第一篇：人類理解研究 休謨

人類理解研究讀書筆記

休謨哲學(xué)所面臨的問題跟洛克甚至笛卡爾都是一致的，即在知識真假難辨的情況下，如何為之確定可靠的基礎(chǔ)。休謨主張解決問題的關(guān)鍵在于“人性”的研究?！叭诵浴笔且磺锌茖W(xué)的首都或心臟，所有科學(xué)都直接或間接地與“人性”有關(guān)，在不同程度上依賴人，休謨明確地之處“關(guān)于人的科學(xué)是其他一切科學(xué)唯一牢固的基礎(chǔ)，而我們這個科學(xué)本身所能給予的唯一牢固的進(jìn)出又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上?！彼麑Α叭诵浴钡难芯恐饕性凇度诵哉摗防?，《人性論》出版初期不受重視，以至于休謨稱它“一從機(jī)器中出來便死了”，但后來，休謨對其中的內(nèi)容進(jìn)行了改寫，分別將第一卷“論人性”和第三卷“論道德”改寫成《人類理解研究》和《道德原則研究》，引起廣發(fā)的關(guān)注，取得重大成效。休謨首先是個經(jīng)驗論者，但他比洛克更加深入，他還是個懷疑論者，并對康德產(chǎn)生了重要影響，受其《人性論》康德自稱從獨(dú)斷輪的美夢中驚醒，并催生了他的先驗哲學(xué)。

《人類理解研究》一書分為十二章，概括了休謨哲學(xué)的基本思想，以及他對哲學(xué)流派的評論，其中著重闡述了關(guān)于觀念的起源和聯(lián)系、因果性、宗教懷疑觀點，在下文中將做詳細(xì)說明。

休謨像巴克萊一樣是從洛克經(jīng)驗論出發(fā)的，不過洛克和巴克萊稱之為觀念的東西，休謨則稱之為知覺。休謨將知覺分為兩種，一類是觀念或思想，一類是印象。印象是人的直接的感官知覺，是比較強(qiáng)烈和活躍的知覺，而觀念是從對印象的反省和回憶中得來的，相比之下，是一種比較微弱，不夠活躍的知覺，“最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的?！彼^觀念是印象在心中的摹本，在記憶和想象中的再現(xiàn)，既感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向，或者說是當(dāng)理智反省感覺運(yùn)動時，我們所意識到的那些比較不生動、不活躍的知覺。印象最先產(chǎn)生，在心中留下一個復(fù)本，印象停止之后，復(fù)本仍然存在，也即觀念。就觀念和印象的關(guān)系而言，除了強(qiáng)烈程度和活躍程度之外，在其他每一方面都是極為類似的，因此心靈的全部知覺都是雙重的。

除了印象和觀念之外，知覺還有另一種區(qū)別，就是簡單和復(fù)合的區(qū)別，簡單觀念直接摹寫簡單印象，復(fù)合觀念是來自對復(fù)合印象的摹寫或是來自對簡單觀念的排列和組合；但總而言之，一切觀念和思想最終來源于感覺經(jīng)驗，即印象。休謨將人類理性的對象，也分為兩種，就是觀念的關(guān)系和實際的事情?！翱偠灾魏螖嘌?，凡有只覺得確定性或解證的確定性的，都屬于前一種?！敝饕◣缀?、數(shù)學(xué)等科學(xué)，這些命題，只需要進(jìn)行思考，就能發(fā)現(xiàn)存在于其中的真理，即使在自然中不真實存在，但那些可直觀感覺到的公理也依然存在，并具有明證性。

對于實際的事情，則不能在同一方式下來研究。對于實際中的事情，首先，它的真實性不容易確定如同觀念中的關(guān)系一樣；其次，就算它真實、明確，它也不能具有上述觀念的關(guān)系那種明證性，對于實際中的事情，人在構(gòu)想時能夠輕易地將它構(gòu)想為事實的反面，且沒有任何矛盾，如同是在對真實的事實進(jìn)行構(gòu)想一樣。

對此，休謨提出了“人性科學(xué)”的兩條基本原則，首先是“印象在先原則”。強(qiáng)調(diào)觀念是感覺的摹本，一切知識來源于感覺；第二條原則是想象自由原則，觀念雖然由印象產(chǎn)生，但在心中卻可以自由地結(jié)合，從而產(chǎn)生出印象中沒有的東西，但這種自由構(gòu)造，也要以感覺印象為前提，無論它是荒謬還是正確的知識。

對實際中的事情，雖然是一種想象自由原則，但知識的形成是有一定規(guī)則的，否則便沒有統(tǒng)一的知識。因此，休謨認(rèn)為，“關(guān)于實際事情的一切理論似乎都建立在因果關(guān)系上?！痹谛葜兛磥?，世間本無所謂因果，人們也不可能知道因果之間有何必然聯(lián)系。“任何物象都不恩能夠借它所呈現(xiàn)于感官前的各種性質(zhì)，把產(chǎn)生它的原因揭露出來，或把它所產(chǎn)生的結(jié)果揭露出來?！倍遥覀儾荒軘喽ㄕf，過去某一事物產(chǎn)生了某一結(jié)果，將來某一事物，也必定產(chǎn)生某一結(jié)果。總之，一切自然作用進(jìn)行時所憑借的那些“特殊能力”，并不會呈現(xiàn)在感

覺面前。故靠感官是感覺不出來原因或結(jié)果的，而靠理性的推理也解決不了問題，因為這種推理也只能是任意的，同一個原因總有許多相反的結(jié)果可以推出來。所以因果關(guān)系既不是憑借理性，也不是憑借感官，而是憑借多次重復(fù)的經(jīng)驗。即在感性經(jīng)驗中，由于人們經(jīng)?？吹交虬l(fā)覺一切事情總是前后相繼出現(xiàn)，如一件事情總是在另一間之后發(fā)生。這樣，盡管“我們永遠(yuǎn)看不到他們中間任何紐帶。它們似乎是會和在一塊兒的，卻不是聯(lián)系在一塊兒的。“由于這種現(xiàn)象重復(fù)出現(xiàn)，人們就產(chǎn)生了一種習(xí)慣性的聯(lián)想和期待，覺得另一件事就是這件事的原因，這件事就是另一件事的結(jié)果，而且想象它們中間似乎有某種必然聯(lián)系，或以為原因中有某種能力可以使它產(chǎn)生某種特定的結(jié)果來。

在休謨看來，人們不能憑感官或理性去認(rèn)識實際事情的原因和結(jié)果，對于歸納法，它是對過去經(jīng)驗的總結(jié)，但對于將來我們無法經(jīng)驗，因此也不能用歸納法來判斷將來。但休謨同時認(rèn)為，在嚴(yán)格的理性層面歸納法是不可行的，但對于生活，歸納法則是必需的。休謨認(rèn)為我們可以從長期感性經(jīng)驗中養(yǎng)成一種習(xí)慣，聯(lián)想出原因和接過來?！案鶕?jù)經(jīng)驗來的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果?！敖?jīng)驗的有效性就在于它能夠使我們期待將來出現(xiàn)的一連串事件與過去出現(xiàn)的事件是相似的。假如沒有習(xí)慣的影響，那么我們除了當(dāng)下呈現(xiàn)在記憶和感覺中的東西之外，對于其他所有事實都一無所知。這樣，一切行動都無法開始，思想也難以進(jìn)行。因此，休謨說”習(xí)慣是人生的偉大指南“，他否認(rèn)因果關(guān)系中的必然聯(lián)系，而人對事物的認(rèn)識只是心理習(xí)慣的產(chǎn)物，是一種或然的關(guān)系，但它同樣重要，使我們行為、思考的基礎(chǔ)、先決條件。

休謨首先是一個經(jīng)驗論者，其次才是一個懷疑論者，他將講演主義的原則貫徹到底。休謨把一切觀念都?xì)w結(jié)為印象，而印象中最基礎(chǔ)的又是感覺印象，在感覺經(jīng)驗自身的來源問題上，經(jīng)驗自身也無從解答，它超出了經(jīng)驗之外，沒有經(jīng)驗，不可能產(chǎn)生任何知識。休謨在感覺的來源問題上持懷疑態(tài)度，認(rèn)為我們的感覺究竟從何而來是不可知的，洛克和巴克萊由于沒有將經(jīng)驗論基本原則貫徹到底，主張感覺來源于作為精神實體的上帝。對此，休謨對宗教進(jìn)行了批判，認(rèn)為上帝存在是無法證明的。

休謨不是一個無神論者，而是懷疑論者。上帝存在既不能被證明，也無法被否證。在觀念的來源一章中，休謨就曾提出上帝觀念的來源問題?！吧系塾^念隨時指著全善全智的一個神明而言，實則這個觀念之生起，也是由于我們反省自己的心理作用，并且毫無止境地亟需增加那些善意和智慧的性質(zhì)?！钡藗冊谥X中不可能知道是否有萬能的上帝存在，更難相信這個最高申請有什么普遍的能力和作用。因為縱然那些宗教神學(xué)的論證都很合邏輯，那已是我們感官所不能及的地方，超出我們的能力范圍了。

一些神學(xué)年常常用“神跡”來證明上帝存在。而在休謨看來，“神跡”是完全違反自然法則的，而自然法則乃是經(jīng)驗所確立的，而且為經(jīng)驗所證實了的。因此，宗教的“教條和我們的感官是相沖突的”，是與自然法則相沖突了的?！八^神跡乃借神明的一種特殊一直，或借一種無形作用的干涉，對自然法則的破壞?！毙葜冊凇度祟惱斫庋芯俊芬粫淖詈?，曾堅決的表示，應(yīng)把宗教神學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)的書籍，統(tǒng)統(tǒng)投在烈火中燒掉，“因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想?！?/p>

休謨認(rèn)為上帝不可知并不意味著他反對一切宗教，他是懷疑論者，而不是無神論者。在他看來，上帝雖不能得到證明，但作為道德和信仰的對象，上帝還是必不可少的。因此應(yīng)當(dāng)保留宗教，而不是消滅它，休謨反對的知識關(guān)于上帝的證明，而不是上帝。他主張劃清理性與信仰的界限，以道德宗教為理想的宗教。

休謨是一個經(jīng)驗論者，但他將經(jīng)驗主義徹底化，也是一個懷疑論者。他的不可知論，不但使唯理論的理想陷入困境，也使經(jīng)驗論的理想破滅，從培根開始，經(jīng)驗論者試圖公國經(jīng)驗來說明科學(xué)知識，但休謨認(rèn)為，建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的一切知識都沒有必然性，習(xí)慣并不等于永久，那些都只可能是豁然的知識；從笛卡爾開始，唯理論者則試圖從理性所固有的一些

不證自明、無可置疑的基本原則出發(fā)，推演出人類的全部知識，構(gòu)建新的知識體系，然手休謨將之歸結(jié)為觀念的聯(lián)系，這類知識局限在觀念的范圍之內(nèi)，與廣闊的外部世界沒有關(guān)系，因此不可能推演出人類全部的知識體系。經(jīng)驗論和唯理論便一同陷入困境。但休謨也不是一個徹底的懷疑論者，認(rèn)為懷疑是有意與人類的，確實休謨提出了質(zhì)疑，但沒有走向徹底的懷疑論，知識對人類知識的必然性打了一個大大的問號。

第二篇：休謨歸納問題

休謨歸納問題：一個新模態(tài)邏輯語義解

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作者：佚名

英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨(David Hume,1711～1776)曾對因果關(guān)系的必然性的觀念提出疑難。英國哲學(xué)家羅素說：“在笛卡爾哲學(xué)中，也和經(jīng)院學(xué)者的哲學(xué)中一樣，原因和結(jié)果的關(guān)聯(lián)被認(rèn)為正如邏輯關(guān)聯(lián)一樣是必然的。對這見解的第一個真正嚴(yán)重的挑戰(zhàn)出于休謨，近代的因果關(guān)系的哲學(xué)便是自休謨開始的?！保ㄗⅲ毫_素：《西方哲學(xué)史》下卷第201頁，商務(wù)印書館1996年版。）這樣，人們一般就認(rèn)為，休謨的疑難，這是對因果關(guān)系的必然性的否定。其實，我們認(rèn)為這是一種誤會。休謨對因果關(guān)系的疑難，涉及到的是經(jīng)驗命題的必然真應(yīng)如何表達(dá)的問題。對休謨的疑難，不能被看成是對抽象的因果關(guān)系的否定，它最多導(dǎo)致對具體理論的因果關(guān)系的否定。在這里，我們必須承認(rèn)存在有一個新的與它矛盾的理論，它們的因果關(guān)系正好相反。而新的理論應(yīng)當(dāng)有自己的具體的因果關(guān)系，在這個新理論中，仍可繼續(xù)應(yīng)用歸納推理。本文試用兩個矛盾理論又都“反映”所組成的可能世界的模態(tài)語義理論，提出一個既符合休謨正確的觀點，又不導(dǎo)致懷疑論結(jié)果的新的解決方法。

一、休謨對不完全歸納的疑難

休謨主張，感覺印象是知識唯一可靠的來源。他把人類知識分為關(guān)于觀念的陳述和對事實的陳述。前者可以是必然真，不依賴于經(jīng)驗；后者是偶然真，依賴于經(jīng)驗。他說：“說到過去的經(jīng)驗?zāi)俏覀儾荒懿怀姓J(rèn)，它所給我們的直接的確定的報告，只限于我們所認(rèn)識的那些物象和認(rèn)識發(fā)生時的那個時期。但是這個經(jīng)驗為什么可以擴(kuò)展到將來，擴(kuò)展到我們所見的僅在貌相上相似的別的物象；則這正是我所欲堅持的一個問題?！毙葜冋J(rèn)為：因為自然過程可以變化，而且一件事物縱然和我們曾經(jīng)經(jīng)驗到的事物似乎相似，但也可以產(chǎn)生出不同的或相反的結(jié)果，這些都是并不包含矛盾的事。（注：轉(zhuǎn)引自朱水林：《現(xiàn)代邏輯引論》第400頁，上海人民出版社1989年版。）。于是，休謨在分析因果觀念的基礎(chǔ)時，提出了對歸納的責(zé)難。

在邏輯上，我們有所謂的簡單枚舉歸納推理，這種推理根據(jù)某類中的一些（非全部）對象有某種屬性，推出該類全部對象都有這種屬性。

S1——P S2——P S3——P ?? Sn——P

S1,S2,S3??Sn包含在S類中（而非S類全部）

所以，S——P

這里，沒有矛盾的情況對于作出一般性的結(jié)論來說是必要的。問題是，有什么根據(jù)可以認(rèn)為，從個別性陳述過渡到普遍性陳述是充分的呢？按休謨的意思如果Sn-1的情況都為真，但是Sn的情況假，并不違反矛盾律。

休謨的疑難提出來后，被認(rèn)為是對科學(xué)中因果律的必然性的否定，這就成了大問題。美國邏輯學(xué)家M·布萊克(Max Black)綜合了眾多回答歸納問題的文獻(xiàn)，把提供的答案，簡單概括為四個方面：第一，休謨的責(zé)難是無法應(yīng)付的；所以，歸納是站不住腳的，應(yīng)該把歸納從人們稱道的理性推理中排除出去。第二，從休謨的批判看來，通常的歸納論證需要改進(jìn)，方法是或者(a)增加更多前提，或者(b)結(jié)論改稱概率的陳述。在這兩種情況下，結(jié)論的合理性被期待為是演繹地從前提中推出的，此時，歸納邏輯將被構(gòu)造成應(yīng)用的演繹邏輯的一個分支。第三，盡管歸納論證不能滿足演繹的正確性的標(biāo)準(zhǔn)，歸納行為（而非規(guī)則或原則），在某種新的意義下可以證明其合理性。歸納如果不能是有效的話也能有存在的理由。第四，休謨問題產(chǎn)生于概念和語言的混亂，因此闡明這些混亂及其根源，與其說是解決這個問題，不如說是取消了這個問題。（注：轉(zhuǎn)引自朱水林：《現(xiàn)代邏輯引論》第400頁，上海人民出版社1989年版。）

我們認(rèn)為，休謨問題這四個解答孤立地來看都不成立?？梢詮牡诙约暗谒膬煞矫娼Y(jié)合起來解決。由于歸納推理有成立及其不成立兩種可能性，因此必須應(yīng)用模態(tài)邏輯，才能處理因果律表達(dá)出來的必然性。

二、不完全歸納推理與反事實蘊(yùn)涵相關(guān)

如上所述，休謨的意思是，如果Sn-1是P都是真，但是Sn是P的情況假，并不違反矛盾律。這完全是正確的。然而我們?nèi)绻M(jìn)一步問，Sn是非P，是否就真得到了一個矛盾呢？經(jīng)驗論的回答是肯定的，但是，康德從哲學(xué)上反駁了休謨的經(jīng)驗論。他認(rèn)為因果律是先驗的，如果理論得不到確證，原因可以一再被追溯，簡單經(jīng)驗不能證偽因果律。我們要指出，它暗含了這樣一個思想：假命題有可能真。這就開拓了使用模態(tài)邏輯的可能性。

我們先來看看物理學(xué)上幾個例子。牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書中宣稱，在實驗哲學(xué)中，“特殊命題從現(xiàn)象中推出，然后通過歸納使之成為普遍命題。物體的不可入性、可動性和沖力以及運(yùn)動定律和萬有引力定律就是這樣發(fā)現(xiàn)的。”（注：約翰·洛西：《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》第86頁，華中工學(xué)院出版社1982年版。）事實上，牛頓是在歸納了開普勒三大定律后建立牛頓力學(xué)的。牛頓定律的證實與否要涉及實驗觀察，然而實驗觀察本身又受理論影響，這里就存在著復(fù)雜性。例如，天王星繞太陽公轉(zhuǎn)的軌道有些反常（不符合牛頓理論）。英國天文學(xué)家亞當(dāng)斯和法國文學(xué)家勒韋里爾分別根據(jù)牛頓的理論，認(rèn)為這是由于在天王星軌道以外某個未知的行星對其施加了引力的結(jié)果。他們算出了這顆假設(shè)的行星的位置。1846年，德國天文學(xué)家加勒將望遠(yuǎn)鏡對準(zhǔn)勒韋里爾所指的一點，果然發(fā)現(xiàn)了一顆新的星，稱為海王星。但是，1845年，勒韋里爾發(fā)現(xiàn)水星的軌道也不規(guī)則，它的近日點有每世紀(jì)43弧秒的單向移動。苗韋里爾如法炮制，認(rèn)為這種偏移可能是一顆未被發(fā)現(xiàn)的行星造成的，稱為祝融星。天文學(xué)家花了幾十年的時間來尋找這個行星，最后大家承認(rèn)，祝融星不存在。

又如，為了論證在光速或接近光速的條件下牛頓力學(xué)中伽利略變換依舊成立，假設(shè)了以太的存在，麥克爾遜－莫雷實驗沒有發(fā)現(xiàn)以太存在的任何證據(jù)，洛倫茨根據(jù)牛頓理論，用運(yùn)動物體在相對以太運(yùn)動方向收縮的假定，解釋了麥克爾遜－莫雷實驗。只是到狹義相對論出現(xiàn)后，才發(fā)現(xiàn)不需要作這些假定。

以上例子說明，不完全歸納推理在物理學(xué)上應(yīng)用相當(dāng)廣泛。

在一個理論的歸納論證中，我們對任何表現(xiàn)上與這個理論的公理系統(tǒng)相矛盾的現(xiàn)象，打算增設(shè)理論所允許的某事物存在的方式去解答它，但是理論的公理數(shù)目本身沒有增加。

其推理模式是：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Sn))則P(Si)，并且實驗上P(Sn)假），則Sn是P可能為真，當(dāng)且僅當(dāng)理論提出一個新假定P(Sn+1)，并且（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則（P(Sn)并且C1）。其中C1表明了誤差。

這種推理模式，其實也就是一種反事實蘊(yùn)涵。有學(xué)者說，根據(jù)齊碩姆等人的共存性理論，反事實條件句“A蘊(yùn)涵B”為真，僅僅當(dāng)前件A加上由某些規(guī)律和真命題組成的集合后推出B。而A與這些規(guī)律和真命題組成的集合相容。（注：陳波：《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》第109頁至110頁，中國人民大學(xué)出版2000年版。）

美國邏輯學(xué)家M·布萊克在《哲學(xué)百科全書》（美1967）詞條“歸納”中說：“歸納這個詞來自亞里士多德所用epagoge的拉丁譯名，這里用來泛指一切非證明(non demonstrative)論證，在這種論證中，前提的真實性并不確認(rèn)結(jié)論的真實性，盡管意著有很好的理由去相信結(jié)論真。這樣的論證也稱為“擴(kuò)大的”(ampliative)論證，如C.S.皮爾思所稱。因為它的結(jié)論可以預(yù)論在前提中并未預(yù)設(shè)其存在的個體的存在?！保ㄗⅲ褐焖郑骸冬F(xiàn)代邏輯引論》第396頁，上海人民出版社1989年版。）之所以如此，我們認(rèn)為這是由于人們看到了Sn是P的假和S類在經(jīng)驗上不是一個全集有關(guān)。在一個擴(kuò)展的S類中，Sn可能是真的?；蛘哒f，Sn[*]是非P，Sn[*]在經(jīng)驗范圍上比Sn狹窄，但是Sn有可能是P。這個證據(jù)，就是康德對分析命題（相當(dāng)于S是一個全集或常集）和先天綜合命題（相當(dāng)于S是一個擴(kuò)展集或變集）的區(qū)分。

三、引入矛盾的理論證偽不完全歸納推理

康德提出簡單經(jīng)驗不能證偽因果律，其論證的關(guān)鍵在于，如果原因一再被追溯，又一再被證偽，歸納推理仍可反復(fù)應(yīng)用，僅僅有實驗并不能確定命題自身的真實性。比如祝融星不存在，并不直接導(dǎo)致牛頓引力理論的否證，人們還可以作其他假定。這就意味著，在歸納問題上，相對于理論，經(jīng)驗不是完全獨(dú)立的，說因果性被推翻了是無理由的?？档抡J(rèn)為，休謨從經(jīng)驗出發(fā)，斷定Sn是非P，是不正確的，這是導(dǎo)致懷疑論成立的根源。因為如果僅僅憑經(jīng)驗?zāi)芡品颜娴睦碚?，因果鏈就從中斷開了。同時康德也謙虛地表示，斷定Sn是P，或者說必然有一個原因存在，卻是不對的。為什么呢？康德解釋說：“每一個個別的經(jīng)驗不過是經(jīng)驗領(lǐng)域的全部范圍的一部分；而全部可能經(jīng)驗的絕對的整體本身并不是一個經(jīng)驗，不過這個問題卻是理性必然要管的一個問題；僅僅為了表現(xiàn)這個問題，就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念。純粹理智概念的使用僅僅是內(nèi)在的，即關(guān)于經(jīng)驗的，僅就經(jīng)驗之能夠被提供出來說的；而理性概念是關(guān)于完整性的，即關(guān)于全部可能經(jīng)驗之集合的統(tǒng)一性的，這樣一來，它就超出了任何既定的經(jīng)驗而變成了超驗的?！保ㄗⅲ嚎档拢骸度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第104頁，商務(wù)印書館1978年版。）但是，休謨可以不斷定Sn是非P，他可以說，Sn可能是非P，這樣，休謨的問題依然成立。所以，康德對休謨疑難的解答，就不能說是完全解決了問題。

然而，康德無疑也給人以許多有益的啟發(fā)，我們有必要作進(jìn)一步的闡述。對于歸納問題，迄今為止，許多的解決方法，在于都認(rèn)為只要一個理論和實驗兩者，就包含了所有答案。人們往往借助于經(jīng)驗獨(dú)立論或獨(dú)斷論。在近代哲學(xué)上，邏輯經(jīng)驗主義就主張實驗是可完全獨(dú)立于理論的。正如江天驥所說：“和羅素維特根斯坦的邏輯原子論不同的是，邏輯經(jīng)驗主義者不是從最下層的初級或原子命題出發(fā)，向上探索，而是從最上層的科學(xué)理論出發(fā)，向下探索。這樣就提出了科學(xué)理論的基礎(chǔ)問題。他們認(rèn)為科學(xué)理論的證實或證偽過程終結(jié)于一種邏輯上特殊的命題，稱為基本命題。在基本命題的性質(zhì)問題上，邏輯經(jīng)驗主義者中間發(fā)生不斷的爭論。”卡爾那普即說，“假定有某種知識的根本基礎(chǔ)，即不容置疑的關(guān)于直接所與的知識。另的每一種知識都被認(rèn)為得到這個基礎(chǔ)的堅定支持，因而可以同樣確實地判定，這就是我在《邏輯構(gòu)造》這本書里所描繪的圖畫?！保ㄗⅲ航祗K：《當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)》第26頁，中國社會科學(xué)出版社1984年版。）

現(xiàn)在，如果用兩種矛盾的理論，而互相矛盾的理論其中歸納域Sn正好相反，例如，新理論推定Sn是非P，就不必引用因果觀念。如果新理論能重新建立歸納，對舊理論中Sn-1是P也能推定，歸納問題就解決了。這一點似乎最難理解，因為按照舊理論，它們是矛盾的。但是，我們?nèi)钥梢哉J(rèn)識到，歸納的范圍是在擴(kuò)大的，新理論與舊理論的矛盾是量的，而不是質(zhì)的。

現(xiàn)在我們可以來說明，祝融星不存在，并不直接導(dǎo)致牛頓引力理論的否證。后來愛因斯坦提出了廣義相對論，該理論指出，任何一個旋轉(zhuǎn)天體的近日點都有類似的單向移動，從而使得假設(shè)祝融星的存在成為不必要。廣義相對論把牛頓理論視作一個特例。所以建立新歸納的方法應(yīng)遵循以下兩個方法：

方法之一：努力探索不同的理論之間的矛盾，即尋找矛盾理論的原則。

例如：描寫真空中傳播運(yùn)動的電磁場的麥克斯韋方程包含一個量c，代表光速，它是否是一個不變量？在確信伽利略變換是正確的前提下，愛因斯坦遇到了一個帶根本性的問題：狹義相對性原理同麥克斯韋方程相矛盾。如果按照伽利略變換，麥克斯韋方程在不同的參考系中就具有不同的形式，這就違背了相對性原理。由于愛因斯坦對相對性原理是確信的，所以他對麥克斯韋方程產(chǎn)生了懷疑，盡管他花了一些時間試圖修正麥克斯韋方程，但他沒有取得成功。后來，愛因斯坦又從確認(rèn)麥克斯韋方程對一切互相作勻速運(yùn)動的坐標(biāo)系不變這一觀點出發(fā)，建立了相對論。就是說，光速在其中不變；而質(zhì)量，在相對論中是變化的。

這里指的是矛盾的不同的理論，而非矛盾的事物。而一個理論本身必須滿足不矛盾性原則，因為公理系統(tǒng)是不應(yīng)有矛盾的，不然它就可以推出任何結(jié)論。假定q代表任何命題，非p和p代表矛盾命題，我們有：p并且非p①。把公式①代入公理：如果p，那么（p或者q）中的命題p，由該公理和①，我們有：（p并且非p）或者q②。由于非（非p或者p）等值于（p并且非p）③。將非（非p或者p）替換②中的（p并且非p），我們有：非（非p或者p）或者q，此公式即如果（非p或者p）則q④。由于有定理：（非p或者p）⑤，由④、⑤推得q。

方法之二：辯證的理論必須是普遍有效的，它能包括該領(lǐng)域的一切的經(jīng)驗知識，同時，它包括了與它矛盾的理論所適用的經(jīng)驗知識域，把其作為一個真子集。這也表明，理論的矛盾是量上的矛盾。

這里，普效的理論我們稱之為客觀理論，與其矛盾的理論稱之為主觀理論。主觀理論不能從客觀理論中推導(dǎo)出來。不過，在主觀理論適用的范圍內(nèi)，客觀理論對主觀理論的術(shù)語和概念作了重新表達(dá)，我們稱這種表達(dá)為“反映”。（在辯證法中，也把其稱為量變引起質(zhì)變。）由于這種翻譯的作用，客觀理論因而是普遍有效的，主觀理論只在一個有限的范圍內(nèi)有效，其真集是一個常集。

例如，狹義相對論中的質(zhì)量公式：

附圖

此公式表示，當(dāng)一個物體以速度u運(yùn)動時，它的質(zhì)量m是怎樣隨u而變化的。隨u/c→0時，質(zhì)量變?yōu)榕ｎD理論中的靜止質(zhì)量。在牛頓理論所適用的經(jīng)驗知識范圍內(nèi)，這兩種表達(dá)的量上的差異超出了經(jīng)驗上的意義。

四、休謨歸納問題的模態(tài)邏輯語義解

我們可以把以上哲學(xué)上的陳述，用一種改造后的模態(tài)語義來陳述。這樣才能科學(xué)地處理可能性與必然性。

真值的定義：P(Si)是真句子，記為P(Si)屬于Xi，當(dāng)且僅當(dāng)，存在一個實驗?zāi)Ｐ蚗i，其中測得的數(shù)量值和P(Si)斷言的值在實驗允許的誤差內(nèi)吻合。Ti是真的理論，當(dāng)且僅當(dāng)它是真句子的集合，并且有一種邏輯結(jié)構(gòu)，例如它還包括了許多能進(jìn)行不完全歸納的“開句子”，并忽略了其它的量值。

歸納推理的模式：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Si)則P(Sn))，并且實驗上P(Sn)假），則Sn是P可能為真，用MP(Sn)表示，當(dāng)且僅當(dāng)理論引進(jìn)一個新假定P(Sn+1)，并且（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則P(Sn)并且C1）。其中C1表明了誤差。

歸納推理可以反復(fù)應(yīng)用，即當(dāng)P(Sn+1)不屬于Xn+1，有：（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+2)，則P(Sn)并且P(Sn+1)并且C1并且C2），C2為誤差。

矛盾理論的原則：存在理論t2，其中斷定P'(S'n)等值非P(Sn)，并有對所有的i≤n-1，P'(S'i)R(P(Si))，R是兩種矛盾理論之間的反映關(guān)系，表示理論t2對理論t1的術(shù)語和概念作了重新表達(dá)。t2的模型是Yi，對所有的i≤n-1，Yi包含Xi，但是Yn與Xn不同時存在，n以上都是這樣。在理論t1真的經(jīng)驗知識范圍Xn-1，?，X1內(nèi)，Yi與Xi的差異小于實驗誤差，這根據(jù)關(guān)于真的定義，表明理論在t2在Xn-1中也真。

萊布尼茲用無矛盾性來界定可能性，即只要事物的情況或事物的情況組合推不出邏輯矛盾，該事物的情況或事物的情況組合就是可能的。我們這里談的是理論，矛盾的不同的理論，顯然是可能都出現(xiàn)的。在克里普克模態(tài)邏輯語義理論中，繼承了萊布尼茲的這種說法，關(guān)系R表示事物的情況不同組合之間的可通達(dá)關(guān)系。如果一命題是必然真的，則它在所有有R關(guān)系的事物的情況不同組合中真，但是關(guān)系R不表示矛盾的關(guān)系。（注：參見馮棉：《可能能世界與邏輯研究》第一章，華東師范大學(xué)出版社1996年版。）我們這里R是兩種矛盾理論之間的反映關(guān)系?？赡苄耘c可能真的不是一個概念?？赡苷嫖覀円笈c已真不矛盾。

模態(tài)詞“可能”用M表示，理論t1中一命題P(Sn)是可能真的，當(dāng)且僅當(dāng)對所有的n-1，P(Si)屬于Xi，P(Sn)為假，并且理論通過歸納推理，指示一個擴(kuò)展的模型，這個模型不與已存在的模型矛盾。理論中一命題P(Sn)是不可能假的，當(dāng)且僅當(dāng)已經(jīng)存在擴(kuò)展后的模型Xi或者Yi，i等于和大于n。

模態(tài)詞“必然”用L表示，它的定義：Lp等于非M非p，另有L非p等于非Mp。

如果確有P(Sn+1)屬于Xn+1，則我們有（P(Sn)并且C1）屬于Xn，所以LP(Sn)。假如t2以后可能真，因為在理論t1真的經(jīng)驗知識范圍Xn，?，X1內(nèi)，這兩種理論表達(dá)的量上的差異超出了實驗誤差，所以P(Sn)不可能假，所以LP(Sn)。

克里普克已經(jīng)論證了，經(jīng)驗必然命題是存在的。反映事物本質(zhì)屬性的命題是必然命題。而事物本質(zhì)屬性是在事物存在的任何可能世界中都具有的。（注：參見馮棉：《可能能世界與邏輯研究》第一章，華東師范大學(xué)出版社1996年版。）由于我們已經(jīng)對可能世界作了允許矛盾的處理，所以對經(jīng)驗必然命題，也可以作如同維特根斯坦后期哲學(xué)一樣的非本質(zhì)主義的處理。

t2如果有模型Yn+1，?Y1，所以非P(Sn)不可能假，所以不可能P(Sn)。我們有：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則（P(Sn)并且C1），那么，（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且（非P(Sn)或者非C1），則非P(Sn+1)。根據(jù)可能真的定義，所以P(Sn+1)不可能真。

對休謨的疑難，不能看成對抽象的因果關(guān)系的否定，它最多導(dǎo)致對具體理論的因果關(guān)系的否定。在這同時，我們必須承認(rèn)一個新的與它矛盾的理論，它們的因果關(guān)系正好相反（根據(jù)我們上述對可能真的定義）。但是新理論有它自己的具體的因果關(guān)系，在這個理論上，可以繼續(xù)應(yīng)用不完全歸納推理。

第三篇：休謨情感主義倫理學(xué)思想研究論文

一、休謨情感主義倫理學(xué)思想的理論追溯

歐洲近代哲學(xué)和倫理學(xué)的研究方向，主要集中在對人性的探析上，不論是倫理學(xué)還是哲學(xué)，都想從對神的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ吮旧淼难芯浚貏e是在倫理學(xué)領(lǐng)域。近代，霍布斯首先提出倫理學(xué)研究的基礎(chǔ)是對人性的研究。他認(rèn)為“道德哲學(xué)就是研究人類相互談?wù)撆c交往中的善與惡的科學(xué)”[1]，因此他從人性的自私為立足點，提出人生存的首要目的是實現(xiàn)自我的保存，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了一整套的利己主義的倫理學(xué)思想體系。他認(rèn)為人性雖然是自愛的，但理性也是人的一種重要的組成部分，理性能夠控制好人的情感和欲望，使人的行為具有一定的選擇性，進(jìn)而使人脫離自然狀態(tài)。在理性的主導(dǎo)下頒布了自然法，自然法就是人們行為的一種普遍性規(guī)則，禁止人們?nèi)プ鲇泻τ谧约荷氖虑?，命令人去保全生命。他的這種以人的自我保存為根本的思想體系，引發(fā)了近代許多關(guān)于人性討論的問題，對情感主義倫理學(xué)思想的產(chǎn)生具有重要意義。

情感主義倫理學(xué)的創(chuàng)始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理論觀點的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)了以道德感理論為基礎(chǔ)的情感主義倫理學(xué)體系，認(rèn)為人何以有德這個問題應(yīng)歸結(jié)為人的情感。為了能更詳盡地闡明自身的思想，沙夫慈伯利認(rèn)為最先要解決的，就是道德和宗教之間的關(guān)系問題。哈奇森系統(tǒng)化了沙夫慈伯利的思想，繼承了沙夫慈伯利的道德感理論，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理論是更為純粹和理想化的。在他看來人的道德具有先天性，根源于人天生就有的內(nèi)感官——道德感。因此，哈奇森首先對人的知覺進(jìn)行了明確的區(qū)分，提出人心中的一切觀念，都來自于感覺和反省。而人的知覺分為兩種，一種是對物質(zhì)利益的知覺，一種是對善惡美丑的知覺。他認(rèn)為這兩種知覺之間的區(qū)分，對人而言是自然的，根據(jù)自身的體認(rèn)就可明了。因為對物質(zhì)利益的知覺引起了人對物的占有欲望，而對善惡美丑的知覺則直接引起人們的快感和惡感。所以他說道德上的善、惡的感覺對人而言也是自然的。巴特勒則主張對倫理學(xué)問題的探討不能僅僅止于對動機(jī)的討論，而必須涉及人的實踐行為。巴特勒總結(jié)了過去兩種研究倫理學(xué)問題的方法。巴特勒自身著眼于從人性及其組織結(jié)構(gòu)出發(fā)來探討問題。他從道德實踐的角度，認(rèn)為以上兩種方法是相輔相成的，而不是決然對立。因為道德必須體現(xiàn)為行為和實踐，因此就必須處理和事物之間的關(guān)系。他認(rèn)為道德不能僅僅是內(nèi)心當(dāng)中的東西，道德必須注重效果。因此，他認(rèn)為在這個意義上理性主義和經(jīng)驗主義的方法都指向一個共同的目標(biāo)，那就是實踐。

二、休謨情感主義倫理學(xué)思想的基本內(nèi)容

休謨的倫理學(xué)思想，是他哲學(xué)思想重要的組成部分，包含著豐富的內(nèi)容，具體說來主要包含人性與道德基礎(chǔ)、情感與道德區(qū)別、德性與道德評價三個方面的內(nèi)容。

（一）人性與道德基礎(chǔ)

休謨的倫理學(xué)思想的主旨在于，用觀察和實驗的方法，尋找道德的一般原則，來描述和解釋道德現(xiàn)象。休謨的倫理學(xué)是以人性論為基礎(chǔ)的，這種人性的來源無法言說，但是，人性的基本原則、特征及表現(xiàn)，卻可以為人們解釋和理解道德現(xiàn)象提供最有力、最直接的根據(jù)。休謨在《人性論》中認(rèn)為，“道德是一種具有共通性和綜括性的情感。”[2]這一共通的情感，使得人們關(guān)于同一件事能得到普遍性的贊許或一致性的決定。即道德是對人的品質(zhì)進(jìn)行德與惡的判斷的情感。在休謨的思想中，道德是具有實踐性功能的，它可以推動人們?nèi)プ稣x之事，也可以阻擋人們做不義之事。而在休謨的倫理思想體系中，是以狹義的人性來作為道德的基礎(chǔ)。這種狹義的人性，代表著人性中存在的一種最終的最原始的因素。

在休謨看來，人們道德判斷的依據(jù)源于人性中的贊許或譴責(zé)的情感，即源于人們內(nèi)心的快樂與不快樂的情感，當(dāng)然也不能忽視了人們行為的動機(jī)。之所以說人性是道德基礎(chǔ)，另外一點還表現(xiàn)在自然之德和人為之德中。任何時代都有一些具有普遍性的自然的德行，諸如節(jié)儉、父母之愛等等這些都是自然產(chǎn)生的。而人為的德行，諸如誠實、正義等都是在處理與他人關(guān)系的長期社會歷史過程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，國家政策、社會輿論、家庭熏陶才能盡可能的發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

（二）情感與道德區(qū)別

休謨的倫理學(xué)思想是以人性論為基礎(chǔ)的，因此在德與惡的來源問題上，他不是從外在的客觀因素出發(fā)，而是從人性中來尋找道德區(qū)別的來源。通過系統(tǒng)的論證，他最終得出一個結(jié)論：道德區(qū)別并不是來源于人的理性，而是來源于人自身的道德感。德與惡不是人們對某種品質(zhì)、行為是否和道德規(guī)則一致的理性判斷，而是來源于人們內(nèi)心贊許和譴責(zé)的情感?！扒楦小迸c“理性”，在休謨的思想中是相對應(yīng)的一對范疇。他認(rèn)為人的理性能力與價值判斷無關(guān)，僅限于演繹科學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)，而情感的概念卻是很寬泛的，包括情感、情緒、感覺等因素。理性只能是發(fā)現(xiàn)觀念之間的關(guān)系和實際存在的事實，在這個范圍之內(nèi)，理性是可以修正情感的。一旦超出這個范圍，理性與情感是并行不悖的，正如其在《人性論》中所說，“情感只有在伴有某種判斷或意見的范圍內(nèi)，才能違反理性”[3]，在一個具體的行為中，理性既是情感的奴隸，受情感的支配，與此同時也指導(dǎo)直接驅(qū)動行為的激情。

通過理清情感和理性在道德區(qū)別中的不同作用，休謨判定人們對德與惡的判斷，并不是來自于人的理性，而是來自人的道德感。休謨在《人性論》中指出，“人們之所以把道德誤解為是我們理性的判斷，是因為人們常常把平靜的道德情感歸之于理性?！盵4]休謨認(rèn)為，道德感應(yīng)該包含兩方面的內(nèi)容，即人的道德感覺能力和人的情感能力。這兩者之間是不存在界限的，從感官上的快樂過渡到情感上的贊許是自然而然產(chǎn)生的。理性的作用是發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?，而道德的目的則是要對善惡做出判斷，從而通過善與惡的判斷來驅(qū)使或阻止人們的某種行為。因此，休謨認(rèn)為道德來源于人的道德感，德與惡是判斷者內(nèi)心的情感反應(yīng)，道德區(qū)分完全取決于評價者自身的情感和態(tài)度。

（三）德性與道德評價

德性是休謨倫理學(xué)中很重要的范疇之一。休謨用德性來表示行為者的品質(zhì)與旁觀者的情感反應(yīng)。情感主義所強(qiáng)調(diào)的德性需要以主體或是他人的愉悅性與有用性作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)的，而道德評價是根據(jù)行為者的動機(jī)作為依據(jù)的。而且我們還可以借助于動機(jī)來斷定某一個行為的責(zé)任，以及行為者的德與惡。也就是說在道德判斷中，不能僅僅孤立的看待一個行為，同時也應(yīng)該考察行為所由以發(fā)生的品質(zhì)和性格。關(guān)于這一點休謨在《人性論》中是這樣論述的，“在我們關(guān)于道德起源的探討中，我倆絕不應(yīng)該考究任何一個單獨(dú)的行為，而只考究那種行為所由以發(fā)生的性質(zhì)或性格?！盵5]休謨的道德理論包含三重道德主體：道德行為者、道德接受者、道德旁觀者[6]。行為者對接受者有影響，而行為者的心靈品質(zhì)對旁觀者有影響，旁觀者便會產(chǎn)生贊許或譴責(zé)的情感。這三者的相互關(guān)系只有在社會關(guān)系中才能存在。通過對三者的表現(xiàn)，休謨將德性概念規(guī)定為行為者的心靈品質(zhì)，也表現(xiàn)在旁觀者的情感反應(yīng)。而在德性的判斷中，是以有用性和愉快性為標(biāo)準(zhǔn)的。有用的行為并不一定在任何情況下都能使人愉悅，令人愉悅的品質(zhì)偶爾可能會疏忽了功利性的事業(yè)，但是二者都屬于德性。在多數(shù)情況中，二者是一致的，但偶爾也會相互矛盾。

休謨認(rèn)為一個行為必然與行為主體的動機(jī)有著聯(lián)系，因此休謨在善與惡的道德評價中，十分強(qiáng)調(diào)動機(jī)的影響。休謨的動機(jī)論是以心理學(xué)為基礎(chǔ)的。一般認(rèn)為道德行為出于兩種動機(jī)，即關(guān)愛他人的美德動機(jī)與期求利益的義務(wù)動機(jī)。與之相對應(yīng)，道德判斷的對象就有兩種。一種是在人的心中具有持久的穩(wěn)定的心靈品質(zhì)，一種是道德主體本身具有的某種有意圖的行為。

三、休謨情感主義倫理學(xué)思想的歷史地位

縱觀西方倫理思想的發(fā)展過程，休謨的情感主義倫理學(xué)思想的歷史地位不容忽視。休謨強(qiáng)調(diào)人為之德，從而削弱了傳統(tǒng)德性倫理學(xué)中德性地位的至上性。倫理學(xué)在古希臘亞里士多德時期，才開始成為一門正式的學(xué)科。在亞里士多德的倫理思想中，把人的德性和幸?？闯勺罡叩哪康?。其認(rèn)為人類的活動是各種各樣的，每個活動的目的也各不相同，這里的目的都有各自的善，個體目的的善是為了達(dá)到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的終極目標(biāo)，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，倫理學(xué)的目的就是是人的品質(zhì)高尚，從而成為一個有德性的人。但是伴隨著資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，個人與社會之間的利益沖突日益嚴(yán)重，光靠傳統(tǒng)的德性已經(jīng)無法化解現(xiàn)實社會的矛盾。休謨通過對人為之德的肯定，削弱了傳統(tǒng)倫理學(xué)的德性根基，從而為規(guī)范倫理學(xué)的出現(xiàn)提供了一個時機(jī)。應(yīng)該注意的是他并沒有把所有的道德價值皆歸結(jié)于功利的規(guī)則。對于規(guī)則的遵守，休謨認(rèn)為這主要依賴主體的德性。在任何時候，人道和仁愛都可以激發(fā)人的贊許情感。因此，從這個意義上說，休謨只是在某種程度上削弱了德性倫理學(xué)的純粹性，而并沒有顛覆德性倫理學(xué)。

其次，休謨的情感主義倫理思想，為道德情感論提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)。修模并不是道德情感論的創(chuàng)始者，但是卻為這一流派做出了巨大的貢獻(xiàn)。他從人的自然本性出發(fā)，構(gòu)建了情感論倫理學(xué)體系。他認(rèn)為道德善惡的來源并不是理性，而是人內(nèi)在的道德感，這是道德情感論者區(qū)別于理性主義者和經(jīng)驗主義者的根本。除此之外，休謨還在認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，對道德情感的發(fā)生機(jī)制做出了解釋。從而指出人們區(qū)分善與惡，不是抽象觀念的結(jié)果，而是來自人內(nèi)心的真實印象。因此，休謨不但確立了道德情感論的基礎(chǔ)，也為它提供了認(rèn)識論根據(jù)，在此基礎(chǔ)上確立了道德情感論完整的理論形態(tài)，使其成為倫理學(xué)中一個正式的流派。

休謨的情感主義倫理思想，在一定的層面上為近代規(guī)范倫理學(xué)的出現(xiàn)，提供了一些思路。規(guī)范倫理學(xué)流派，是以人性作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，用規(guī)則代替德性來當(dāng)做倫理學(xué)最核心的概念。休謨并沒有給人們制定具有普遍性的道德規(guī)則，但是可以看到在他對道德一般原則的論述里，道德規(guī)則的抽象已經(jīng)成形。休謨的倫理學(xué)所研究的是人類社會的道德現(xiàn)象，是描述某種道德現(xiàn)象是如何發(fā)生的，而沒有說人們應(yīng)該具有何種典型的道德人格。休謨的倫理學(xué)是從傳統(tǒng)德性倫理學(xué)過渡到近代倫理學(xué)的中間環(huán)節(jié)，正是在其的影響和刺激之下，近代規(guī)范倫理學(xué)才出現(xiàn)了。

綜上所述，休謨的情感主義倫理學(xué)思想，出現(xiàn)在近代歷史轉(zhuǎn)型時期，既吸收了傳統(tǒng)倫理學(xué)的精華，又在時代的思潮中有其新的發(fā)展，為西方倫理學(xué)的發(fā)展作出了重大的貢獻(xiàn)，而且也對緊隨其后的功利主義者和女性主義倫理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此重新探析休謨的倫理學(xué)思想，進(jìn)而明確其在歷史上的地位，有著極其重要的意義。

參考文獻(xiàn)：

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第四篇：休謨《人性論》讀后感

休謨《人性論》讀后感

在大概的看了下《西方哲學(xué)史》的情況下，我知道了休謨這位偉大的哲學(xué)家，他的《人性論》讓我很好奇，看書名，就讓我覺得比海德格爾的《存在與時間》，康德的《純粹理性批判》要有趣，當(dāng)然哲學(xué)類的書籍都是非常枯燥難懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。

休謨這位偉大的哲學(xué)家，我在上課時聽老師介紹后，甚是震驚。12歲的休謨已經(jīng)是愛登堡大學(xué)的學(xué)生了。出于“一種對于學(xué)習(xí)哲學(xué)和知識以外所有事物的極度厭煩感” 和在哲學(xué)研究上的突破，休謨決定“拋棄其他所有快樂和事業(yè)，完全奉獻(xiàn)在這個領(lǐng)域（哲學(xué)）上?！保@時的他才18歲。我現(xiàn)在已經(jīng)19歲了，還在拿“誰的青春不迷?！边@句話來作為自己迷迷糊糊的生活的托詞，實在慚愧。

《人性論》這本著作是休謨在他26歲時初步完成的，并在之后不斷地增加內(nèi)容。這本偉大的著作在當(dāng)時卻得不到重視，給辛苦研究的休謨帶來很重的挫折。

休謨認(rèn)為一切科學(xué)都與人性有關(guān)，數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的哲學(xué)，科學(xué)是在人的認(rèn)識范圍之內(nèi)，并且根據(jù)人的能力和官能而被判斷的。因此休謨提出一個建立一個科學(xué)體系，即有關(guān)于人性的“人的科學(xué)”。在此之前，我認(rèn)為科學(xué)是本身存在的，是不變的真理，它就在這個世界上，只能被同一地發(fā)現(xiàn)而不會有不同的認(rèn)知。站在人的角度看，但是這世界在不同的人眼中是不一樣的，否則就不會存在問題的辯論了，其中關(guān)于克隆的問題就是一個例子。所以歸根到底，“人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)”。

關(guān)于人性，休謨分成了三種：知性，情感和道德學(xué)。我僅對第一卷的《論知性》第一章《論觀念的起源、組合、抽象、聯(lián)系等》中的部分談?wù)勎业膫€人的體會，至于整個《人性論》的內(nèi)容概括我還無法體會和概括。

《人性論》的第一卷，休謨認(rèn)為人心靈的一切知覺可分為“印象”和“觀念”這兩種不同的類型。印象：初次進(jìn)入人的靈魂中的最強(qiáng)烈的的知覺；觀念：我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。這兩者是一般很容易區(qū)別，但是在少數(shù)的特殊例子上，兩者可能很相近，以至于難以區(qū)分兩者，所以需要一個東西作為區(qū)別，于是休謨就把印象和觀念分為簡單的和復(fù)合的這兩類，這樣就巧妙地消除了特殊例子對理論體系造成不嚴(yán)密性的漏洞威脅。

關(guān)于簡單的印象和觀念，書中所說“我們的全部簡單觀念最初出現(xiàn)時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應(yīng)，而且為簡單觀念所精確地復(fù)現(xiàn)。，這里邊就存在著一個次序關(guān)系。次序的關(guān)系，”休謨用的正面證明例子是兒童對于顏色和味道的觀念，和官能出現(xiàn)事故類似天生就是盲人或聾子的人對于某些印象和觀念的的缺失。但是休謨又提出來一個矛盾的例子，就是在漸變連續(xù)的色調(diào)中的中間一個空白點，人是可以憑想象來補(bǔ)充這一缺陷的。當(dāng)看到這里時，我在想：這矛盾似乎徹底的摧毀了關(guān)于印象和觀念的次序上的理論。但是休謨對這種例子作出了關(guān)于次生觀念的說明，觀念可以從新觀念中產(chǎn)生自己的意象，通過這個說明休謨完整嚴(yán)密地證明出了一切簡單觀念或是間接地或是直接地從它們相應(yīng)的印象得來的這個說法仍然是正確的。

印象又可分為兩種：感覺印象和反省印象。其中說到“感覺印象是由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中” 反省印象則即情感、欲望和情緒，大多數(shù)是由觀念得來的。我產(chǎn)生了這樣的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即為什么我們不知道？

關(guān)于印象在心中的復(fù)現(xiàn)的官能，休謨把它分成了兩種。一種保持原有的活潑程度即“記憶”，另一種則完全失掉那種活潑性，變成一個純粹的觀念即“想象”。通過字面上的意思可以理解兩者的不同，但是從生物學(xué)的角度研究會不會得出不同的結(jié)論呢？現(xiàn)在大腦的研究還不能解釋關(guān)于想象和記憶這兩者之間在生物水平上是否存在關(guān)于印象有著交錯的聯(lián)系，更不知道相關(guān)的活動機(jī)理，在休謨那個時代科技更沒有現(xiàn)在這么發(fā)達(dá)。假若這一分類在生物學(xué)方面不符合，是否就得推翻？或者通過修改詞意來補(bǔ)救？這純屬我的胡思亂想，恐怕貽笑大方了。

字?jǐn)?shù)和體會都很有限。對休謨《人性論》的學(xué)習(xí)還在初步階段，學(xué)習(xí)到了休謨哲學(xué)的深刻迷人之處，也被他嚴(yán)密的邏輯推理所折服。學(xué)習(xí)過程中總是有許多不解、懷疑和矛盾的地方，看來哲學(xué)這門學(xué)科實在是博大精深，實在得下一番苦功鉆研。

第五篇：西哲論文 休謨

淺談休謨之懷疑論

陳文概

2009051024 休謨,生于1711年，卒于1776年。它是英國近代哲學(xué)中經(jīng)驗論的最后一位代表，是西方哲學(xué)史上最重要、最有影響的人物之一，他同柏拉圖、康德、黑格爾一樣對于西方哲學(xué)史的影響是十分深遠(yuǎn)而持久的。尤其對于現(xiàn)代西方哲學(xué)的不少流派來說，意義是十分巨大的。

休謨的哲學(xué)學(xué)說帶有極強(qiáng)的懷疑注意色彩。他的懷疑主義哲學(xué)對其后的哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。它直接引發(fā)了德國古典哲學(xué)，而且當(dāng)代西方哲學(xué)中的歐陸哲學(xué)和英美分析哲學(xué)從休謨哲學(xué)中汲取了很多思想營養(yǎng)。難么，休謨的懷疑論是怎么建立起來的呢？

其實，休謨的懷疑主義是建立在經(jīng)驗論證的基礎(chǔ)上的，這些論證分為兩個方面：一方面是對以洛克和貝克萊為代表的經(jīng)驗主義原則的貫徹和發(fā)展這一論證將英國經(jīng)驗論推進(jìn)到它的邏輯結(jié)局，解釋了它所蘊(yùn)含的懷疑主義；另一方面是通過經(jīng)驗和心理的分析證明，人類雖然具有外界物體的存在、同一的自我和因果性等 “不可抗拒的”自然信念。

1688年英國光榮革命時期，誕生了一位對整個資本主義世界具有極深遠(yuǎn)影響的哲學(xué)家，他就是約翰·洛克。洛克哲學(xué)內(nèi)容比較廣，大概包括兩個方面，一是認(rèn)識論，二是政治哲學(xué)。他的經(jīng)驗主義是非常大膽而徹底的，從笛卡爾到萊布尼茲，都說我們的知識有許多不是從經(jīng)驗來的，但他認(rèn)為：“我們的一切知識都在經(jīng)驗里扎著根基，知識歸根結(jié)蒂由經(jīng)驗而來”。這個觀點聽上去比較能為現(xiàn)代人接受，也更接近唯物主義的態(tài)度。然而有趣的是，洛克的后人卻順著他的經(jīng)驗主義走向了主觀論和懷疑主義。經(jīng)驗主義作為哲學(xué)的一個流派和后來德國的唯心主義對立自不待言，洛克的更重要的意義在于他的道德與政治哲學(xué)和與他的認(rèn)識論吻合的精神氣質(zhì)。休謨可以說是洛克的重要追隨者，因而，休謨的懷疑論一定程度吸收了洛克的經(jīng)驗論觀點。

故此，有人認(rèn)為，休謨的影響只是發(fā)展洛克的經(jīng)驗主義原則導(dǎo)致的懷疑主義，是經(jīng)驗主義原則發(fā)揮到極限的自暴其短，其懷疑主義的結(jié)論就已經(jīng)證明了這種從經(jīng)驗出發(fā)的哲學(xué)是行不通的，從而宣告了經(jīng)驗論的破產(chǎn)。因而，休謨哲學(xué)沒有任何確定的東西和結(jié)論，是一種消極的理論。誠然，休謨的懷疑論一定程度上具有消極的一面。他的不可知論或者說懷疑論的核心思想可以歸結(jié)為三個命題：（1）不存在關(guān)于外部世界的先驗綜合真理；（2）我們關(guān)于外部世界的任何真實知識歸根結(jié)底來自于知覺經(jīng)驗；（3）只有經(jīng)過實驗推導(dǎo)的知識才是正確的。這三個命題是由兩個基本理論支持的。其一，感覺印象理論。其二，因果關(guān)系理論。從這兩個理論可以看出，休謨一方面堅持了徹底的經(jīng)驗論立場，排斥用經(jīng)驗之外、其存在的真實性令人懷疑的存在作為知識的根據(jù)，把人類知識限定在經(jīng)驗范圍之內(nèi)。在休謨看來，我們的知識之所以可靠，之所以能夠形成，就是我們以能夠在我們心中呈現(xiàn)的對象作為認(rèn)知對象，而那些不能在我們心中向我們呈現(xiàn)的東西，就永遠(yuǎn)不能成為我們認(rèn)知的對象。即使是建構(gòu)知識必須使用的工具——因果關(guān)系原則——也是由于我們“感受”到思維或想象中的聯(lián)系而獲得的。另一方面，休謨又顯現(xiàn)了極端經(jīng)驗論立場的局限性。因為，極端的經(jīng)驗主義方法認(rèn)為，只有能夠以直觀表象形式向人呈現(xiàn)自身存在的事物才能進(jìn)入人的認(rèn)知活動過程之中，人才能獲得關(guān)于它的知識。這樣以來，“事物的本質(zhì)”、“事物間的本質(zhì)聯(lián)系”、“事物運(yùn)動的規(guī)律”這些作為事物存在的根據(jù)、然而又不可能以直觀表象形式向人呈現(xiàn)自身的存在，就不能成為人們認(rèn)知的對象。但是，科學(xué)的宗旨是為了給人提供關(guān)于事物的本質(zhì)、規(guī)律的知識，幫助人們認(rèn)識自然，駕馭自然。這樣，極端經(jīng)驗論的結(jié)論同自然科學(xué)的宗旨產(chǎn)生了巨大的沖突：經(jīng)驗論論證的最終結(jié)論是科學(xué)的宗旨是不可能實現(xiàn)的。這種沖突表明，如果要堅持近代啟蒙運(yùn)動的旗幟——科學(xué)與民主，那么繼續(xù)堅持徹底的經(jīng)驗論立場是不必要的，也是不可能的。而這明顯已被歷史證實是錯誤的。

但是，休謨懷疑論的重要?dú)v史意義和積極作用也是不可忽略的。休謨的懷疑論所探討的問題不是人們相信什么或者必須相信什么，而是人們對這些信念有什么證據(jù)，以及這些證據(jù)是否充分。它通過把傳統(tǒng)理論提到理性的法庭加以質(zhì)疑、審查和批判，暴露其中的有限性、相對性、可錯性和不確定性，找到揚(yáng)棄它們的具體途徑，發(fā)現(xiàn)新的亟待解決的問題，從而為哲學(xué)的發(fā)展開辟了道路。并且，懷疑論作為獨(dú)斷論的對立面，是哲學(xué)發(fā)展鏈條中不可缺少的環(huán)節(jié)，是哲學(xué)基礎(chǔ)的構(gòu)成者。沒有懷疑論，就很難有系統(tǒng)、完整的西方哲學(xué)。而在西方近代哲學(xué)中，休謨的懷疑論就是最重要的一個否定環(huán)節(jié)，它是連接英國經(jīng)驗論與康德的批判哲學(xué)的重要橋梁、必經(jīng)環(huán)節(jié)。

此外，休謨的懷疑論探究了人類認(rèn)識的起源問題，考察了人類知識的確定性，引導(dǎo)人們對自身已知的知識的可靠性進(jìn)行思考；他的溫和懷疑論促進(jìn)了人們科學(xué)研究的嚴(yán)謹(jǐn)性；他提出的“歸納法問題”打破了理論權(quán)威，讓我們的理論研究不斷向前去追求真理；他已不可知論和懷疑論為思想武器，對宗教進(jìn)行了批判，揭露了宗教理論基礎(chǔ)的虛妄性；他道德觀中的動機(jī)論觀點，對康德的倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。休謨的哲學(xué)是近代歐洲哲學(xué)史上第一個不可知論的哲學(xué)體系。休謨和康德一樣，在哲學(xué)的發(fā)展上起過很重要的作用。休謨的懷疑論為19世紀(jì)英國非宗教的哲學(xué)思想提供了理論。休謨的不可知論觀點為實證主義者、馬赫主義者和新實證主義者所繼承，對現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛的影響。