第一篇：黑格爾政治哲學(xué)性質(zhì)及其當(dāng)代意蘊(yùn)

黑格爾政治哲學(xué)性質(zhì)及其當(dāng)代意蘊(yùn)

王作印

[內(nèi)容提要]黑格爾政治哲學(xué)的性質(zhì)一直是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為是國(guó)家主義，另一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為是反國(guó)家主義。實(shí)質(zhì)上，黑格爾政治哲學(xué)既不是國(guó)家主義，也不是反國(guó)家主義；既不是自由主義，也不是社群主義；而是辯證的政治哲學(xué)。黑格爾政治哲學(xué)不僅有助于我們理解和把握當(dāng)代自由主義和社群主義之爭(zhēng)及其走向，而且對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)及政治實(shí)踐的進(jìn)路具有重要啟示意義。

[關(guān)鍵詞] 黑格爾；政治哲學(xué)；國(guó)家主義；反國(guó)家主義

黑格爾政治哲學(xué)的性質(zhì)一直是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，黑格爾政治哲學(xué)是國(guó)家主義。羅素在著名的《西方哲學(xué)史》中指出，黑格爾政治哲學(xué)對(duì)內(nèi)鼓吹國(guó)家主義，對(duì)外鼓吹殖民主義，“這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，如果承認(rèn)了，那么凡是可能想像得到的一切國(guó)內(nèi)暴政和一

○切對(duì)外侵略都有了借口。”著名政治學(xué)說(shuō)史家薩拜因也認(rèn)為，黑格爾學(xué)說(shuō)“對(duì)國(guó)家加以理想

化，以及對(duì)市民社會(huì)給予道德上的低評(píng)價(jià)，這兩者結(jié)合在一起不可避免要導(dǎo)致政治上的獨(dú)裁

○主義。”這種觀(guān)點(diǎn)在國(guó)內(nèi)外學(xué)界頗具優(yōu)勢(shì)。但也有另外一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，黑格爾的國(guó)家理論充分強(qiáng)調(diào)了社會(huì)群體和制度的多元化和異質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的制衡和監(jiān)督，因而是反

○國(guó)家主義。這兩種觀(guān)點(diǎn)的存在表明黑格爾政治哲學(xué)理論本身又可能導(dǎo)致兩種截然不同的理解，因而有必要對(duì)黑格爾政治哲學(xué)進(jìn)行更為深入的探討。當(dāng)然這種必要不在于對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的性質(zhì)作一個(gè)結(jié)論，而在于其對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)的鏡像價(jià)值。

黑格爾的政治哲學(xué)是他的客觀(guān)精神理論的一部分，實(shí)質(zhì)上也就是他的一般社會(huì)哲學(xué)，而這種“一般社會(huì)哲學(xué)”又集中體現(xiàn)在他的《法哲學(xué)原理》一書(shū)有關(guān)市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系的論述中。在黑格爾之前，自由主義政治學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)與“自然狀態(tài)”的區(qū)分，其基本含義是指與自然狀態(tài)相對(duì)立的政治社會(huì)或國(guó)家，而不是指與國(guó)家相對(duì)的社會(huì)實(shí)體。黑格爾則比較明確地把市民社會(huì)理解為與國(guó)家相對(duì)立的倫理理念的一個(gè)環(huán)節(jié)。對(duì)此，查爾斯·泰勒曾經(jīng)準(zhǔn)確地指出，體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)之中的市民社會(huì)是一個(gè)比較性概念，它“與國(guó)家相對(duì)，并部

○分獨(dú)立于國(guó)家。它包括了那些不能與國(guó)家相混淆或者不能為國(guó)家所淹沒(méi)的社會(huì)生活領(lǐng)域?！?/p>

正是在市民社會(huì)——國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)中，黑格爾展示了其政治哲學(xué)的智慧。本文僅以《法哲學(xué)原理》為文本依據(jù)，圍繞“黑格爾政治哲學(xué)是國(guó)家主義還是反國(guó)家主義”這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行辨析。

一、黑格爾政治哲學(xué)是國(guó)家主義嗎？

提出這個(gè)問(wèn)題本身也許就會(huì)被認(rèn)為是有問(wèn)題的，因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)這已有定論不成問(wèn)題了。但是，如果我們是在市民社會(huì)——國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)中談?wù)搰?guó)家主義的話(huà)，那么本文認(rèn)為，黑格爾雖然推崇國(guó)家，但不是國(guó)家主義。因?yàn)樗m然論證了市民社會(huì)作為國(guó)家的有限性領(lǐng)域,由于存在其特殊性的無(wú)節(jié)制所造成的自身無(wú)法克服的缺陷,必須從屬、依賴(lài)和受制于作為普遍性原則之體現(xiàn)者的國(guó)家，但是并未因此貶低、否定市民社會(huì)。

黑格爾把市民社會(huì)看作是處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段，一方面意味著他肯定市民社會(huì)的倫理精神對(duì)家庭倫理的否定具有必然性,因?yàn)榧彝ナ求w現(xiàn)了直接的或自然的倫理精神的實(shí)體, 在家庭中,人們不是用利益原則,而是用愛(ài)的原則來(lái)處理相互之間的關(guān)系，這個(gè)整體中的每個(gè)成員都把自己當(dāng)作是家庭的一個(gè)部分而不是具有自身利益的獨(dú)立的個(gè)人, 因而壓1234 1

抑、淹沒(méi)了個(gè)人的特性，“在這里個(gè)人把他冷酷無(wú)情的人格揚(yáng)棄了，他連同他的意識(shí)是處于

○—個(gè)整體之中”。但是，兒女長(zhǎng)大了，家庭必然要解體。由于家庭作為直接的自然的倫理精

神，是以個(gè)人人格的非獨(dú)立性為特征的，因而，“結(jié)合在家庭統(tǒng)一體中的各個(gè)環(huán)節(jié)必須從概

○念中分離出來(lái)成為獨(dú)立的實(shí)在性”，這就是家庭的解體。家庭的解體意味著，“家庭自然而

然地和本質(zhì)地通過(guò)人格的原則分成多數(shù)家庭，這些家庭一般都以獨(dú)立的具體的人自居，因而

○相互見(jiàn)外地對(duì)待著”。黑格爾將其理解為特殊性同普遍性分離出來(lái)獲得自身的規(guī)定性，這

樣體現(xiàn)在家庭中的具有普遍性的倫理精神表面上就喪失了，進(jìn)人到一個(gè)“差別的階段”，在這個(gè)階段上，普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現(xiàn)出來(lái)，于是進(jìn)入了市民社會(huì)。市民社會(huì)維護(hù)其成員的具體的、特殊的利益,并構(gòu)成個(gè)人權(quán)利，特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)利的基礎(chǔ)，使人們物質(zhì)上的需要得到滿(mǎn)足，從而彰顯了人的自主性。另一方面表明市民社會(huì)是國(guó)家的倫理

○前提，盡管在歷史上“它的形成比國(guó)家晚”，而黑格爾仍將其看作國(guó)家的倫理前提，可見(jiàn)

市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的重要。

黑格爾把特殊性原則看作市民社會(huì)的首要原則，在“市民社會(huì)”一章，黑格爾開(kāi)宗明義指出：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性

○的混合體來(lái)說(shuō)，他是市民社會(huì)的一個(gè)原則?！本褪钦f(shuō)，在市民社會(huì)中每一個(gè)人作為特殊的人，作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體，都是獨(dú)立的和與他人相區(qū)別的，只有在與他人的區(qū)別中他才成為他自己，也只有在與他人的區(qū)別中他們才具有相互補(bǔ)充、相互滿(mǎn)足對(duì)方需要的性質(zhì)，才有存在的價(jià)值。

所以，當(dāng)羅素、薩拜因以及當(dāng)代一些新自由主義者把黑格爾政治哲學(xué)歸結(jié)為國(guó)家主義，把斯大林主義和法西斯主義的獨(dú)裁專(zhuān)制視為黑格爾的國(guó)家烏托邦現(xiàn)實(shí)發(fā)展的必然結(jié)果，這是有失公允的，因?yàn)榉ㄎ魉怪髁x的要義之一是“國(guó)家至上。與個(gè)人的愿望和要求相比，國(guó)家的權(quán)力和福祉絕對(duì)優(yōu)先。個(gè)人的最高義務(wù)和最大滿(mǎn)足就是服務(wù)國(guó)家，在必要時(shí)刻甚至可以為國(guó)

○捐軀?！倍诤诟駹柲抢铮唧w的人作為特殊的、利己的人本身就是目的，國(guó)家只有在特殊

○的、利己的人及其組成的市民社會(huì)獲得發(fā)展時(shí)，“才是有生氣的”。因此，盡管黑格爾強(qiáng)調(diào)

國(guó)家是市民社會(huì)的外在必然性和內(nèi)在目的，強(qiáng)調(diào)特殊性必須與普遍性達(dá)到統(tǒng)一，但是他并不象當(dāng)前學(xué)界有些人所理解的那樣，是一個(gè)主張壓抑個(gè)性、壓抑個(gè)人特殊利益的國(guó)家主義者。相反，黑格爾堅(jiān)決反對(duì)那種排斥特殊利益的“義務(wù)論”觀(guān)點(diǎn)，這種觀(guān)點(diǎn)把特殊利益看成是非本質(zhì)的，甚至是無(wú)價(jià)值的環(huán)節(jié)。他說(shuō)：“個(gè)人無(wú)論采取任何方式履行他的義務(wù)，他必須同時(shí)找到他自己的利益，和他的滿(mǎn)足或打算。本于他在國(guó)家中的地位，他的權(quán)利必然產(chǎn)生，由于這種權(quán)利，普遍事物就成為他自己的特殊事物。??個(gè)人從他的義務(wù)說(shuō)是受人制服的，但在履行義務(wù)中，他作為公民，其人身和財(cái)產(chǎn)得到了保護(hù)，他的特殊福利得到了照顧，他的實(shí)體性的本質(zhì)得到了滿(mǎn)足，他并且找到了成為這一整體的成員的意識(shí)和自尊感；就在這樣地完成○義務(wù)以作為對(duì)國(guó)家的效勞和職務(wù)時(shí)，他保持了他的生命和生活。”12為此，黑格爾反對(duì)柏拉圖的“理想國(guó)”用普遍性否定特殊性，用國(guó)家否定個(gè)人財(cái)產(chǎn)、自由和權(quán)利的觀(guān)念，認(rèn)為在柏拉圖的理想國(guó)中，主觀(guān)的自由還沒(méi)有得到承認(rèn)，它的“理想國(guó)理念侵犯人格的權(quán)利，它以人格

○沒(méi)有能力取得私有財(cái)產(chǎn)作為普遍原則，”13 “柏拉圖的理想國(guó)要把特殊性排除出去，但這是

○14徒然的，因?yàn)檫@種辦法與解放特殊性的這種理念的無(wú)限權(quán)利相矛盾?！比绻脟?guó)家意志壓制

個(gè)人的自由和權(quán)利，國(guó)家就等于是站不住腳的空中樓閣。基于上述觀(guān)念，黑格爾深刻地指出：“在國(guó)家中，一切系于普遍性和特殊性的統(tǒng)一。在古代國(guó)家，主觀(guān)目的同國(guó)家的意志是完全一致的。在現(xiàn)代則相反，我們要求自己的觀(guān)點(diǎn)，自己的意志和良心。古人沒(méi)有這些東西——就其現(xiàn)代意義而言；對(duì)他們說(shuō)來(lái)，最終的東西是國(guó)家的意志。在亞洲君主專(zhuān)制的統(tǒng)治下，個(gè)人在自身中沒(méi)有內(nèi)心生活也沒(méi)有權(quán)能，至于在現(xiàn)代國(guó)家中人要求他的內(nèi)心生活受到尊敬。義務(wù)與權(quán)利的結(jié)合具有兩個(gè)方面：國(guó)家所要求于個(gè)人的義務(wù)，也直接就是個(gè)人的權(quán)利，因?yàn)閲?guó)家無(wú)非就是自由的概念的組織。個(gè)人意志的規(guī)定通過(guò)國(guó)家達(dá)到了客觀(guān)定在，而且通過(guò)國(guó)家初56789101

1次達(dá)到它的真理和現(xiàn)實(shí)化。國(guó)家是達(dá)到特殊目的和福利的唯一條件?！?5

就黑格爾的上述觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我們很難將黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)歸結(jié)為無(wú)視個(gè)人權(quán)利的國(guó)家主義或獨(dú)裁主義。如果說(shuō)獨(dú)裁主義與黑格爾政治哲學(xué)有關(guān)的話(huà)，那么很可能是前人撒下了龍種，后人收獲的是跳蚤。

二、黑格爾政治哲學(xué)是反國(guó)家主義嗎？

如上所述，黑格爾強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)之與國(guó)家的重要性、必要性，那么能否因此將其歸結(jié)為反國(guó)家主義或自由主義呢？本文認(rèn)為不能做如此歸結(jié)。因?yàn)椤凹词故呛诟駹栔髁x者也很少想到要把黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)說(shuō)成是政治上自由主義的明證，而且如果他們這樣做了，那末也是

○毫無(wú)根據(jù)的?！焙诟駹栯m然肯定市民社會(huì)的倫理精神對(duì)家庭倫理的否定具有必然性,但并不

認(rèn)為市民社會(huì)的倫理精神具有終極的合理性。由于市民社會(huì)本身是一個(gè)特殊性的領(lǐng)域，有著自身無(wú)法克服的缺陷，不可能具有真正意義上的倫理精神的普遍性，因而必然要依賴(lài)并受制于作為普遍性原則之體現(xiàn)者的國(guó)家。

在市民社會(huì)中,獨(dú)立的個(gè)人之間的聯(lián)合只是利益聯(lián)合,這種聯(lián)合是外在的、工具性的,而不是內(nèi)在的、自然的,更不是合乎理性的。市民社會(huì)中，“特殊性本身是沒(méi)有節(jié)制的，沒(méi)有尺度的，而這種無(wú)節(jié)制所采取的諸形式本身也是沒(méi)有尺度的。??另一方面，匱乏和貧困也是

○沒(méi)有尺度的?！眰€(gè)人意志的無(wú)限張揚(yáng)如果不加以限制和引導(dǎo),就必然導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂和

人的精神的異化。一方面,不同的特殊利益之間最終將導(dǎo)致對(duì)立和沖突,使市民社會(huì)成為一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)；另一方面,當(dāng)人與人的一切關(guān)系完全被契約化之后,人們?cè)诮煌芯椭粫?huì)把他人當(dāng)作手段加以利用,人的本質(zhì)倫理精神也就被異化了。這樣一來(lái),通過(guò)對(duì)家庭的自然關(guān)系的否定而獲得的自由意志的普遍性,最終將重新受制于必然性。

究竟什么樣的社會(huì)實(shí)體能夠?yàn)閭惱砭竦倪M(jìn)一步發(fā)展提供更高的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)形式？在黑格爾看來(lái)，能夠使市民社會(huì)擺脫外在必然性限制的力量就是國(guó)家。國(guó)家是“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”、○“絕對(duì)自在自為的理性”。國(guó)家作為一種倫理精神的體現(xiàn)者以普遍利益為目的，倡導(dǎo)普遍

性原則，使個(gè)人在國(guó)家生活中獲得普遍性意識(shí)，從而自覺(jué)地認(rèn)識(shí)和追求普遍物，并把普遍物作為最終目的而進(jìn)行活動(dòng)?？梢?jiàn)黑格爾對(duì)國(guó)家之重視。所以，把黑格爾政治哲學(xué)歸結(jié)為反國(guó)家主義也是不客觀(guān)的。比較來(lái)說(shuō)，泰勒對(duì)黑格爾的理解是深刻的。他以黑格爾的政治歷史哲學(xué)原則為基礎(chǔ), 在與新自由主義原子論個(gè)人主義的論戰(zhàn)中形成了自己的社群主義價(jià)值取向。針對(duì)新自由主義對(duì)國(guó)家權(quán)力的強(qiáng)烈擠壓，泰勒指出，隨著自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展，市民社會(huì)在獲得空前的自主性和巨大發(fā)展空間的同時(shí)，也比以往更多地暴露出了自身的不自足性，犯罪、吸毒、種族、性別、社會(huì)不公正等等社會(huì)問(wèn)題的長(zhǎng)期存在和尖銳表現(xiàn)，表明市民社會(huì)并不能解決因?yàn)樽杂墒袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而產(chǎn)生的所有問(wèn)題，它需要另外的力量比如說(shuō)國(guó)家來(lái)加以制約，就此而論，市民社會(huì)的黑格爾模式要比新自由主義所推崇的洛克模式更加可取。因?yàn)椋昂诟駹栐谒氖忻裆鐣?huì)概念里，把洛克學(xué)派和孟德斯鳩學(xué)派結(jié)合在一起。-----如果說(shuō)洛克學(xué)派指出了有關(guān)社會(huì)具有非政治相度的觀(guān)念，那么孟德斯鳩的貢獻(xiàn)則在于他提出了自己的社會(huì)圖景，亦即社會(huì)是根據(jù)其政治組織來(lái)界定的”，“ 這些觀(guān)點(diǎn)的發(fā)展，形成了黑格爾派的市民社會(huì)概念。市民社會(huì)是一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，但并不是自足的領(lǐng)域。不僅作為市民社會(huì)—部分的經(jīng)濟(jì)過(guò)程需要接受調(diào)整(這部分地是在市民社會(huì)內(nèi)部進(jìn)行的)，而且它只有通過(guò)與國(guó)家這一更高級(jí)的統(tǒng)一體一——亦即根據(jù)政治而組織起來(lái)的社會(huì)一——相整合，才能避免毀滅”，如此，“既避免了那種被黑格爾認(rèn)為必然會(huì)導(dǎo)致暴政和恐怖的“共意國(guó)家”的無(wú)分層

○的同質(zhì)性，也避免了那種盲目經(jīng)濟(jì)力量不受調(diào)整且最終會(huì)自我毀滅的運(yùn)作?！碑?dāng)然這里也不

能簡(jiǎn)單的將黑格爾政治哲學(xué)歸結(jié)為社群主義。畢竟，黑格爾充分強(qiáng)調(diào)了市民社會(huì)的特殊性、多元化和異質(zhì)性，彰顯了個(gè)人權(quán)利和個(gè)體的自主性。

三、如何看待黑格爾政治哲學(xué)的基本性質(zhì)？

如果說(shuō)黑格爾政治哲學(xué)既不是國(guó)家主義，也不是反國(guó)家主義；既不是自由主義，也不是16171819○

社群主義；那么是什么呢？其實(shí)，對(duì)于像黑格爾哲學(xué)這樣內(nèi)容豐富、意蘊(yùn)深刻的偉大哲學(xué)體系是不能做非此即彼的簡(jiǎn)單歸結(jié)的，而必須用辨證的方法去把握。如此，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾政治哲學(xué)的辨證性質(zhì)：

○在談到市民社會(huì)兩個(gè)原則時(shí)，一方面強(qiáng)調(diào)“特殊和普遍的不可分性”，認(rèn)為,“在市民

社會(huì)中,特殊性和普遍性雖然是分離的,但他們?nèi)匀皇窍嗷ナ`和相互制約的，其中一個(gè)所做的雖然看起來(lái)是同另一個(gè)相對(duì)立的,并且以為只有同另一個(gè)保持一定距離才能存在,但是每○一個(gè)畢竟要以另一個(gè)為其條件?！绷硪环矫娣磳?duì)兩種片面傾向：一種傾向是片面強(qiáng)調(diào)特殊性

而輕視普遍性。他舉例說(shuō)：“大部分人認(rèn)為納稅損害了他們的特殊性，是同他們敵對(duì)的，并且妨害了他們的目的。然而，盡管這看來(lái)是真實(shí)的，終究沒(méi)有普遍物，目的的特殊性就不可

○能達(dá)到。況且公民不繳納任何捐稅的國(guó)家，也不見(jiàn)得由于特殊性的力量加強(qiáng)而顯得優(yōu)越。”

另一種傾向是片面強(qiáng)調(diào)普遍性而輕視特殊性，甚至以普遍性吞噬特殊性。黑格爾指出，“同樣，有人認(rèn)為如果普遍性把持殊性的力量都吸收過(guò)來(lái)，如柏拉圖在他的理想國(guó)中所闡述的那樣，看來(lái)普遍性的景況會(huì)好些。但這也只是一種幻想，因?yàn)槠毡樾院吞厥庑詢(xún)烧叨贾皇窍嗷ヒ蕾?lài)、各為他方而存在的，并且又是相互轉(zhuǎn)化的。我在促進(jìn)我的目的的同時(shí)，也促進(jìn)了普遍

○物，而普遍物反過(guò)來(lái)又促進(jìn)了我的目的?！?/p>

在談到國(guó)家時(shí)，強(qiáng)調(diào)“國(guó)家是機(jī)體，??國(guó)家必須被理解為機(jī)體”, “機(jī)體的本性是這

○樣的：如果所有部分不趨于同一，如果其中一部分鬧獨(dú)立，全部必致崩潰”；“國(guó)家的目的○就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益”，“國(guó)家的力量在于它的普

○遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一”；

在談到國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)“國(guó)家是自為的神經(jīng)系統(tǒng)，它自身是有組織的；

○但是它只有在兩個(gè)環(huán)節(jié)，即家庭和市民社會(huì)，都在它內(nèi)部獲得發(fā)展時(shí)，才是有生氣的”； “現(xiàn)

代國(guó)家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的，所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國(guó)家；但是，目的的普遍性如果沒(méi)有特殊性自己的知識(shí)和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持，——就不能向前邁進(jìn)。所以普遍物必須予以促進(jìn)，但是另一方面主觀(guān)性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個(gè)環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時(shí)，國(guó)家才能被

○看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國(guó)家?！?/p>

綜觀(guān)黑格爾的《法哲學(xué)原理》，處處閃耀著辯證法的光輝，所以說(shuō)，黑格爾政治哲學(xué)是辯證的政治哲學(xué)。法國(guó)學(xué)者路易·迪蒙曾經(jīng)指出，黑格爾的《法哲學(xué)原理》“試圖將所有的○對(duì)立面調(diào)和成廣泛的綜合體，并且指出這個(gè)綜合體存在于現(xiàn)代國(guó)家”，這應(yīng)該說(shuō)是頗有見(jiàn)

地的。但是與其說(shuō)是對(duì)對(duì)立面的理論調(diào)和，不如說(shuō)是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的客觀(guān)本質(zhì)的揭示，這種本質(zhì)就是，國(guó)家作為機(jī)體，是普遍性和特殊性的統(tǒng)一。具言之，就是普遍利益與特殊利益的統(tǒng)一，國(guó)家與社會(huì)的統(tǒng)一。當(dāng)然，這種統(tǒng)一并不否認(rèn)差別與對(duì)立，相反，它是以差別與對(duì)立的存在為前提的，每一方都以對(duì)立方的存在為前提。片面地強(qiáng)調(diào)國(guó)家、普遍利益與片面地強(qiáng)調(diào)社會(huì)、特殊利益一樣，雖然可以促進(jìn)對(duì)真理認(rèn)識(shí)的深化，但畢竟還不是真理本身，雙方必須也必將走向統(tǒng)一，方可逼近真理的全景。這在當(dāng)代自由主義和社群主義之爭(zhēng)及其走向中可以找到回應(yīng)。

社群主義是在批評(píng)以約翰·羅爾斯為代表的新自由主義的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的, 它與新自由主義形成了當(dāng)代西方政治哲學(xué)兩相對(duì)峙的局面，這集中體現(xiàn)在他們對(duì)個(gè)人權(quán)利與公共利益之間關(guān)系的歧見(jiàn)上。自由主義為個(gè)人的自由和權(quán)利辯護(hù)，社群主義則為與此相適應(yīng)的公共生活辯護(hù)。但是，個(gè)人權(quán)利和公共利益是困擾人類(lèi)社會(huì)和政治學(xué)家們的一個(gè)永恒難題，在任何一個(gè)民主的社會(huì)，個(gè)人權(quán)利都具有基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值，它涉及政府的合法性；而不同的個(gè)人只有聯(lián)合起來(lái)組成形形色色的社群，才能為個(gè)人提供一種認(rèn)同感和歸屬感。對(duì)其中任何一個(gè)方面的強(qiáng)調(diào)都可能導(dǎo)致另一方的缺失。我們只能在二者的共生與張力中尋找出路。所幸的是，在當(dāng)代自由主義和社群主義的流變中，我們已經(jīng)看到了曙光。當(dāng)“向后看”的社群主義者對(duì)共同***72829

體的衰落表現(xiàn)出鄉(xiāng)愁般的哀嘆，抱怨我們的社會(huì)在包容個(gè)人選擇和文化多樣性上“已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了”時(shí)，也還有另一種社群主義者即“向前看”的社群主義者，開(kāi)始“承認(rèn)個(gè)人選擇和

○文化多元不僅是現(xiàn)代社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí)，而且還是有價(jià)值的特征?！边@里，我們可以看到

社群主義向自由主義的趨容。同時(shí)，我們也看到自由主義向社群主義的趨容，自由主義的民族主義就是“旨在借助民族這個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)代觀(guān)念，來(lái)聯(lián)結(jié)與親和具有極不相同的種族起源、○信念和生活方式的人們”，因此可被視為一種“向前看”的社群主義。

從社群主義與自由主義的相互趨容，我們不僅看到了人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)的深化，同時(shí)也領(lǐng)略了黑格爾政治哲學(xué)的鏡像價(jià)值，它不僅有助于我們理解和把握當(dāng)代自由主義和社群主義，而且對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)及政治實(shí)踐的進(jìn)路具有重要啟示意義，要言之，我們不能在社群主義與自由主義之間、國(guó)家主義與反國(guó)家主義之間作非此即彼的單項(xiàng)選擇，只能以二者為資源和鏡像，結(jié)合我國(guó)實(shí)際，在國(guó)家、普遍利益、公共利益與社會(huì)、特殊利益、個(gè)人權(quán)利的共生與張力中探尋一條新路：

首先，必須承認(rèn)以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)必須把承認(rèn)和維護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利作為國(guó)家的基本原則。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身就是以市場(chǎng)主體獨(dú)立地、自主地追求個(gè)人的特殊利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，個(gè)人的基本權(quán)利（特別是其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)利）得不到有效的保護(hù)，不僅會(huì)把維護(hù)人民群眾的基本利益變成一句十足的空話(huà)，而且也會(huì)從根本上破壞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的內(nèi)在機(jī)制。但與此同時(shí)，也必須承認(rèn)公共利益、群體權(quán)利同樣具有有客觀(guān)性、真實(shí)性、合理性。自由主義者強(qiáng)調(diào)，只有個(gè)人權(quán)利是客觀(guān)的、真實(shí)的，而公共利益、群體權(quán)利最終只能落實(shí)到個(gè)人權(quán)利，否則就是虛幻的。這種觀(guān)念使自由主義者往往忽視了公共利益和群體權(quán)利的獨(dú)立價(jià)值。從根本上說(shuō)，公共利益和群體權(quán)利涉及到的是任何個(gè)人生活須臾不可脫離的公共條件、公共秩序和公共原則，它們同樣是真實(shí)的、具有不可侵犯的性質(zhì)，特別是當(dāng)公共利益和群體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)事關(guān)民族國(guó)家的生死命運(yùn)和發(fā)展前景時(shí)，甚至?xí)髠€(gè)人為之犧牲自己的個(gè)人權(quán)利。當(dāng)然文明、正義的社會(huì)會(huì)為這種犧牲做出補(bǔ)償。但這種國(guó)家補(bǔ)償本身就諭示和肯定了公共利益的客觀(guān)性、真實(shí)性、合理性。

其次，構(gòu)建以法治為基礎(chǔ)的良序社會(huì)結(jié)構(gòu)，這是當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)建構(gòu)及政治實(shí)踐的基本任務(wù)。良序社會(huì)結(jié)構(gòu)是以國(guó)家、普遍利益、公共利益與社會(huì)、特殊利益、個(gè)人權(quán)利之間的雙向合理互動(dòng)為基礎(chǔ)的，它的建立和維系取決于良序規(guī)則，也就是必須形成系統(tǒng)的合理的法制規(guī)則，用法律形式明確國(guó)家公共利益與個(gè)人權(quán)利之間的合理界分。個(gè)人權(quán)利具有客觀(guān)性、合理性，因此必須予以維護(hù)，但為了防止具有為數(shù)眾多而又互相抵觸的意志的無(wú)政府狀態(tài),法律必須對(duì)個(gè)人權(quán)利予以限制；同樣，公共利益具有客觀(guān)性、合理性，必須予以維護(hù)，但為了防止政府權(quán)力的濫用，法律必須能夠?qū)φ怨怖婷x實(shí)施權(quán)力行為進(jìn)行限制。不論是公共利益還是個(gè)人權(quán)利都要在法律規(guī)制的范圍內(nèi)運(yùn)作與實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)代社會(huì)必須確立法律至上的原則。唯此，我們才能在國(guó)家、普遍利益、公共利益與社會(huì)、特殊利益、個(gè)人權(quán)利的共生與張力中維持平衡，從而構(gòu)建符合正義而又充滿(mǎn)生機(jī)與活力的社會(huì)主義和諧社會(huì)。

注釋?zhuān)?3031

1羅素《西方哲學(xué)史》下卷商務(wù)印書(shū)館1982年版第289頁(yè)。○

2薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》下冊(cè)商務(wù)印書(shū)館1986年版第729頁(yè)?！?/p>

3Fred Dallmaye, “Rethinking the Hegelian State”, 引自David MacGregor, Hegel, ○

Marx, and the English State, University of Toronto Press, 1996。第274頁(yè)。

4○19查爾斯·泰勒:<市民社會(huì)的模式>,鄧正來(lái)等編《國(guó)家與市民社會(huì)》中央編譯出版○

社1998年版第3頁(yè)，第27頁(yè)。

5○6○7○8○9○11○12○13○14○15○17○18○20○21○22○23○24○25○26○27○28○29黑格爾《法○

哲學(xué)原理》商務(wù)印書(shū)館1961年版第43頁(yè)，第195頁(yè)，第195頁(yè)，第197頁(yè)，第197頁(yè)，第265頁(yè)，第262-263頁(yè)，第55頁(yè)，第200頁(yè)，第263頁(yè)，第200頁(yè)，第253頁(yè)，第198頁(yè)，第198頁(yè)，第199頁(yè)，第199頁(yè)，第268頁(yè)，第269頁(yè)，第261頁(yè)，第264-265頁(yè)，第261頁(yè)。

10安東尼·奎因頓：<政治哲學(xué)>,安東尼·肯尼 編《西方哲學(xué)史》中國(guó)人民大學(xué)出版○

社2006年版第333頁(yè)。

16霍斯特曼:<論市民社會(huì)在黑格爾政治哲學(xué)中的地位>，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所哲○

學(xué)史研究室編《國(guó)外黑格爾哲學(xué)新論》中國(guó)杜會(huì)科學(xué)出版社1982年版第354頁(yè)。

29路易·迪蒙《論個(gè)體主義》上海人民出版社2003年版第130頁(yè)。○

30○31威爾·金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》下上海三聯(lián)書(shū)店2004年版第500頁(yè)，第501頁(yè)?！?/p>

[作者單位] 天津師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院

第二篇：黑格爾哲學(xué)語(yǔ)錄

許多人認(rèn)為，黑格爾的思想，標(biāo)志著19世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的頂峰，對(duì)后世哲學(xué)流派，下面小編整理了黑格爾語(yǔ)錄，希望對(duì)你有所幫助。

1、上帝驚嘆細(xì)節(jié)。

2、世界上真正的悲劇不是正確與錯(cuò)誤之間的沖突，而是兩種正確之間的沖突。

3、只有那些躺在坑里、從不仰望高處的人，才會(huì)沒(méi)有出頭之日。

4、凡是存在的就是合理的。

5、只有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間完成其發(fā)展的艱苦工作，并長(zhǎng)期埋頭沉沒(méi)于其中的任務(wù)，方可有所成就。

6、美的形象是豐富多彩的，而美也是到處出現(xiàn)的。人類(lèi)本性中就有普遍的愛(ài)美的要求。

7、人類(lèi)是地球上的匆匆來(lái)客。

8、婚姻實(shí)質(zhì)上是倫理關(guān)聯(lián)。婚姻是具有法定好處的倫理性的愛(ài)。

9、有生命的自然事物之所美，既不是為他本身，也不是有它本身為著要顯現(xiàn)美而創(chuàng)造出來(lái)的。自然美只是為其他對(duì)象而美，這就是說(shuō)，為我們的眼睛得到滿(mǎn)足。

10、只有那些躺在坑里從不仰望高空的人，才不會(huì)再掉進(jìn)坑里。

11、我首先要求諸君信任科學(xué)，堅(jiān)信理性，信任自我，并堅(jiān)信自我。

12、悲觀(guān)的頭腦，樂(lè)觀(guān)的意志。

13、存在即合理。

14、我首先要求諸君信任科學(xué)，相信理性，信任自己，并相信自己。

15、做一個(gè)孤獨(dú)的散步者。

16、理論何等強(qiáng)大，就何等狡猾。

17、法律的真理知識(shí)，來(lái)自于立法者的教養(yǎng)。

18、我看見(jiàn)拿破侖，這個(gè)世界精神，在巡視全城。當(dāng)我看見(jiàn)這樣一個(gè)偉大人物時(shí)，真令我發(fā)生一種奇異的感覺(jué)。他騎在馬背上，他在這里，集中在這一點(diǎn)上他要達(dá)到全世界、統(tǒng)治全世界。

19、熟知并非真知。

20、如果你生活是一種無(wú)法抗拒的、無(wú)法改變的痛苦里，那么這種痛苦將是你的幸福！給自己一個(gè)希望和勇氣，大喊沒(méi)有什么大不了的！慷慨的說(shuō)句“大不了就是一死”！

21、民務(wù)必體會(huì)到憲法是自我的權(quán)利，能夠落實(shí)到實(shí)處。否則，憲法就只是徒有其表，不具有任何好處和價(jià)值。

22、與所愛(ài)的人長(zhǎng)期相處的秘訣是：放下改變對(duì)象的念頭。

23、太陽(yáng)下方?jīng)]有新事物。

24、一句哲理在年輕人嘴里說(shuō)出和在老年人嘴里說(shuō)出是不一樣的。年輕人說(shuō)的只是這句哲理本身，盡管他可能理解得完全正確。而老年人不只是說(shuō)了這句哲理，其中還包含了他的全部生活！

25、世上不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)美。

26、美與真是一回事，這就是說(shuō)，美本身必須是真的。

27、通常的人當(dāng)他可以為所欲為時(shí)就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。

28、方法不是外在的形式，而是資料的靈魂。

29、真理誠(chéng)然是一個(gè)崇高的字眼，然而更是一樁崇高的業(yè)績(jī)。如果人的心靈與情感依然健康，則其心潮必將為之激蕩不已。

30、理想的人物不僅要在物質(zhì)需要的滿(mǎn)足上，還要在精神旨趣的滿(mǎn)足上得到表現(xiàn)。

31、在一個(gè)深刻的靈魂里，即便是痛苦，也不失其之美。

32、民族不是為了國(guó)家而存在的，民族是由國(guó)家創(chuàng)造的。

33、愛(ài)情確實(shí)有一種高尚的品質(zhì)，因?yàn)樗恢煌Ａ粼谛杂希绎@出一種本身豐富的高尚優(yōu)秀的心靈，要求以生動(dòng)活潑，勇敢和犧牲的精神和另一個(gè)人達(dá)到統(tǒng)一。

34、一個(gè)志在有大成就的人，他必須如歌德所說(shuō)，知道限制自己。反之，什么事都想做的人，其實(shí)什么事都不能做，而終歸于失敗。

35、紀(jì)律是自由的第一條件。

36、無(wú)窮的好心情，不是取笑，不是嘲諷，不是譏誚。只是從無(wú)窮的好心情的高度你才能觀(guān)察到你腳下人類(lèi)的永久的愚蠢，從而發(fā)笑。

37、美是理念的感性顯現(xiàn)。

38、只有永遠(yuǎn)躺在泥坑里的人，才不會(huì)再掉進(jìn)坑里。

39、假如沒(méi)有熱情，世界上任何偉大的事業(yè)都不會(huì)成功。

40、運(yùn)偉大之思者，必行偉大之迷途。

41、世上任何卓越的成就都缺不了熱情。

42、真正有價(jià)值的悲劇不是產(chǎn)生在善惡之間，而是出于自與兩難之間，是兩種合理性的碰撞。

43、一個(gè)罪犯的犯罪思想比天堂里的奇跡還要偉大！

44、如果說(shuō)音樂(lè)是流動(dòng)的建筑，那建筑物則是凝固的音樂(lè)。

45、方法不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂。

46、只有那些躺在坑里從不仰望高處的人，才會(huì)沒(méi)有出頭之日。

47、人類(lèi)從歷史里學(xué)到一個(gè)教訓(xùn)，那就是沒(méi)有學(xué)到任何教訓(xùn)。

48、個(gè)性像白紙，一經(jīng)污染，便永不能再如以前潔白。

49、假如不能說(shuō)每個(gè)丈夫覺(jué)得他的妻子美，至少可以說(shuō)每個(gè)未婚夫都覺(jué)得他的未婚妻美，而且世上只有她美。

50、什么是悲??？悲劇就是善的沖突。

第三篇：黑格爾《歷史哲學(xué)》讀后感

黑格爾《歷史哲學(xué)》讀后感

來(lái)自18級(jí)古典文獻(xiàn)學(xué)王姣姣同學(xué)今天要跟我們分享一本特別的書(shū)——黑格爾的《歷史哲學(xué)》。黑格爾的思想象征著19世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)到達(dá)了頂峰，不知道他的這本書(shū)給王姣姣同學(xué)帶來(lái)了怎樣的思考，讓我們一起來(lái)看看吧。

黑格爾《歷史哲學(xué)》

從炎黃五帝至二十一世紀(jì)，上下五千年的中國(guó)歷史，從未間歇。在這淵源深遠(yuǎn)的歷史長(zhǎng)河中，各時(shí)代的文人騷客、帝王將相乃至販夫走卒流傳下來(lái)的只字片語(yǔ)或巍峨巨制，或是經(jīng)歷秦火的摧殘而湮滅無(wú)跡，或走上世世代代人都敬仰膜拜的神壇而千古流傳，或是經(jīng)歷時(shí)間的考驗(yàn)而成為后人研究不盡的經(jīng)典┈┈浩瀚如海洋讀之不盡，璀璨如明星掇之不完。

說(shuō)到讀書(shū)，想必作為研究生的我們已經(jīng)有深刻的體驗(yàn)。繁忙的研究生生活，課程雖少，但每一門(mén)課所要求我們需要做的課后工作卻是完全不同于本科的，再也不可以隨便背背筆記便可以輕松通過(guò)考試。這時(shí)候我們需要看大量的書(shū)目才可以完成老師布置的作業(yè)或者跟上老師的進(jìn)度。讀書(shū)，專(zhuān)業(yè)書(shū)，幾乎成了我們現(xiàn)在生活的常態(tài)。

近期我所讀的一本書(shū)，是一本哲學(xué)類(lèi)的，名字叫做黑格爾的《歷史哲學(xué)》。這本書(shū)在黑格爾的作品里面，在哲學(xué)類(lèi)里面，可以算是一本非常容易讀的一本書(shū)了，雖然只是相對(duì)的。這本書(shū)分為緒論和主體兩部分。緒論部分幾乎是理論，是最容易讓人打退堂鼓的部分，但就這部分而言，講社會(huì)制度的部分卻極其有趣。他說(shuō)在開(kāi)化程度較低的國(guó)家，各種政治與道德的限制被看做是客觀(guān)安排的，就像自然世界的事物一樣，是人類(lèi)不得不接受的東西。舉例子的話(huà)，就像中國(guó)幾千年的封建制度，天下是皇帝一個(gè)人的天下，掌握世人生殺大權(quán)，雖然我們現(xiàn)在看來(lái)是難以接受的，但在相當(dāng)漫長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，都被世人無(wú)條件接受，且認(rèn)為理所當(dāng)然，再正常不過(guò)，相反地，在制度文明的國(guó)家，個(gè)人便會(huì)追求正當(dāng)?shù)母鞣N法律和制度，懂得維護(hù)和爭(zhēng)取自己的利益。黑格爾此書(shū)的觀(guān)點(diǎn)多被人批評(píng)，但此點(diǎn)還是比較正確的。

奧林匹斯眾神

本書(shū)的主體是分別講述東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界的歷史。有趣的是，作者認(rèn)為，東方世界對(duì)應(yīng)的是歷史的幼年時(shí)期，為什么呢，因?yàn)樗J(rèn)為在東方世界中，一切的光榮都只屬于一個(gè)人。希臘世界對(duì)應(yīng)的是青年時(shí)代，因?yàn)檫@里漸有個(gè)性的形成，羅馬世界則被認(rèn)為是世界歷史的壯年時(shí)代，因?yàn)橐磺谢顒?dòng)既不由君主任意，也不由自己任意，而是大家一起來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)普遍的目的。至于日耳曼世界，想必聰明的你已經(jīng)猜到了，對(duì)應(yīng)的正是老年時(shí)代，但這種老年意味著完滿(mǎn)的成熟和力量，是一種滿(mǎn)的境界，而不是衰老

我還想和大家分享一下這本書(shū)中幾個(gè)有意思的點(diǎn)。比如苦行僧的故事。印度的階層分化非常嚴(yán)重，分為四個(gè)等級(jí)，而婆羅門(mén)則是處于頂層的階級(jí)。苦行僧為了修到最高階級(jí)，需要怎樣做呢？分幾個(gè)階段。第一個(gè)階段，連續(xù)站立十二年，不坐不臥，如果你能成功堅(jiān)持，好，可以進(jìn)入下一個(gè)階段，將雙手緊握，高高舉過(guò)頭頂，連續(xù)十二年。如果前面兩個(gè)階段都能成功挺過(guò)，還有第三階段，在火上炙烤三時(shí)三刻，第四階段，埋入土中，如果能活著出來(lái)，恭喜你，闖關(guān)成功。似乎沒(méi)聽(tīng)說(shuō)有人成功過(guò)。再比如埃及的動(dòng)物崇拜，講一個(gè)羅馬人殺死了一只貓而引起了叛亂，于是羅馬人也被埃及人殺死了。他們是寧可餓死也不會(huì)與動(dòng)物爭(zhēng)食的，更別說(shuō)殺掉動(dòng)物充饑了。

印度苦行僧

當(dāng)然，這本書(shū)的內(nèi)容絕不僅僅只有以上這些，如果大家對(duì)這本書(shū)感興趣，可以課后找來(lái)閱讀一下。

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作者：王姣姣

第四篇：當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)讀讀后感

讀《當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)論》

——諾齊克《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》有感

近來(lái)，我讀了《代政治哲學(xué)名著導(dǎo)論》的第二章關(guān)于無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦。現(xiàn)在就個(gè)人權(quán)力的優(yōu)先性來(lái)談?wù)勎业母邢搿?/p>

針對(duì)現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)的“平等”與“自由”的矛盾，諾齊克提出他的個(gè)人權(quán)力思想，個(gè)人權(quán)利思想貫穿于他的《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，也是他理論的出發(fā)點(diǎn)。文章就其理論中最弱意義上的國(guó)家，道德邊際約束，資格理論和個(gè)人天賦等方面探討了諾齊克的這一思想。

在諾齊克的整個(gè)論述中，關(guān)鍵的概念就是“最弱意義的國(guó)家”，這也就是諾齊克所提倡和贊成的國(guó)家。諾齊克首先用這種國(guó)家來(lái)反對(duì)個(gè)人主義的無(wú)政府主義者，認(rèn)為這種最弱意義的國(guó)家處在他們的攻擊之外——即處在國(guó)家侵犯?jìng)€(gè)人的權(quán)利的攻擊之外。該書(shū)對(duì)個(gè)人要說(shuō)的是，你有權(quán)尊重你公民的權(quán)力是國(guó)家的天然義務(wù)。對(duì)個(gè)人的權(quán)力是保護(hù)，還是侵犯，是衡量國(guó)家及其行為正當(dāng)與否的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也對(duì)國(guó)家及其行為構(gòu)成道德約束。當(dāng)然這種約束是消極意義上的約束，諾齊克稱(chēng)之為道德的“邊際約束”，及權(quán)利保護(hù)不是國(guó)家的母的，但卻是在一旁永遠(yuǎn)對(duì)國(guó)家起監(jiān)督作用的道德標(biāo)準(zhǔn)。在諾齊克這樣的個(gè)人主義者看來(lái)，個(gè)人的權(quán)利優(yōu)先于國(guó)家的權(quán)力。國(guó)家只能作用于屬于個(gè)人權(quán)利之外的活動(dòng)空間，而不是個(gè)人享受?chē)?guó)家權(quán)力之外的活動(dòng)空間；是個(gè)人的權(quán)力決定國(guó)家的性質(zhì)，合法權(quán)及其職能，而不是國(guó)家的性質(zhì)。合法性和職能決定個(gè)人享受多少權(quán)利。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，任何侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利的國(guó)家行為都是不正當(dāng)，非正義的。

在諾齊克的政治哲學(xué)中，在國(guó)家的作用與個(gè)人的權(quán)力之間，個(gè)人權(quán)利居于更為優(yōu)先，更為根本的地位。是個(gè)人的權(quán)力的權(quán)利和自由決定國(guó)家的性質(zhì)和職能，而不是國(guó)家自身的需要，決定公民個(gè)人享受與否或享受多少權(quán)利和自由。既然國(guó)家是由人格上平等的個(gè)人構(gòu)成的。國(guó)家在所有的個(gè)人之間就必須保持中立，不能為了一部分人的利益去強(qiáng)行剝奪另一部分人，哪怕其動(dòng)機(jī)是善意的也不行。任何利益和福利的轉(zhuǎn)讓只能基于自愿的原則，否則最善意的動(dòng)機(jī)將導(dǎo)致最卑鄙的惡行。所以，個(gè)人權(quán)利和自由是諾齊克的政治哲學(xué)全部出發(fā)點(diǎn)，也是其國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心。

然而有關(guān)善、理想、目標(biāo)、生活意義問(wèn)題，是諾齊克在烏托邦編中討論的。

他認(rèn)為，人們追求的美好社會(huì)的諸條件，放在一起是經(jīng)常矛盾的。不可能同時(shí)地、也不可能連續(xù)地實(shí)現(xiàn)所有社會(huì)和政治的善，這正是人類(lèi)狀況中一個(gè)令人遺憾的事實(shí)。既然不可能有一個(gè)符合所有人愿望的最完善、最圓滿(mǎn)的世界，那就不妨設(shè)想所有可能世界中的最好世界。這樣，我們就將達(dá)到一個(gè)穩(wěn)定世界的一般條件——在這個(gè)世界里，每個(gè)人都得到他的邊際貢獻(xiàn)。

讀完這一章，不僅了解了關(guān)于無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦三者的性質(zhì)、區(qū)別，更看到了諾齊克的一些觀(guān)點(diǎn)，尤其是個(gè)人主義與個(gè)人權(quán)利，對(duì)我有很大的啟發(fā)。在我看來(lái)，這種過(guò)分重視個(gè)人權(quán)力，以致疏忽集體合作，弱化國(guó)家權(quán)力與職能的觀(guān)點(diǎn)在一定程度上還是過(guò)于偏激。我認(rèn)為應(yīng)該使國(guó)家權(quán)力和個(gè)人權(quán)利在一定范圍內(nèi)共存發(fā)展，達(dá)到和諧，畢竟個(gè)人是國(guó)家的一部分。

國(guó)際關(guān)系學(xué)院08國(guó)政二班

王楠

0808030233

第五篇：黑格爾哲學(xué)批判導(dǎo)言讀后感

《黑格爾哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感

首先非常感謝那些翻譯本篇文章的譯者們，是你們才讓我們看到一篇如此有深度的文章，讓我們能夠了解到那時(shí)的馬克思。

讀過(guò)整篇文章后才發(fā)現(xiàn)原來(lái)只是讀了一遍，文中的話(huà)語(yǔ)是如此的艱澀，感嘆馬克思是如何的偉大，如此的文章是如何構(gòu)思而出的，也不得不說(shuō)以現(xiàn)在的時(shí)代去解讀當(dāng)時(shí)的情況會(huì)怎么困難。

文中有一句“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀?！蔽疑畋硗猓囅肴绻诠糯胍@得一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，光靠一張能說(shuō)會(huì)道的嘴是萬(wàn)萬(wàn)不行的，它必須依靠著刀槍身體，堆積而成的。想想現(xiàn)在的情況，我覺(jué)得自己的國(guó)家就有些類(lèi)似，任別人（暫且將其稱(chēng)之為人吧）如何采取實(shí)際行動(dòng)而我們依然申明，聲討，只會(huì)以一些不切實(shí)際的言語(yǔ)來(lái)安慰自己國(guó)家的人民，“任爾風(fēng)吹雨打，我自巋然不動(dòng)”多么可笑！要怪也只能怪制度的腐敗人的腐?。〔淮蟮堕煾刈兏镆幌?，只會(huì)任人魚(yú)肉。