhì)、物體、物性也是虛空的抽象，并不現(xiàn)實存在；現(xiàn)實存在的只能是感性的具體的物質(zhì)性的事物，即“完全確定的、感性的、個別的事物與實體”?？梢姡M爾巴哈在這里把物質(zhì)理解為思辨的抽象的物質(zhì)，把唯物主義理解為強調(diào)思辨的抽象的物質(zhì)實體的理論。這種抽象的物質(zhì)、思辨抽象的唯物主義和費爾巴哈所強調(diào)的感性的物質(zhì)、物質(zhì)的感性，所強調(diào)的重視感性、物質(zhì)、直觀和感覺方面的思想格格不入、南轅北轍，恰恰和費爾巴哈感性哲學的對立面———近代思辨哲學相一致。費爾巴哈勢所必然地反對這種唯物主義和物質(zhì)。在指出自己既不是唯心主義者也不是唯物主義者以及原因之后，費爾巴哈就強調(diào)了他自己的理論：“真理、本質(zhì)、實在僅僅在感性之中”。這是費爾巴哈哲學的真正要義。顯然，和《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》與《未來哲學原理》相比，費爾巴哈在《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》中對唯物主義和物質(zhì)含義的理解發(fā)生了重大改變，因而也改變了對唯物主義的態(tài)度。

在1846年的《反對身體和靈魂、肉體和精神的二元論》中，費爾巴哈延續(xù)了其《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》一文的思想。費爾巴哈再次寫下了這樣一段令對費爾巴哈的哲學和唯物主義持傳統(tǒng)理解的人們頭疼的話：“唯物主義、唯心主義、生理學、心理學都不是真理；只有人本學是真理，只有感性、直觀的觀點是真理”。

很顯然，費爾巴哈此處對唯物主義的態(tài)度和對唯物主義含義的理解同《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》一文完全一致。費爾巴哈在這篇論文中對唯物主義含義的正統(tǒng)理解以下論述中清晰地表現(xiàn)了出來?！叭恕辉谒篮?，才落入名副其實的唯物主義范疇……才成為一種外在的可以觸覺、視覺、嗅覺、味覺得到的客體”。

顯然，費爾巴哈在這段話中所說的唯物主義都是人們一般認為的唯物主義。并且，費爾巴哈明確將唯物主義認定為抽象的唯物主義。而這種抽象的唯物主義當然為費爾巴哈所反對。費爾巴哈認為，他自己的理論肯定了感性、人的生命直觀，肯定了人的完全的本質(zhì)，而抽象的唯物主義和唯心主義都把感性、人的完全的本質(zhì)給肢解了。

總之，在這一時期，費爾巴哈放棄了自己在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》中確立的唯物主義者的形象，不再提他先前賦予唯物主義的特殊含義，而是對唯物主義的含義做正統(tǒng)的理解和規(guī)定。盡管有些令人詫異，不過費爾巴哈的這個“倒退”也不是毫無原因的。即使在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》中，除了感性唯物主義和理性唯心主義之外，費爾巴哈有時也在正統(tǒng)意義上使用唯物主義和唯心主義概念。當然，在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》中，費爾巴哈所贊同的唯物主義只是他自己的感性唯物主義。然而，當遭到施蒂納在《唯一者及其所有物》的詰難和批評之后，費爾巴哈就取消了自己先前對唯物主義和唯心主義含義的特殊理解和規(guī)定，把自己對唯物主義和唯心主義的理解和當時人們的一般理解一致起來，將唯物主義和唯心主義理解為正統(tǒng)意義上的唯物主義和唯心主義。

四、再次賦予唯物主義特殊含義時期

如果說之前對唯物主義含義理解的第一次轉(zhuǎn)變是學術(shù)思想上十分常見的思想轉(zhuǎn)變的話，那么第二次一百八十度的倒轉(zhuǎn)就讓人大跌眼鏡了。但是，沒想到幾年之后，費爾巴哈竟然再一次讓人們大跌眼鏡，他對唯物主義含義的理解和規(guī)定竟然再一次發(fā)生了一百八十度的轉(zhuǎn)變，再次回復到對唯物主義含義的感性唯物主義的理解和規(guī)定。這次的改變還是因為那熱烈的人本主義的感性唯物主義思想使得費爾巴哈不得不向著感性唯物主義的方向使用唯物主義概念。這讓他很自然地再次賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義。經(jīng)歷反復之后，費爾巴哈對唯物主義含義的感性唯物主義理解和規(guī)定終于堅定了。在這一時期，在《宗教本質(zhì)講演錄》和《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》這兩部著作中，費爾巴哈比他初次賦予唯物主義特殊含義的那一時期更為頻繁地賦予唯物主義概念感性唯物主義的含義。

費爾巴哈的這個第三次轉(zhuǎn)變和第四個時期從創(chuàng)作于1848年底至1851年初的《宗教本質(zhì)講演錄》開始。在這部著作中，費爾巴哈多次在感性唯物主義的意義上使用唯物主義概念，以這種具有感性唯物主義含義的唯物主義概念表述他的思想。費爾巴哈論說道：“我們大家都是先做唯物主義者，然后才做唯心主義者，我們大家都是先照應(yīng)肉體，照應(yīng)低級的需要和感官，然后才提高到精神的需要和感官”。

盡管這并不是一個正式的定義，但還是可以從中清晰地看出這個唯物主義概念的感性唯物主義含義。顯然，這個唯物主義指的是滿足人感性方面的需要，而唯心主義指的是滿足精神方面的需要。

自從在《宗教本質(zhì)講演錄》中再次賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義之后，費爾巴哈就一直堅定地賦予唯物主義概念這種特殊的含義。寫作于1863至1866年的《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》一書更加清晰地表明了費爾巴哈感性唯物主義的立場。在這部關(guān)于唯物主義和唯靈主義的專門論著中，費爾巴哈更為頻繁地賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義?！案杏X主義或者唯物主義……不是那個毀滅此岸的人以便以此而在虛幻的彼岸世界中受到天國的酬賞的殘忍的唯物主義……而是那個肯定此岸的人、即現(xiàn)實的、感性的、個體的人的唯物主義……它肯定人是出于純粹的感覺主義的愛的欲望和對生活的眷戀?！盵1]458很明顯，費爾巴哈清楚地道出了他的唯物主義的真義：肯定現(xiàn)實的、感性的人，亦即肯定人的現(xiàn)實的、感性的方面。可見，在這部可以說是晚年對唯物主義和唯靈主義的蓋棺定論之作中，費爾巴哈堅定地站在感性唯物主義立場上理解和規(guī)定唯物主義概念的含義。

至此，我們就可以明白費爾巴哈對于唯物主義的諸多十分矛盾的論述了?？梢哉f，費爾巴哈從來都不是一個完全的唯物主義者。即使在感性唯物主義思想形成和成熟之后，費爾巴哈對唯物主義含義的理解和規(guī)定以及對唯物主義的態(tài)度也是不斷改變的，共發(fā)生了三次重大的變化、經(jīng)歷了四個階段。在第一階段，雖然已經(jīng)初步形成感性唯物主義思想并在思想深處堅持自己的感性唯物主義思想，不過此時的費爾巴哈對唯物主義的含義還是持正統(tǒng)的理解，在字面上也并沒有明確地贊同唯物主義。另一方面，費爾巴哈萌生了結(jié)合、超越唯物主義和唯心主義的想法。進入第二階段，費爾巴哈公開地闡發(fā)和宣揚自己的感性唯物主義思想。不過即便如此，費爾巴哈也只是說唯物主義具有非常重要的積極因素，并沒有說唯物主義就是全部的真理。他認為合理的理性唯心主義同樣具有非常重要的積極因素，也有真理的成分。因而，費爾巴哈反復強調(diào)應(yīng)該把唯心主義和唯物主義結(jié)合起來，吸收它們各自的積極因素，進而超越唯心主義和唯物主義，實現(xiàn)完整的真理。

另外，對于近代正統(tǒng)的唯物主義，費爾巴哈在總體上持否定態(tài)度。到了第三階段，費爾巴哈不再賦予唯物主義概念感性唯物主義的含義。與此同時，費爾巴哈也改變了第二階段中對唯物主義的肯定態(tài)度，不再贊同唯物主義，而是批評全部的唯物主義，強調(diào)自己不是唯物主義者。不過，費爾巴哈當然堅持自己的感性唯物主義，并且正是為了強調(diào)他的感性唯物主義的真理性而否定近代正統(tǒng)唯物主義以至在字面上不再肯定唯物主義的。進入第四階段，費爾巴哈再次賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義，也再次高度肯定唯物主義，但他也仍然并不認為唯物主義就是完全的真理，他還是像第二階段那樣認為理性唯心主義同樣具有真理的成分，需要把二者結(jié)合起來才能實現(xiàn)完整的最高真理。

第二篇：元旦節(jié)的含義和演變有哪些？

元旦含義

1、中國古代稱新年第一天為“元旦”或元日、元長、元朔、元春，具體日期在西漢以前各不相同，西漢漢武帝太初元年，司馬遷創(chuàng)“太初歷”，以正月初一日為元旦，從此歷代相沿，直至民國時期。

2、西歷公元紀年法傳入我國后，民國時期以西歷元月一日為新年，1949年中國人民政治協(xié)商會議決議確立以西歷元月一日為“元旦”，舊歷年正月初一改稱“春節(jié)”

“元”有始之意，“旦”指天明的時間，也通指白天。元旦，便是一年開始的第一天。“元旦”一詞，最早出自南朝人蕭子云《介雅》詩：“四氣新元旦，萬壽初今朝?！彼未鷧亲阅痢秹袅轰洝肪硪弧罢隆睏l目：“正月朔日，謂之元旦，俗呼為新年。一歲節(jié)序，此為之首?！?；漢代崔瑗《三子釵茗》中叫“元正”；晉代庾闡《揚都賦》中稱作“元辰”；北齊時的一篇《元會大享歌皇夏辭》中呼為“元春”；唐德宗李適《元日退朝觀軍仗歸營》詩中謂之“元朔”.歷來元旦指的是夏歷（農(nóng)歷、陰歷）正月初一。在漢語各地方言中有不同叫法，有叫“大年初一”的，有叫“大天初一”的，有叫“年初一”的，一般又叫“正月初一”。

元旦演變

我國歷代元旦的月日并不一致。夏代在正月初一，商代在十二月初一，周代在十一月初一，秦始皇統(tǒng)一六國后又以十月初一日為元旦，自此歷代相沿未改（《史記》）。漢武帝太初元年時，司馬遷創(chuàng)立了“太初歷”，這才又以正月初一為元旦，和夏代規(guī)定一樣，所以又稱“夏歷”，一直沿用到辛亥革命。中華民國建立，孫中山為了“行夏正”，所以順農(nóng)時；從西歷所以便統(tǒng)計，定正月初一（元旦）為春節(jié)，而以西歷1月1日為新年。

在當代，元旦指公元紀年的歲首第一天。自西歷傳入我國以后，元旦一詞便專用于新年，傳統(tǒng)的舊歷年則稱春節(jié)。

而在此之前，元旦一直是指農(nóng)歷歲首第一天的。元是“初”“始”的意思，旦指“日子”，元旦合稱即是“初始的日子”，也就是一年的第一天。

1949年9月27日，中國人民政治協(xié)商會議第一屆全體會議決議：“中華人民***紀年采用公元紀年法”，即是我們所說的陽歷，為了區(qū)別農(nóng)歷和陽歷兩個新年，又鑒于農(nóng)歷二十四節(jié)氣中的“立春”恰在農(nóng)歷新年的前后，因此便把農(nóng)歷正月初一改稱為“春節(jié)”，陽歷一月一日定為“元旦”，至此，元旦才成為全國人民的歡樂節(jié)日。慶賀新年的開始，歡度元旦可說是世界各國各地區(qū)的普遍習俗。

在我國，還列入了法定假日。我國和世界上大多數(shù)國家、地區(qū)采用公歷紀年法，把1月1日定為新年的開始，稱作“元旦”。

由于世界各國所處的經(jīng)度位置不同，各國的時間也不同，因此，“元旦”的日期也有不同。如大洋洲的島國湯加位于日界線的西側(cè)，它是世界上最先開始的一天的地方，也是最先慶祝元旦的國家。而位于日界線東側(cè)的西薩摩亞則是世界上最遲開始新的一天的地方。按公歷計，我國是世界上第12個開始新年的國家。

第三篇：正確推斷和理解成語含義

正確推斷和理解成語含義

作者： 出處： 更新時間： 2012年10月24日

正確推斷和理解成語含義 字數(shù)：3104 字號： 【大 中 小】 成語是最重要、最常用的一種熟語，它是經(jīng)過人們長期使用后約定俗成的固定短語。成語不僅是現(xiàn)代漢語詞匯的重要組成部分，而且還比較完整地保留著古代漢語詞匯、語法、修辭等特征，堪稱古代漢語的“活化石”。因此，要想準確把握成語的含義，就必須了解成語“背后”的知識。

一.了解一詞多義現(xiàn)象，依據(jù)語言環(huán)境進行正確推斷

一詞多義現(xiàn)象在文言文中相當普遍，這是因為古代漢語詞匯量比較少，同一個詞，不僅有好幾個解釋，而且可能分屬不同的詞類。成語中一詞多義現(xiàn)象并不鮮見。例如：“不刊之論”中的“刊”不是“刊登”的意思，而應(yīng)解作“削除”；“文不加點”中的“點”不能理解為“標點”，而是指“涂上一點，表示刪去”的意思；“不易之論”中的“易”不可理解為“容易”，而應(yīng)解作“更改”；“不足為訓”中的“訓”應(yīng)理解為“法則”，跟“教訓”無關(guān)，“七月流火”中的“火”是星座名，不能誤解為“烈火”；“不速之客”中的“速”應(yīng)解作“邀請”，不能理解為“迅速”；“言歸于好”中的“言”，“羌如故實”中的“羌”都是語首助詞，與“語言”“羌族”無關(guān)。等等。了解了一詞多義現(xiàn)象，我們要辨別成語的正誤就比較容易了。如：美國政府在臺灣問題上的危言危行，只能是搬起石頭砸自己的腳。若能理解成語“危言危行”中的“?！笔恰罢薄钡囊馑?，而非“危險”之義，就不難判斷這一成語的使用是不合語境的。

二.抓住古今異義詞語，緊扣關(guān)鍵語素進行合理推斷

成語中古今字形相同而意義、用法已不相同的詞也大量存在，這就給我們理解和運用成語造成了一定的難度。因此，抓住古今異義的詞是我們正確把握這類成語的一個關(guān)鍵。例如：“走馬觀花”中的“走”是“跑”的意思，而今義只是指“一般行走”；“感激涕零”中的“涕”應(yīng)理解為“眼淚”，而今義是指“鼻涕”；“兵不血刃”中的“兵”應(yīng)解作“兵器”，而今義是指“士兵”；“茍且偷安”中的“偷”是“茍且”之義，今指“盜竊”；“如湯沃雪”中的“湯”應(yīng)解作“熱水”，今多指食物煮后所得的汁水；“細大不捐”中的“捐”是“舍棄”義，今義是指“捐助”。等等。

三.弄清活用詞語用法，根據(jù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)進行有效推斷

文言文和現(xiàn)代漢語一樣，它的詞基本上是有定類的，不同詞性的詞在句中的功能也是基本一致的。但有些詞在句子中臨時處在另一類詞的位置上，起著另一類詞的作用，這就是我們常說的一大文言現(xiàn)象——詞類活用。成語中不僅有詞類活用現(xiàn)象，而且還比較復雜。下面試舉數(shù)例加以說明。

1.名詞活用為動詞。如“粉墨登場”中的“粉墨”，“袖手旁觀”中的“袖”，“百年樹人”中的“樹”，“生靈涂炭”中的“涂炭”，“一鼓作氣”中的“鼓”，“不衫不履”中的“衫”和“履”，“衣錦還鄉(xiāng)”中的“衣”，“苗而不秀”中的“苗”等，都是名詞用作動詞。

2.名詞活用為形容詞。如“洞若觀火”中的“洞”應(yīng)理解為“透徹”。

3.形容詞活用為名詞。如“被堅執(zhí)銳”中的“堅”和“銳”，“駕輕就熟”中的“輕”和“熟”，“去偽存真”中的“偽”和“真”，“除暴安良”中“暴”和“良”，“乘堅策肥”中“堅”和“肥”等，都是形容詞用作名詞。

4.形容詞活用為動詞。如“堅壁清野”中的“堅”和“清”等。

5.動詞活用為名詞。如“追亡逐北”中的“亡”和“北”，本義為“逃跑”“敗逃”，這里應(yīng)解作“敗逃的敵人”。

6.使動用法。如：“生死肉骨”中的“生”是指“使??復生”，“肉”是指“使??長肉”；“沉魚落雁”中的“沉”和“落”分別是指“使??沉”，“使??落”；“閉月羞花”中“閉”和“羞”也是這種用法；“息事寧人”中的“息”和“寧”分別是指“使??平息”，“使??安定”；“汗牛充棟”中“汗”是指“使??出汗”。等等。

7.意動用法。如“行百里者半九十”中的“半”，“魚肉百姓”中的“魚肉”，“幕天席地”中的“幕”和“席”等。

8.名詞作狀語。名詞作狀語在成語中非常普遍，而且有多方面的修飾作用。例如：“狼奔豕突”中的“狼”和“豕”是指“像狼那樣”，“像豬那樣”，表示動作行為的特征狀態(tài)，類似的還有“蠶食鯨吞”“狼吞虎咽”“雷厲風行”“鱗次櫛比”“風馳電掣”等成語?！帮L餐露宿”中的“風”“露”則是指“在風里”“在露天里”，“風雨同舟”中的“風雨”是指“在暴風雨中”，都表示動作行為的地點?！芭郧脗?cè)擊”中的“旁”“側(cè)”是指“從旁邊”“從側(cè)面”，表示動作行為的趨向。

當然，還有其他一些活用的現(xiàn)象，這里就不一一列舉了。

四.把握文言句式特點，聯(lián)系語法功能進行恰當推斷

有不少成語中含有特殊的文言句式，如果搞錯了就會直接影響對成語的理解。因此，把握文言句式特點，對正確理解一些成語的含義是大有裨益的。

特殊的文言句式主要有判斷句、被動句、倒裝句、省略句四種類型。這四種類型的文言句式在成語中都不難找到實例。如：“人為刀俎，我為魚肉”為判斷句式；“兄弟鬩墻”“折沖尊俎”為省略句式，都省略了介詞“于”；“不足與謀”省略了介詞“與”的賓語；“金石為開”是被動句式。倒裝句式在成語中的運用較為普遍，下面重點談?wù)勝e語前置句和狀語后置句在成語中的運用。

1.“唯?是?”是成語中常見的提賓格式。如“唯命是從”“唯才是舉”“唯利是圖”等成語中的“唯”是表示范圍的副詞，“是”是提賓標志。“從”的賓語是“命”，“舉”的賓語是“才”，“圖”的賓語是“利”。

2.單用一個“是”字提賓。如“馬首是瞻”中的“是”即為這種用法。

3.表示否定的成語中，代詞作賓語，賓語前置。如“時不我待”中的賓語“我”即放到了動詞謂語“待”之前，“人莫予毒”正常語序應(yīng)為“人莫毒予”。

4.疑問代詞作賓語的成語中，賓語往往前置。如“皮之不存，毛將焉附”中的“焉”即為“附”的賓語。

5.用“之”字作為提賓標志。如“不此之圖”即“不圖此”，不打算做這件事或不考慮這個問題。

6.“飽以老拳”即“以老拳飽（之）”，“嗤之以鼻”即“以鼻嗤之”，都是典型的狀語后置句式。

五.關(guān)注各種修辭手法，回歸已讀文本進行準確推斷

掌握古代漢語的修辭手法，對正確理解成語頗有幫助。比如，李清照《如夢令》中有“知否知否？應(yīng)是綠肥紅瘦”的句子，其中的“綠”“紅”并不生僻，意思也不難懂，但如果把全句連貫起來讀，初接觸古代漢語的人就可能會感到不可理解。然而，如果懂得一點古代漢語的修辭手法，知道有一種以事物的性狀代替事物的用法，就可以受到啟發(fā)，就能比較容易地理解“綠”“紅”在這里分別是指代葉和花。如今，常用“綠肥紅瘦”這一成語形容暮春景色。成語“紅粉青蛾”中的“紅粉”與“青蛾”都是以事物的特征代替事物，借代美女；“行將就木”中的“木”是以原料代成品，借代棺木。等等。

又如，司馬遷《報任安書》中有“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”的句子，以“泰山”“鴻毛”與“死”來比輕重，已經(jīng)足夠夸張，而比較的結(jié)果是死比泰山還重，比鴻毛還輕，夸張的色彩就更濃了。同樣，在成語中也存在著大量的運用夸張修辭手法的例子。如“投鞭斷流”“一日三秋”“黑云壓城城欲摧”“余音繞梁，三日不絕”等。

比喻等修辭手法在成語中也有著廣泛的運用，這里就不贅述了?？傊?，只要我們了解并掌握古代漢語修辭手法的特點，調(diào)動自己的知識儲備，舉一反三，就能準確理解與之有關(guān)的成語的含義。

第四篇：淺談對毛澤東思想科學含義的理解

淺談對毛澤東思想科學含義的理解

《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》對毛澤東思想下了一個新的定義，一共三句話：“毛澤東思想是馬克思列寧主義在中國的運用和發(fā)展，是被實踐證明了的關(guān)于中國革命的正確的理論原則和經(jīng)驗總結(jié)，是中國共產(chǎn)黨集體智慧的結(jié)晶?！?后來十二大在上述第二句 “關(guān)于中國革命”幾個字的后面加上 “和建設(shè)”幾個字，變成“關(guān)于中國革命和建設(shè)的正確的理論原則和經(jīng)驗總結(jié)”。這句話說明毛澤東思想是中國革命和建設(shè)經(jīng)驗的總結(jié)，而且是被實踐證明了的正確思想。也就是說，應(yīng)該把毛澤東思想同毛澤東個人的思想相區(qū)別，特別是同毛澤東晚年的錯誤思想相區(qū)別。對于歷史決議的這種做法，很多人感到不理解，認為毛澤東思想就應(yīng)該是毛澤東的全部思想，既包括他的正確思想，也包括他的錯誤思想，為什么毛澤東的錯誤思想不包括在毛澤東思想之中呢？直到今天，仍有不少人對這個定義不理解，有的甚至認為這樣做有點不合常理。那么，應(yīng)該怎么理解這個問題呢？

首先，應(yīng)該看到當時對毛澤東思想做出這個界定，是因為毛澤東晚年犯了嚴重錯誤，有的人提出要否定毛澤東思想，而毛澤東思想作為黨的指導思想，是不能否定的。如果否定毛澤東思想，就會像赫魯曉夫否定斯大林一樣，必然引起混亂。另一方面，當時黨中央的領(lǐng)導人又提出 “兩個凡是”的方針。按照這個方針，毛澤東晚年的錯誤就不能糾正，歷史就不能前進。這是一個非常難解決的問題，以上兩種方法都行不通。為了解決這個難題，鄧小平提出把毛澤東思想與毛澤東個人的思想?yún)^(qū)分開來的辦法，即既糾正他晚年的錯誤，又堅持毛澤東思想，實踐證明這是唯一可行的辦法。因此，決議對毛澤東思想下的這個定義，并不是一個通常的學術(shù)意義上的定義，如某某思想就是指某某人的思想，既包括他的正確思想，又包括他的錯誤思想，而是一個在特定的政治背景下所下的政治性的定義。

其次，從毛澤東思想的本身含義來講，它不能包括錯誤思想。因為毛澤東思想的產(chǎn)生，本身就是馬克思主義和中國實際相結(jié)合的產(chǎn)物，是中國革命經(jīng)驗的正確總結(jié)。那些離開馬克思主義或者離開中國實際這兩個要素的任何思想，盡管是毛澤東本人提出來的，也都不能包括在毛澤東思想之中，不能稱之為毛澤東思想。毛澤東晚年的錯誤，既不符合馬克思主義，又脫離中國實際，自然不是毛澤東思想。正如有的學者所說，毛澤東思想不包括錯誤的結(jié)論，不是不講理，而是很講理，因為前提中就包含著結(jié)論。這就是說，把毛澤東個人的思想特別是他的錯誤思想同作為科學體系的毛澤東思想相區(qū)別，是科學的，在理論上是站得住腳的。再次，毛澤東思想作為黨的指導思想，不能包括他的錯誤思想。如果把他的錯誤思想包括在毛澤東思想之中，而我們又要以它為指導，那么我們應(yīng)該怎么做呢？難道今天還應(yīng)該按照“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”的理論去做嗎？還應(yīng)該七八年再來一次“文化大革命”嗎？還應(yīng)該繼續(xù)斗“走資派”嗎？如果那樣，就會使大家無所適從，只能引起思想和社會的混亂。第四，毛澤東思想只是中國共產(chǎn)黨在革命和建設(shè)過程中，把馬克思主義和中國實際相結(jié)合產(chǎn)生的新的思想理論的代名詞，或者說它只是一個符號。雖然毛澤東在它形成和發(fā)展的過程中起的作用最大，以他的名字命名，但并不是指毛澤東個人的思想。如果當時不叫它“毛澤東思想”，而叫做別的思想，如“中國的馬克思主義”等等，就不會產(chǎn)生這種混淆。這就是說，從毛澤東思想的本身含義來講，它不應(yīng)該包括錯誤的思想；從黨的指導思想來講，它不應(yīng)該包括錯誤的思想；從黨的前途命運和國家的長治久安來講，它也不應(yīng)該包括錯誤的思想。“集體智慧的結(jié)晶”，也是毛澤東思想的原有含義。毛澤東思想作為中國革命的經(jīng)驗總結(jié)就含有這層意思。把這層意思更突出地表達出來不僅絲毫沒有貶低毛澤東思想，而且使毛澤東思想的意義愈發(fā)厚重。正如鄧小平所說：“毛澤東同志的事業(yè)和思想，都不只是他個人的事業(yè)和思想，同時是他的戰(zhàn)友、是黨、是人民的事業(yè)和思想。毛澤東思想培育了我們整整一代人，沒有毛澤東思想，就沒有今天的中國共產(chǎn)黨?！边@番話語重心長，寓意深遠。由此可見，否認毛澤東思想決不是僅僅否認毛澤東個人的事業(yè)和思想，同時也必然否認由毛澤東思想培育的整整一代人，必然否認中國共產(chǎn)黨及其領(lǐng)導下的中國人民的革命事業(yè)。同樣，離開毛澤東思想，就不可能真正理解中國共產(chǎn)黨艱苦卓絕的斗爭歷史和中國人民繼續(xù)前進的現(xiàn)實基礎(chǔ)，也不可能真正理解鄧小平理論的精神實質(zhì)。

也有人提出，說毛澤東思想是集體智慧的結(jié)晶，那么毛澤東的錯誤是不是集體所犯的錯誤呢？有些錯誤，如“大躍進”、“文化大革命”等，毛澤東當然要負主要責任，因為這些運動都主要是由他發(fā)動的，甚至是背著中央領(lǐng)導集體發(fā)動起來的，如“文化大革命”就是這樣，黨中央的主要領(lǐng)導人如劉少奇、周恩來、鄧小平等開始都不知道毛澤東要搞什么，這些錯誤當然要由毛澤東負主要責任。但是，這些錯誤同時也是黨犯的錯誤，是中央領(lǐng)導集體犯的錯誤，不能把錯誤都歸咎于他一個人，因為發(fā)動這些運動的文件、決定，畢竟最后都是由黨中央的會議通過的。鄧小平就曾經(jīng)說過：“講錯誤，不應(yīng)該只講毛澤東同志，中央許多負責同志都有錯誤?！筌S進’，毛澤東同志頭腦發(fā)熱，我們不發(fā)熱？劉少奇同志、周恩來同志和我都沒有反對，陳云同志沒有說話。在這些問題上要公正，不要造成一種印象，別的人都正確，只有一個人犯錯誤。這不符合事實。中央犯錯誤，不是一個人負責，是集體負責。在這些方面，要運用馬列主義結(jié)合我們的實際進行分析”。所以，決不能把黨在歷史上犯的錯誤歸咎于毛澤東一個人。

第五篇：黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”和費爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”。（寫寫幫整理）

黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”和費爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”。

黑格爾是歷史上具有廣泛影響的哲學家，是德國古典哲學的集大成者，黑格 爾哲學中的辯證法內(nèi)容是十分豐富和寶貴的,它是馬克思主義的思想來源之一.。但是,黑格爾的辯證法是建立在唯心主義基礎(chǔ)上的，他認為辯證法不是從自然和 社會的歷史中抽引出來的，而是概念自我發(fā)展，把自然,社會的辯證發(fā)展看成是 概念辯證法的表現(xiàn)，從而顛倒了思維與存在的關(guān)系，黑格爾的辯證法是不徹底的。黑格爾創(chuàng)立的關(guān)于“絕對理念”辯證發(fā)展的理論體系，它是黑格爾客觀唯心主義哲學體系中的“合理內(nèi)核”，是唯物辯證法的直接理論來源。黑格爾哲學的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法，不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時性；在它面前，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在。這就是永恒發(fā)展的思想。恩格斯從黑格爾辯證法中得出人類歷史是永恒發(fā)展的，并不具有最終性質(zhì)，雖然科學證明人類可能滅亡，但人類的終結(jié)并不是在可預(yù)見的歷史時期?？梢钥闯龆鞲袼箤q證法的理解：一切事物都是發(fā)展變化的，而變化的總趨勢是上升的；在事物發(fā)展的過程中，運動是絕對的，靜止是相對的。馬克思恩格斯對黑格爾辯證法進行了批判改造,清洗出它的合理內(nèi)核,創(chuàng)造辯證 唯物主義和歷史唯物主義.從黑格爾的辯證法到馬克思主義的辯證法,是哲學發(fā) 展史上的一個具有革命意義的飛躍.。

人本學是費爾巴哈新哲學的核心。費爾巴哈在對思辨哲學和宗教神學的批判中得出結(jié)論，思辨哲學的秘密是神學，神學的秘密是人本學，神的主體是理性，理性的主體是人。因此新哲學的認識原則和主題并不是自我，并不是絕對的亦即抽象的精神。簡言之，并不是自為的理性,而是實在的和完整的人的實體。在費爾巴哈看來，我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實的；而我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中首次提出了“實踐”概念，標志著他從信仰費爾巴哈的思想到開始批判揚棄費爾巴哈，馬克思拋棄了費爾巴哈機械的唯物主義，轉(zhuǎn)而把世界理解為人的實踐活動的世界。

馬克思和恩格斯吸取了黑格爾哲學辯證法的合理內(nèi)核和費爾巴哈唯物主義哲學的基本內(nèi)核, 批判了黑格爾的客觀唯心主義和費爾巴哈的形而上學觀點, 把辯證法與唯物主義有機結(jié)合起來,給人類提供了偉大的認識工具。馬克思和思格斯第一次把唯物主義和辯證法運用于考察社會經(jīng)濟生活,從而在政治經(jīng)濟學中實現(xiàn)了根本的變革。