第一篇：從《文心雕龍.原道》篇看儒家文學(xué)觀

從《文心雕龍·原道》篇看儒家文學(xué)觀 摘要：《文心雕龍·原道》篇到底反映出作者什么樣的文學(xué)觀歷來眾說紛紜，有人從道家思想出發(fā)，認(rèn)為作者是道家文學(xué)觀；有人從儒家思想出發(fā)，認(rèn)為作者是儒家文學(xué)觀；有人甚至認(rèn)為作者表現(xiàn)的是佛學(xué)思想。筆者查閱了大量資料，結(jié)合自己的看法認(rèn)為劉勰在作此篇時，應(yīng)持有的是儒家傳統(tǒng)的“尚文”、“尚用”文學(xué)觀。

關(guān)鍵詞：儒家尚文尚用宗經(jīng)征圣

《原道》為《文心雕龍》五十篇之首，其主要內(nèi)容為探究文的根源。作為儒教忠誠信徒的劉勰其根本觀點從某種程度上代表了儒家的文學(xué)觀，從而在那個時代產(chǎn)生了文學(xué)批評回歸傳統(tǒng)的牽引力。下面就分別從幾個方面來談?wù)勥@個話題。

一、傳統(tǒng)的儒家文學(xué)觀

先秦時期王道失而霸業(yè)興，群雄角力之間為了擴(kuò)展自己的勢力范圍紛紛招兵買馬引進(jìn)人才。有志之士各懷一技之長行走于諸候間。為了推銷自己，擴(kuò)大影響力各自著書立說成為百家。一時間學(xué)術(shù)氛圍異常濃厚，出現(xiàn)了一批批職業(yè)學(xué)者我們稱之為“士”。“儒”本身就是文學(xué)專業(yè)的士，那么作為文學(xué)之士的儒對文學(xué)的基本觀點是些什么呢？

1、“尚文”和“尚用”的文學(xué)觀

現(xiàn)代的哲學(xué)史家們認(rèn)為重實用、重道德是中國哲學(xué)的最大特點，其實中國文學(xué)又何嘗不是如此?重文學(xué)的政治教化之用正是儒家文學(xué)觀念一以貫之的顯著特點?！拔囊暂d道”這一命題集中體現(xiàn)了儒家文學(xué)觀念的功利主義訴求，其形成有著一個漫長的歷史過程，對包括新文學(xué)在內(nèi)的中國文學(xué)有著深遠(yuǎn)而復(fù)雜的影響?？鬃拥奈乃囁枷胧侨寮椅恼摰脑搭^。他很看重詩文作為表達(dá)工具的功能?！墩撜Z·季氏》：“不學(xué)《詩》，無以言?！薄蹲髠鳌は骞迥辍酚浛鬃拥脑捲疲骸把灾晃?行之不遠(yuǎn)?！彼囊馑际钦f,學(xué)詩是為了講話有文采；話說得漂亮才能更有利于道理的傳播。不過孔子更重視文學(xué)對于修身的意義，這與他教書先生的身份有關(guān)?！蛾栘洝菲^：“子曰：小子何莫夫?qū)W詩?詩可以興，可以觀,可以群,可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于草木鳥獸之名?！薄芭d”的意思是啟示、感發(fā)；“觀”意為通過詩來考察政治的得失和風(fēng)俗的盛衰；“群”是溝通感情,增進(jìn)團(tuán)結(jié)；“怨”即批評時政,抒發(fā)怨情。這里說的是學(xué)詩對于修身的好處。學(xué)詩既然有這么多的好處,那也就是詩的功用了。2“文道合一”的文學(xué)觀

對文的孜孜追求同時表現(xiàn)了儒士們處世求達(dá)和極積入世的人生態(tài)度。之所以要有言，言之所以要行而遠(yuǎn)之，從表面上看是追求言的影響力從而達(dá)到某種功能上的意義，實際上這也是一種實用主義思潮。折射出的是儒士們“有為”的人生追求。為這一理想 “上下求索”，甚至“知其不可而為之”。這就是他們心中的“道”，并且要求“文”和“道”達(dá)到高度的統(tǒng)一，這一對“道”的信仰實際上已化作他們“入世”事業(yè)的行為規(guī)范，表現(xiàn)在他們的言行舉止上，成為激勵一代代儒士們自覺的思想認(rèn)識。

二、劉勰心中的文道觀

紀(jì)昀在眉批《原道》時說“文以載道，明其當(dāng)然，文原于道，明其本然。識其本乃不逐其末?！苯璐耍覀兛梢詫⑹系挠^點歸納為兩點：一是文原于道，二是文以明道。關(guān)于第一點從文題即可看出，劉氏認(rèn)為大自然之所以五彩繽紛、豐富多彩皆源于道。“玄黃色雜，方圓體分。日月疊壁，山川煥綺。”此皆“道之文也”。自然萬品“動植皆文”。文之廣、之大，天、地、人、文皆源于道，道是造世主。

談文而論道表明了作者探究文源的思想傾向，援道論文表明了作者的基本觀點即“文源于道”。不僅如此，作者還認(rèn)為自然萬物皆源于道。這里便有了客觀唯心主義的思想了。如同黑格爾心中的“絕對理念”,在客觀世界抽象出一種精神元素，說它是萬物之母，玄得像道家頭腦里概念，“道可以生無，無可以生有，有可以生萬物”。但劉勰的思想畢竟和道家隔了一層?！叭宋闹刈蕴珮O，庖犧畫其始，仲尼翼其后”?？梢?，“文源于道”并非無跡可尋。道也并非自然流成文，它們之間有一個橋梁，就是圣人。有了圣人，便可理出文道來。至此，諸君豁然，劉勰之所以將文說的如此玄之又玄甚，至不惜借道家思想來混淆視聽，其目的只有一個，那就是要把圣人說的玄乎些，盡可能地把光環(huán)套在他們的頭上。因為人們往往更容易相信和崇拜那些未知和神秘的東西，就連作者也不能夠超脫。這就是文論的支柱之一“征圣”思想。

劉勰著《文心雕龍》之緣起，他自稱：“齒在逾立,則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器,隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉！圣人之難見也，乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也。”迷崇孔子之心，追隨孔子之志，溢于言表。

為什么要“征圣”呢？“征圣”的出路何在？

大家知道，作為中國傳統(tǒng)文化主干的儒學(xué)，界定了文學(xué)的政治教化的社會功能與作用，形成了一套完整的儒家思想體系。所謂圣人就是儒家思想的發(fā)言人，他們代表著集團(tuán)形象，理應(yīng)受到集團(tuán)內(nèi)部的敬仰。那么如何追隨?作者說道：“敷贊圣旨,莫若注經(jīng)。而馬、鄭諸儒,弘之已精;就有深解,未足立家。唯文章之用,實經(jīng)典枝條,五禮資之以成,六經(jīng)因之致用,君臣所以炳煥,軍國所以昭明。詳其本源,莫非經(jīng)典?！薄拔耐趸紤n，《繇辭》炳曜。公旦多材，制《詩》緝《頌》。夫子繼圣，熔鈞《六經(jīng)》。”這些都是所謂的圣道，圣道以經(jīng)典呈現(xiàn)，圣道即在經(jīng)典中?！罢魇ァ钡耐緩街痪褪恰白诮?jīng)”。圣人經(jīng)典曾經(jīng)在歷史上造就過非同凡響的號召力，產(chǎn)生過推枯拉朽的思想力量。這股力量激勵著儒士們，使他們紛紛走出校門、走向社會，滿腔熱情、一股作氣準(zhǔn)備有所作為。而作為儒家忠實粉絲的劉勰也期盼著這種力量的復(fù)歸，重塑

圣人事業(yè)。所以作者愿意宗經(jīng)，也相信“宗經(jīng)”的前途。說到底，追求儒家“有為”理想社會才是劉氏文論的出發(fā)點和落腳點，才是“文以明道”最終注腳。通過“寫天地之輝光”的文，實現(xiàn)“曉生民之耳目”之現(xiàn)實追求。至此，我們可以梳理出一條線索出來?！暗馈摹馈?。劉勰認(rèn)為，萬物源道，文亦源道，文因圣而生，圣因文而出，故文應(yīng)明道。很顯然這不是一個簡單的回歸問題，而是一個邏輯盤旋不斷升華的過程。這兩個“道”存在明顯區(qū)別，前一個“道”是作者思想中不含任何價值成分和情感體驗的觀念元素，是作者主觀世界上固有的，是一個混沌元氣，是純天然的。而后一個“道”則是圣人之道，是經(jīng)過提煉的價值倫理觀，有著明顯的人工痕跡。兩者之間的聯(lián)結(jié)點便是“文”，操作手是“圣人”。圣人們自誕生那天起就肩負(fù)著重整社會統(tǒng)治秩序的重要歷史使命，這也是儒士們自覺的社會責(zé)任意識，更是儒家思想中“尚文”和“尚用”思想的歷史呼喚。

三、儒家文學(xué)觀和其他學(xué)派的區(qū)別

１、儒家與道家文學(xué)觀的區(qū)別

道家學(xué)派思想的邏輯起點是“無”，在“貴無”思想的支配下形成了“寡勝多，無勝有”哲學(xué)定律。他們認(rèn)為茫茫人海，蕓蕓眾生都應(yīng)生活在原始社會，都應(yīng)當(dāng)自由自在而不應(yīng)被人為的粗暴干涉。統(tǒng)治階級應(yīng)“無為”而治。“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！薄笆ト瞬凰?，大盜不止?！鄙鐣圆恢危际鞘ト巳堑牡?。反映在文學(xué)上，道家認(rèn)為，文和用沒有直接關(guān)系，沒必要給文強(qiáng)行下達(dá)社會任務(wù)，文應(yīng)和世間萬物一樣自由自在的存在，不要受約束，就像人的思想一樣，在廣闊的時空里“任逍遙”?！?北溟有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背。不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云，是鳥也，海運則將徒于南溟，南溟者，天池也?！彼缘兰业奈恼聦懫鹆藫渌访噪x、漂泊不定，在自覺放棄文學(xué)的社會功能的同時給人以無邊無際的空間美感，反而增添了文學(xué)性。這可能是20世紀(jì)二三十年代出現(xiàn)的“意識流”文學(xué)的思想濫觴。

顯然這些都是儒士們不愿意看到的，這是圣人們無法容忍的事情。于是兩派互相攻擊，爭論不止，喋喋不休。社會影響很深很廣，引起有關(guān)部門注意，組織了幾次公開辯論會?？赡苁且驗槿寮宜枷敫喜块T利益，結(jié)果是作為正方的儒家險勝對手，而道家又回歸到他們崇拜的大自然去了，繼續(xù)著他們逍遙的夢。

儒士們經(jīng)過這次學(xué)術(shù)辯論，士氣大振，紛紛扼腕立志，認(rèn)為大顯身手的機(jī)會來來，更覺得社會可愛了，更覺得圣人可敬了，更覺得經(jīng)典可讀了，更覺得圣道可用了。理論是要不斷發(fā)展和完善的（這一愛好古今同是）?！段男牡颀垺肪褪侨寮椅膶W(xué)觀在新的歷史條件下的繼承和發(fā)展，是被統(tǒng)治階級證實了的科學(xué)的、好用的理論體系。在當(dāng)時文學(xué)流派紛爭、學(xué)術(shù)觀點蕪雜的情況下起到了文學(xué)批評上撥亂反正的作用?！对馈菲瞧鞄悯r明地指出儒派文學(xué)觀

才是唯一正確的、與時俱進(jìn)的文學(xué)觀。號召社會各界多讀儒家經(jīng)典以便在實際文學(xué)創(chuàng)作和鑒賞中認(rèn)真貫徹執(zhí)行，形成指導(dǎo)方針。

2、儒家與墨家文學(xué)觀的區(qū)別

比孔子稍后，成為另一派顯學(xué)，就是墨家?！痘茨献印ひ浴氛f“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，他和儒家本是比較接近的，但是他取的是反對的態(tài)度，至少也是批判的態(tài)度。近人稱“墨子及其弟子是接近手工業(yè)者的士，也可以說是手工業(yè)者出身的知識分子”。所以孔子可以接受古代文化的詩書禮樂，而墨子只接受詩書而反對禮樂，把禮樂看作統(tǒng)治階級的奢侈浪費，這樣對于西周文化所謂制禮作樂這一點來講是不合的，所以《要略》說他“背周道而用夏政”。

“郁郁乎文哉，吾從周”，這是孔子的態(tài)度，而墨子是背周道而用夏政的，所以儒家尚文，墨家便尚質(zhì)。可是，他們畢竟都是“學(xué)儒者之業(yè)”的，畢竟也是屬于“賢人作風(fēng)”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。

問題就在這兒：儒家文學(xué)觀中的尚文與尚用是一致的，是不沖突的；墨家文學(xué)觀中的尚質(zhì)與尚用，當(dāng)然也是一致的，也是不沖突的。可是他們卻是不同階級的發(fā)言人，思想的階級基礎(chǔ)不同，所以形成觀點肯定是不一樣的，那么區(qū)別到底在哪？我認(rèn)為至少有以下幾個點。

第一、對“用”的理解不同。因為他們的思想，他們的文學(xué)觀并不矛盾，所以儒家的尚用和墨家的尚用也就不可能是同一意義。因此，我們可以這樣說：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是為復(fù)古的尚用，是為剝削階級服務(wù)的用，更多地作用上層建筑，更多地作用于思想認(rèn)識領(lǐng)域，用“君君、臣臣、父父、子子”的倫理和“綱常”信仰來重塑封建階級道德體系。說到底是統(tǒng)治階級思想意識的普教活動?！坝^天文以極變，察人文以成化，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”。欲把影響造得更大些，則進(jìn)一步“原道心以設(shè)章，研神理而設(shè)教。取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜?！钡竭@里便是鼓勵人們?nèi)ロ敹Y膜拜了，拜天拜君拜圣人。所以與尚文思想不相沖突，文也正就是用；墨家的尚用是絕對功利主義的尚用，是強(qiáng)調(diào)百姓人民之利的用，所以充其量可成為極端的尚質(zhì)。這是儒墨文學(xué)觀不同的一點。

其次對“文”的態(tài)度不同。前面說過儒家為了使其統(tǒng)治階級思想外顯，需作大量的粉飾工作，所以對文有著特殊的需要。另一方面，對文的重視可能還和士大夫的“階級趣味”有關(guān)。作為一個高高在上的、完全脫離勞動生產(chǎn)的階級，他們需要一種聲音來美化自己，需要把“官腔官調(diào)”說的漂亮些來強(qiáng)化宣傳效果。“道因圣以垂文，圣因文以明道”。這些任務(wù)自然而然落到了文學(xué)作品上，自然而然地對文學(xué)作品的審美性提出了要求。站著說話的人往往更容易把話說的漂亮些，而作為統(tǒng)治階級的發(fā)言人的儒家也愿意站著說話?？墒悄覄t不同，他們從本階級立場出發(fā)，反對以文害意。因為他們認(rèn)為文學(xué)性太強(qiáng)的作品很容易分散人們的注意力從而導(dǎo)致對作品實用性的忽略。“昔秦伯嫁其女于晉公子，為之飾裝，從文衣之媵七十人。至?xí)x，晉人愛其妾而賤公女。此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，熏以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠。鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘其用。墨子之說，傳先王之道，論圣人之言，以宣告之；若辯其辭，則恐人懷其文，忘其用，直以文害用也。此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類。故其言多不辯。”這就是墨家這種尚用反文的文學(xué)觀。

總之，儒家思想是劉氏文學(xué)思想的立足點和歸結(jié)點?？梢哉f他的整個文學(xué)思想體系是為儒家學(xué)派服務(wù)的，是儒家思想在那個時代的回光返照。為了實現(xiàn)這一目的，劉氏旁征博引、援古證今給文學(xué)披上了一層神秘而華麗的外衣。從此儒家“尚文”和“尚用”的文學(xué)思想得以香火不斷，成為士大夫們宦海浮沉中一顆不滅的“馬里亞納海的愛情燈”。

參考文獻(xiàn)：

袁濟(jì)喜、陳建農(nóng) 《文心雕龍解讀》 中國人民大學(xué)出版社

郭紹虞《中國文學(xué)批評史》百花文藝出版社

繆文選《戰(zhàn)國策》中華書局

從《文心雕龍·原道》篇看儒家文學(xué)觀

（寫作提綱）

一、序論

《文心雕龍·原道》篇到底反映出作者什么樣的文學(xué)觀歷來眾說紛紜，有人從道家思想出發(fā)，有人從儒家思想出發(fā)，有人甚至認(rèn)為作者表現(xiàn)的是佛學(xué)思想。筆者查閱了大量資料，結(jié)合自己的看法認(rèn)為劉勰在作此篇時，應(yīng)持的是儒家傳統(tǒng)的“尚文”、“尚用”文學(xué)觀。

二、本論

（一）、傳統(tǒng)的儒家文學(xué)觀

1、“尚文”和“尚用”的文學(xué)觀

2“文道合一”的文學(xué)觀

（二）、劉勰心中的文道觀

（三）、儒家文學(xué)觀和其他學(xué)派的區(qū)別

１、儒家與道家文學(xué)觀的區(qū)別

2、儒家與墨家文學(xué)觀的區(qū)別

三、結(jié)論

總之，儒家思想是劉氏文學(xué)思想的立足點和歸結(jié)點。可以說他的整個文學(xué)思想體系是為儒家學(xué)派服務(wù)的，是儒家思想在那個時代的回光返照。為了實現(xiàn)這一目的，劉氏旁征博引、援古證今給文學(xué)披上了一層神秘而華麗的外衣。從此儒家“尚文”和“尚用”的文學(xué)思想得以香火不斷，成為士大夫們宦海浮沉中一顆不滅的“馬里亞納海的愛情燈”。

第二篇：《文心雕龍原道第一》詮釋

《文心雕龍·原道·第一》詮釋

2014-04-04 句讀原文

文之為德也大矣。與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章；高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是為三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及萬品，動植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞；虎豹以炳蔚凝姿。雲(yún)霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至如林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠。故形立則章成；聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！

人文之元，肇自太極；幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇；玉版金鏤之實，丹文綠牒之華。誰其尸之，亦神理而已。

自鳥跡代繩，文字始炳。炎皥遺事，紀(jì)在三墳。而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風(fēng)；夏后氏興，業(yè)峻鴻績；九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質(zhì)；雅頌所被，英華日新。文王患憂，繇辭炳曜；符采複隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈；制詩緝頌，斧藻群言。至夫子繼聖，獨秀前哲；鎔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振。雕琢情性，組織辭令。木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響；寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

爰自風(fēng)姓，暨於孔氏；玄聖創(chuàng)典，素王述訓(xùn)。莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教。取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜；觀天文以極變，察人文以成化。然後能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲；發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道。旁通而無滯，日用而不匱。易曰鼓天下之動者存乎辭。辭之所以能鼓天下者，迺道之文也。

贊曰：道心惟微，神理設(shè)教。光采玄聖，炳燿仁孝。龍圖獻(xiàn)體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以傚。

詮經(jīng)釋典

事物關(guān)系質(zhì)信息只有生象范疇才能顯明標(biāo)識。創(chuàng)造生象范疇這一文字圖符的思維式法不但是整生邏輯的起始，而且是與大自然整體和諧生生法則相同一的。

為什么這樣說呢？無論是自然本源范疇，還是信息世界的種子，都是聚萬為一的波粒基源（說得更清楚一點，就是既蘊(yùn)藏激發(fā)沖動信息陽能，又包涵結(jié)構(gòu)束縛物質(zhì)陰能的基本粒子“光子”）。正因如此，其方能自然地振蕩敞開，散一為萬，構(gòu)形生成萬物，且生生不息。

太陽和月亮在天空中重復(fù)疊加運行，地球上遂有了日夜黑白對偶的天象之分。山高水長，草綠花紅，禽飛獸走，鋪展開了自然萬物所蘊(yùn)藏的各類范疇形態(tài)、狀況及自組織生發(fā)的自然法則、社會組織規(guī)律性。這些時空生命體都在通過各自的途徑傳達(dá)著不盡的自然信息。

天，代表的激發(fā)沖動信息陽能是形（包括文字圖符這“形”、“中”本身）而上的；地，代表的結(jié)構(gòu)束縛物質(zhì)陰能是形而下的。兩者自發(fā)構(gòu)形生成自組織“軸心”——物質(zhì)基本量子及量子場，于是萬事萬物就由此開始不斷生成、發(fā)展、變化運行了。因此，天、地這兩個“名”（以文字圖符形式呈現(xiàn)出來的“明”），也就成為中華文明體系中轉(zhuǎn)錄與復(fù)制自然本體信息的最常用的生象范疇。

然而，由于人類以其直觀整體的思維功能，自覺不自覺地與天、地一起參與導(dǎo)演了將不具完整意識的自然界改造升華成為抱有整體和諧目的的大自然的活動當(dāng)中。當(dāng)且，僅當(dāng)如此，一方面人類生存有了意義；一方面開掘出了自然事物關(guān)系質(zhì)的靈動屬性，使得世界具有了真、善、美的全面考量。這樣“人”也就同“天”、“地”一起構(gòu)成了中華傳統(tǒng)文明的三個元范疇，并被稱之為“三材”。

人，是萬物之靈。歷經(jīng)上百萬年的繁衍生息，不但豐富了天地之間自然信息，也逐漸發(fā)達(dá)豐滿了自己的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)、思維邏輯。于是，中華往圣先賢創(chuàng)造出了轉(zhuǎn)錄、復(fù)制和傳達(dá)事物信息的文字圖符，構(gòu)筑起了智慧、高尚的文明大廈。從而，引導(dǎo)中華民族在八千年前就步入了文明化社會。這就是大自然整生邏輯的功能作用，因為造就了人這一靈長動物，而使世界更加美麗。

事實上，宇宙間無論無機(jī)物、微生物、植物、還是動物，也都是具有著文明要素性質(zhì)的。例如，龍鳳以斑斕色彩呈現(xiàn)祥瑞；虎豹以粗獷花紋展示雄風(fēng)；七色彩虹勝過能工巧匠的精描巧繪；鮮花盛開、牛馬縱橫的草原，茁壯參天郁郁蔥蔥的原始森林，根本不需要技術(shù)大師去搞什么奇思妙想的設(shè)計，就奇幻無窮。所有這一切難道是鬼神的斧工，或人類科技能傾力打造得了的嗎？不，不過是大自然整生邏輯的必然實踐而已。至于林濤蕩風(fēng)，發(fā)出的有如吹竽鼓瑟似的和鳴；泉水激石，演奏出的猶若扣磬敲鐘的韻律。這些天籟之音，又豈是高明的樂師所能盡制？

在生命體生成的那一刻，其范疇就一直不停地向外界傳遞著其存在的生象信息。而且只要有聲音發(fā)出，就有識別它們所傳達(dá)信息的動、植物，并互相進(jìn)行著能量交流，形成自然界的各種生態(tài)鏈環(huán)。如此，不具備整體思維的東西，都能展現(xiàn)出豐富多彩的生活內(nèi)涵；那么，富有整生邏輯天使靈魂的人類，怎么會創(chuàng)造不出一個文明和諧的美好世界呢？

中華文明智慧學(xué)識的基礎(chǔ)，是具有基源范疇意義的太極陰陽圖。就是說，最早精準(zhǔn)而深刻闡明宇宙總規(guī)律、大自然總法則、人類文明世界總綱領(lǐng)的就是太極、八卦、《易龍圖》系列生象范疇時位坐標(biāo)體系。

從伏羲畫卦開始，到孔子作《周易·乾卦·文言》、《周易·坤卦·文言》、《周易·系辭傳》和《周易·說卦傳》，這一文明建筑的主體邏輯框架就已經(jīng)確立了。而為了將乾（陽）、坤（陰）兩個基元范疇明確定位，孔子還專門進(jìn)行了原生性的文字描繪。其所透射的道理，也就是天、地“二材”軸心構(gòu)形所表征的自然本體共軛對偶律（有了乾、坤兩純粹的基元范疇卦象及其三大元范疇、六大基礎(chǔ)范疇的區(qū)分和構(gòu)成範(fàn)式，作為思維工具取代天、地兩個“名”，中華文明智識體系也就得到了質(zhì)的升華）。

《河圖》包孕著三爻的八卦；《洛書》潛藏著理政的九疇；含山玉版制作的易數(shù)模型；綠簡紅字結(jié)出的文明之花。等等，常常令人不敢思議的累累碩果，究竟是由誰來主宰控制的？就是那開創(chuàng)宇宙，而又與自然事物同時共步發(fā)展著的整生邏輯而已。

自從生象圖符代替了結(jié)繩記事，文字功用即刻得以爆炸式彰顯。神農(nóng)、伏羲的事跡記載在《三墳》里，但因年代久遠(yuǎn)，其中很多字已經(jīng)不認(rèn)得，或讀不出音來了。唐堯虞舜時代文明爆發(fā)，文化題材達(dá)到鼎盛。大舜詩詞，已經(jīng)能有節(jié)奏地抒發(fā)情懷了；伯益后稷的策議，也開了推演論證的先河。

大禹興夏，事業(yè)崇高，功績卓著，各項社會事業(yè)有序展開，文明知識體裁更加繁榮豐富。到了商周時期，一些文章已經(jīng)過于渲染，受不規(guī)范的《雅》、《頌》文句影響，一些作品浮夸討巧之風(fēng)也越演越烈。周文王擔(dān)心這樣下去會帶來文化災(zāi)難，于是閉門推步演繹出了六十四卦標(biāo)準(zhǔn)圖譜，訂定了爻辭，提煉了彖辭，通過六大基礎(chǔ)范疇的標(biāo)舉，將文字范疇的多樣信息寓于一個統(tǒng)一的思維式法之中，使其復(fù)歸事物自組織原生態(tài)本質(zhì)。于是生象文字圖符含蓄豐富、深刻精致的功能得以明晰地完整實現(xiàn)。加之周公多才多藝，繼承發(fā)揚(yáng)了文王的權(quán)衡準(zhǔn)繩範(fàn)式，編輯整理了《詩經(jīng)》，刪削加工了《周頌》，方使社會文化真正走上文明主航道。

孔子，不但繼承了圣人開辟的文明大業(yè)，而且在融會貫通的基礎(chǔ)上，又熔煉鑄就了《六經(jīng)》，形成了牽一發(fā)而動全身，此呼彼應(yīng)的集大成文明智識體系。

孔子原典內(nèi)雕性情，外織辭令，精益求精。整生邏輯貫穿始終，藝術(shù)概括爐火純青。從此，儒學(xué)禮儀教化遠(yuǎn)播千里之外，中華文明道德哲學(xué)流傳萬世之后。這些經(jīng)典揭示了大自然的生生原則，開啟了人類的聰明才智，建筑了文明世界所必備的思維邏輯體系。

從伏羲到孔子，前者創(chuàng)立邏輯基本原則，后者全面構(gòu)筑干支體系，沒有一個不是根據(jù)信息思維，整生邏輯來進(jìn)行推步演繹的。究竟整生邏輯而建筑道德哲學(xué)體系，將《河圖》、《洛書》做為科學(xué)的觀念式法；把蓍草和龜甲作為測算工具，以提取事物未來信息?？茖W(xué)歸納現(xiàn)象信息，以研究各類事物的性質(zhì)規(guī)律；概括省察人類社會發(fā)展道路，以確立人類文明倫理法規(guī)。因此極大地維護(hù)了大一統(tǒng)的和平秩序，發(fā)展和完善了社會道德法律規(guī)章，使人類生活生氣蓬勃，蒸蒸日上。以致他們留傳下來的文明經(jīng)典，到了今天的信息社會，更顯現(xiàn)出了奇異般地光芒。

所以，我們現(xiàn)在才明白：真正的自然規(guī)律和宇宙法則，是圣人們依托信息思維才得以用生象文字圖符表達(dá)出來的。人類也只有通過思維直觀，才能顧字思義，掌握整生邏輯思維式法，不再被理念的偏執(zhí)所阻礙。從而，讓經(jīng)典學(xué)問常用常新，功用無窮無盡。

《易經(jīng)·系辭傳》有言：“能令天下人自覺走上文明之路的，只有邏輯思維?！彼季S邏輯之所以能夠使全人類自愿建設(shè)和生活在人間天堂，就在于其關(guān)系質(zhì)靈魂的真實、完整和信息陽能的共時同步性。

萬古長嘆：信息思維狀態(tài)是形而上的生象范疇運動并自行組織構(gòu)造景況的演繹過程；只有根據(jù)整生邏輯才能建筑起文明智識體系。圣人，正是因為把握了事物全息律、共軛對偶律，建立了文明的社會生活秩序，才澤被后世，光耀千古的。六十四卦標(biāo)準(zhǔn)圖譜——《易龍圖》是邏輯主干樣式，太極陰陽圖是整生邏輯基源范疇的根本區(qū)分程式。樹立了這樣的宇宙觀、人生觀、價值觀，擁有了如此的思維式法，人類也就可以人人為圣，個個賢能了。

概要把握

文：范疇原形（生象字源）：《說文》：“文，錯畫也。象交文?！毙鞛⒐{：“文象分理交錯之形?！敝旆计浴兑笾芪淖轴屃x》：“文即文身之文，象人正立形（圖略），胸前之丿丶〤……即刻畫之文飾也……文訓(xùn)錯畫，引伸之義也。”

文Wén.⑴《廣韻》無分切，平文微。諄部。

一、思想范疇（會意）：1.指自然界或人類社會某些帶規(guī)律的現(xiàn)象。2.禮樂儀制。3.法令條文。后泛指公務(wù)機(jī)關(guān)的書面材料。如公文；發(fā)文；換文。4.指社會科學(xué)。5.樂聲節(jié)奏和諧。6.美德。7.美；善。

二、機(jī)制范疇（象形）：字；文字。如：甲骨文；金文；漢文；英文。

三、具象范疇（形聲）：1.（在肌膚上）刺畫花紋。2.紋理；花紋。

四、相干范疇（轉(zhuǎn)注）：1.非軍事的。與“武”相對。如：文人；文官；能文能武；文武全才。2.華麗。與“質(zhì)”相對。3.柔和。4.指周文王。5.量詞。？用于計算銅幣的基本單位。南北朝以來，銅錢圓形，中有方孔，一面鑄有文字，故稱錢一枚為一文。如：一文錢；分文不取。？用于計算紡織物?！逗鬂h書·輿服志下》：“凡先合單紡為一系，四系為一扶，五扶為一首，五首成一文?！?.通“紊”。紊亂；雜亂。7.姓。

五、體制范疇（指事）：1.文章。2.（六朝時）指韻文，與“筆”相對。3.文體名。4.書籍。

六、中介范疇（假借）：1.言辭；文辭。

文Wén.⑵《集韻》文運切，去問微。

相干范疇：？掩飾。如：文過飾非。？裝飾。

心：范疇原形（生象字源）：《說文》：“心，人心。土藏，在身之中。象形（圖略）。博士說以為火藏。”

心xīn.《廣韻》息林切，平侵心。侵部。

一、思想范疇（會意）：1.思想；心思。2.心性；性情。3.指品行。如：好心人。4.古代哲學(xué)名詞。指人的主觀意識。唯心主義哲學(xué)家把“心”看作世界的本體。5.佛教名詞。？與“色”相對，泛指一切精神現(xiàn)象。如：三界唯心；一心三觀。？喻事物的要旨、核心。

二、機(jī)制范疇（象形）：心臟（圖略）。內(nèi)臟之一。人和脊椎動物身體內(nèi)推動血液循環(huán)的器官。《素問·痿論》：“心主身之血脈”。

三、具象范疇（形聲）：1.物體的中央；中心。如：掌心；圓心；空心；實心。2.植物的花蕊；苗尖；（樹木的）尖刺。

四、相干范疇（轉(zhuǎn)注）：1.思慮；謀畫。如：有心人；有口無心；工于心計。2.胸。又指胃。如：心氣痛。3.姓。

五、體制范疇（指事）：古代以心為思維器官，故沿用為腦的代稱。如：用心；心得?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思。”《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”《素問·靈蘭秘典論》：“心者，君主之官也，神明出焉?！?/p>

六、中介范疇（假借）：星名。二十八宿之一，東方蒼龍宿七的第五宿，有星三顆?！对姟ぬ骑L(fēng)·綢繆》：“三星在天?！?/p>

性：范疇原形（生象字源）：《說文》：“性，人之陽氣性善者也。從心，生聲?！?/p>

性xìng.⑴《廣韻》息正切，去勁心。耕部。

一、思想范疇（會意）：1.人的本性。2.性情；脾性。3.指一定的范疇和方式。如全國性；系統(tǒng)性；臨時性；藝術(shù)性；思想性。4.佛教名詞。與“相”相對。指事物的本質(zhì)?！洞笾嵌日摗め尦跗分惺丝铡罚骸靶匝云潴w，相言可識……如火、熱是其性，煙是其相?！?/p>

二、機(jī)制范疇（象形）：性命；生命。《玉篇·心部》：“性，命也?！?/p>

三、具象范疇（形聲）：身體。《呂氏春秋·壅塞》：“登山而視牛若羊，視羊若豚。牛性不若羊，羊之性不若豚，所自視之勢過也。”

四、相干范疇（轉(zhuǎn)注）：1.姿態(tài)。2.性別。如：男性；女性；雄性；雌性。

五、體制范疇（指事）：指思想、感情和生活態(tài)度。如黨性；人民性；斗爭性；紀(jì)律性。

六、中介范疇（假借）：1.生?！蹲髠鳌ふ压拍辍罚骸懊駱菲湫??！笨追f達(dá)疏：“性，生也。”《論衡·實知》：“實者，圣賢不能性知，須任其耳目以定性實?！碧茝埐g《對高潔之士策》：“麛卵時性，鱗鳳所以呈姿；山林不夭，風(fēng)云以之通氣?！?.指與生殖、性欲有關(guān)的。如性器官；性生活；性行為。

性xìng.⑵集韻新佞切，去徑心。

心悸。《集韻·徑韻》：“性，心悸也?！?/p>

《周易·系辭傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！?/p>

元錢惟善《文心雕龍序》：“自孔子沒，由漢以降，老佛之說興。學(xué)者趨于異端，圣人之道不行。而天地之大，日月之明，固自若也。當(dāng)二家濫觴橫流之際，孰能排而斥之？茍知以道為原，以經(jīng)為宗，以圣為征，而立言著書，其亦庶幾可取乎？嗚呼！此《文心雕龍》所由述也?！?/p>

紀(jì)昀：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然；識其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截斷眾流?！?/p>

《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一?！?/p>

柳宗元《天說》：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地?！?/p>

劉永濟(jì)《文心雕龍原道篇釋義》：“此篇論‘文’原于‘道’之義，既以日月山川為道之文，復(fù)以云霞草木為自然之文。是其所謂‘道’，亦自然也。此義也，蓋與‘文’之本訓(xùn)適相吻合。‘文’之本訓(xùn)為？逪。故凡經(jīng)緯錯綜者，皆曰文。而經(jīng)緯錯綜之物，必繁縟而可觀。故凡華采鋪棻者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川；小而禽魚草木；精而人紀(jì)物序；粗而花落鳥啼；各有節(jié)文，不相凌亂者，皆自然之文也。然則道也，自然也，文也，皆彌綸萬品而無外，條貫群生而靡遺者也?！?/p>

《中庸》：“可以贊天地之化育，則可與天地參矣?！?/p>

《周易·系辭傳》：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”

《易·說卦》：“是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！?/p>

《說文解字》：“人，天地之性最貴者也?！?/p>

《禮記·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！庇郑骸肮嗜苏撸斓刂囊?，五行之端也，食味，別聲、被色而生者也。”

揚(yáng)雄《法言·問神》：“言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣”。

《淮南子·覽冥訓(xùn)》：“引類于太極之上。”

《周易·系辭傳》：“是故易者，象也；象也者，像也?！?/p>

《史記·孔子世家》：“孔子晚而好《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》?！?/p>

阮元《文言說》：“孔子于《干》《坤》之言，自名曰文，此千古文章之祖也。為文章者，不務(wù)協(xié)音以成韻，修辭以達(dá)遠(yuǎn)，使人易誦易記；而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字。不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文也。非孔子之所謂文也。《文言》數(shù)百字，幾于句句用韻。孔子于此，發(fā)明《干》《坤》之蘊(yùn)，詮釋四德之名，幾費修詞之意。不但多用韻，抑且多用偶。凡偶皆文也。于物兩色相偶而交錯之，乃得名為文，文即象其形也?！?/p>

《尚書·洪范》：“天迺錫禹《洪范》九疇。初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰農(nóng)用八政；次四曰協(xié)用五紀(jì)；次五曰建用皇極；次六曰乂用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六極。”

許慎《說文解字序》：“黃帝之史蒼頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初作書契?！?/p>

孔安國《尚書序》：“伏羲、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也?！?/p>

《論語·泰伯》：“子曰：大哉堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章?！?/p>

《尚書·益稷》（今文作《皋陶謨》）：“帝庸作歌曰：‘敕天之命，惟時惟幾?！烁柙唬骸呻畔苍眨灼鹪?，百工熙哉?！尢瞻菔只?，颺言曰：‘念哉，率作興事，慎乃憲。屢省乃成。欽哉?！速s載歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉?！?/p>

《尚書·舜典》：“敷奏以言，明試以功?！?/p>

《尚書·大禹謨》：“禹曰：于，帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。”

《論語·雍也》：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸胺蛏现?；下之從上。猶泥之在鈞，唯甄者之所為。猶金之在镕，唯冶者之所鑄。”

《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！?/p>

《淮南子·精神訓(xùn)》：“衰世湊學(xué)，不知原心反本。直雕琢其性，矯拂其情，以與世交?！?/p>

《禮記·儒行》：“哀公命席，孔子侍。曰：儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問?！?/p>

《周易·系辭傳》：“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之?！?/p>

《周易·賁卦·彖辭》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！?/p>

《左傳·昭公二十五年》：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也?！薄蹲髠鳌ふ压四辍罚骸敖?jīng)緯天地曰文?！?/p>

《周易·系辭傳》：《易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！薄笆枪剩盒味险咧^之道；形而下者謂之器；化而裁之謂之變；推而行之謂之通；舉而措之天下之民謂之事業(yè)。

《周易·坤卦·文言》：“美在其中，而暢于四支；發(fā)于事業(yè)，美之至也。”

《顏氏家訓(xùn)·文章》：“朝廷憲章，軍旅誓誥；敷顯仁義，發(fā)明功德；牧民建國，不可暫無。至于陶冶性靈，從容風(fēng)諫，入其滋味，亦樂事也?！?/p>

《孟子·離婁》：“孔子曰：道二，仁與不仁而已矣?！?/p>

《詩·小雅·角弓》：“爾之教矣，民胥傚矣?！?/p>

最后，關(guān)于“范疇”和“信息”的說明：

范疇：表征事物信息域的最簡文字符號形式。

全息公式（一事物的）：

信息=生化本質(zhì)＋特征表象＋關(guān)系質(zhì)

與這一公式相對應(yīng)的范疇分別表述為，具象范疇、觀念范疇和思想范疇。觀念范疇總括了機(jī)制范疇、相干范疇、體制范疇和中介范疇。

一般地說，中華大道哲學(xué)，由于漢字（生象文字）的全息本征，文本中文字使用是全部范疇一體混雜的，其確定意義均由文本處境決定，這樣一個人的自身素養(yǎng)就決定著其對文本認(rèn)識和體會的深淺度。尤其是在現(xiàn)實生活中，由于交流的無語言障礙性，一個人的水平是可以高下立判的，因而場面上很難發(fā)生道德爭論。字母文字由于其理念規(guī)定性，哲學(xué)文本和科學(xué)文本在形式上則有著明顯的清晰劃界——哲學(xué)文本運用的是思想范疇和觀念范疇，科學(xué)文本運用的是觀念范疇和具象范疇（名），盡管內(nèi)容上（主要指人文學(xué)科類）因為素質(zhì)關(guān)系常?；靵y不堪。尤其是在社會生活中由于語言種類（語法、科學(xué)）的隔閡，必然造成無可避免的觀念沖突。

一個結(jié)論：思想范疇、具象范疇無論外延還是內(nèi)涵都是有專門指向，意義是確定的。觀念范疇的概念意義則無論內(nèi)涵還是外延都時刻在變化當(dāng)中，其定義必然受具體環(huán)境條件影響。

第三篇：從儒家看法治(研討發(fā)言匯編)

從儒家看法治(研討發(fā)言匯編)

法律由習(xí)慣走向成文畢竟是歷史的進(jìn)步。問題是公布的法律與自下而上生成的規(guī)則、習(xí)慣應(yīng)很好地契合。孟德斯鳩說用法律改造風(fēng)俗是要失敗的，尤其是民事方面的法律。剛才我也說到憲法，憲法一定要根植于人們的心中，是民眾情感的凝結(jié)。憲法一定要和傳統(tǒng)、和每個人的利益密切相關(guān)。

【第一部分】

十八屆四中全會提到依法治國，我是一個對政治敏感度不太夠的人，為什么？學(xué)術(shù)與政治畢竟是兩回事，本人做學(xué)術(shù)，“在茲念茲”。對于學(xué)術(shù)與政治的區(qū)別，馬克斯·韋伯曾舉過“民主”的例子。他說，如果是政治家講民主的話，肯定是想以自己的觀點說服別人并強(qiáng)加別人。而作為學(xué)者來說民主的話，應(yīng)該怎么說？應(yīng)該是把有關(guān)民主的各種觀點都呈現(xiàn)給聽眾，讓聽眾自由選擇。在課堂里，老師雖然有自己的觀點，但他也應(yīng)該把有關(guān)于各種民主的觀點告訴學(xué)生后，將自己的觀點作為一家之言講給學(xué)生，讓學(xué)生自己思考和選擇。今天我所說的觀點，也是一家之言，各位可以接受也可以不接受。學(xué)術(shù)是寬容的。

十八屆四中全會說到法治，我亦喜亦憂。喜的是我們已然認(rèn)識到法治是國際社會的潮流，中國當(dāng)然應(yīng)該加入，不加入，就會被國際社會淘汰，這是不容置疑的。我也有憂，憂的是在法治尚無共識的情況下，是會否把某一種法治的見解強(qiáng)行推廣，讓大家只接受一種闡釋。有關(guān)法治的研究是多種多樣的，法治的含義也是豐富的。我們現(xiàn)在要建的法治是一個什么樣的模式？應(yīng)該是從中國傳統(tǒng)中滋生出來同時也融合了西方優(yōu)秀文化的法治，還是對西方亦步亦趨、完全西化的法治？抑或是復(fù)古，復(fù)到古代的禮法之治？目前對法治的眾多歧義，已經(jīng)干擾了我們對法治精髓的理解。作為一個學(xué)者，我感覺有必要說一說我對法治的理解。這也是我今天來這個講座的目的。

近代以來，法律史學(xué)人在研究中對于法治非常糾結(jié)，為什么？因為中國古代的法律體系在1902 年沈家本修律的時候解體了，一些沿用了數(shù)千年的法言法語在現(xiàn)代社會中也有存在，但并不是作為精確的法律語言或條文而存在的。許多古代的法律語言可能流行在當(dāng)下社會當(dāng)中，成為俗語，對我們的法觀念，思想有著不可忽視的影響。但其畢竟在國家頒行的正式法律中已經(jīng)不見了。無法否認(rèn)，我們目前的法言法語源自西方。這樣的情況下，如果我們不借助現(xiàn)在的法律語言來談法治的話，我們就要和國際社會、國際學(xué)界脫軌，我們就難以有發(fā)言權(quán)或話語權(quán)。近代法律史學(xué)者一方面要復(fù)原中國古代法律的原貌，告訴諸位，中國古代法是怎樣的。另一方面，我們還要解釋清楚，古代的法在近代社會當(dāng)中有一些什么樣的影響，在現(xiàn)實法律當(dāng)中占什么樣的地位，其與現(xiàn)代法律的關(guān)系是什么。無論是用古代的法律附會現(xiàn)代的法律，還是用現(xiàn)代的法律解釋古代的法律，兩套法律語言的交互使用，不免給人混亂和牽強(qiáng)附會的感覺。這真是非常糾結(jié)的問題。

為了解決這個問題，我區(qū)分了兩個概念，即“古代法”與“傳統(tǒng)法”：古代法是靜止了的過去，我們研究古代法時應(yīng)該力求把古代法的真實呈現(xiàn)給讀者、呈現(xiàn)給學(xué)界。古代法是過去了的客觀存在。傳統(tǒng)法與古代法有關(guān)系又有區(qū)別，它是古代法的解釋，是古代法和現(xiàn)實法的橋梁。比如我們有時會用“民法”這個概念或理論去闡釋中國古代法中“細(xì)事”。中國古代有民法嗎？沒有，但我們在講課或研究中會說中國古代的民法如何如何。為什么？這是因為我們站在當(dāng)下社會，以當(dāng)下社會的理論對古代法進(jìn)行了解釋。我們認(rèn)為中國古代法有可以與現(xiàn)代社會民法相比擬或關(guān)聯(lián)的內(nèi)容。將古代有關(guān)婚姻、家庭、鄰里等糾紛解決的一些規(guī)范、條約歸納起來，這些古人稱為“細(xì)事”的制度我們現(xiàn)在用“民法”去歸納與解釋，這種解釋對現(xiàn)實法有著影響和作用，這就是傳統(tǒng)法。傳統(tǒng)法與古代法不同，它是一個開放的體系。

傳統(tǒng)法研究是十分艱苦的，法學(xué)界的研究概念、定義、條文分析，以及語言的表達(dá)都會使我們感到與現(xiàn)實生活的脫離。法史雖說是法學(xué)的一個基礎(chǔ)學(xué)科，但對法學(xué)界而言它更像是一個邊緣學(xué)科，似乎可有可無的學(xué)科。近代以來，大都是用西學(xué)解釋古法，說到法的傳統(tǒng)也是必稱西方。中國古代法的研究沒有得到足夠重視。但是在古代法解體之后，法學(xué)界也就得了一個“幼稚的法學(xué)”之名。為什么是“幼稚的法學(xué)”？是因為把原有的法解體了，幻想拿來西方的法律就能夠構(gòu)建出自己的體系，不幼稚嗎？法律沒有自身傳統(tǒng)的傳承，沒有自己語言的表達(dá)體系，不幼稚嗎？

在史學(xué)界法史研究同樣也很尷尬，因為史學(xué)界的研究講究功底，法史的研究常常要借用史學(xué)的研究成果?？墒欠ㄊ返难芯繀s常常會讓史學(xué)研究者感覺到我們不是在做學(xué)術(shù)，既無扎實的史學(xué)訓(xùn)練，也不恪守“有一份資料說一分話”的史學(xué)研究原則。

我們在史學(xué)和法學(xué)的夾縫中，是一個危機(jī)，但確實也是一個挑戰(zhàn)。正因為法學(xué)幼稚，所以法學(xué)需要我們。正因為史學(xué)界很多人可能對現(xiàn)代法治、法理不夠了解，或理解不到位，所以也需要我們。我們既要研究古代法，也要用當(dāng)下法理闡釋古代法，使傳統(tǒng)法在當(dāng)代發(fā)揮應(yīng)有的作用。

話說回來，近代我們對中國古代法處在深深的誤解之中。誤解來自兩個方面，一是以西方標(biāo)準(zhǔn)來品評中國古代，認(rèn)為中國古代沒有“法”，至少是沒有西方人引以為自豪的民法。二是近代中國學(xué)習(xí)西方的法治時，簡單將法家當(dāng)成本土資源，而批判儒家。

法家的“法”是“制度”的意思。翻譯成現(xiàn)代漢語，法家就是制度家。我們要探究的是法家“法”的概念和我們現(xiàn)在“法”的概念，究竟是吻合的還是南轅北轍的？大家知道法家的法和君主專制主義相聯(lián)系。我們現(xiàn)在所說的法和什么相聯(lián)系？應(yīng)該與民主制度相聯(lián)系。所以在一些形式要件上，法家的法也許和我們現(xiàn)在的法有一些吻合，但在實質(zhì)內(nèi)容上兩者卻是水火不容的。那么當(dāng)我們用現(xiàn)代的法治摒棄了法家君主專制主義的法的時候，中國古代的法還剩下什么？有人說中國古代的法就是刑?，F(xiàn)在法史教材也說中國古代的法“重刑輕民”，“以刑為主”。這也是一種誤解。當(dāng)我們在中國法制史課上說中國古代法律特點以刑為主、重刑輕民時，我們在中國法律思想史的課上又講了什么呢？中國古代法是德主刑輔的。不矛盾嗎？刑在中國古代法律體系中究竟是為主還是為輔？學(xué)科分得太細(xì)，多少年來我們竟然都沒有察覺到這里面的矛盾。說中國古代的法“以刑為主”，那只是法家和秦始皇的“法”。自漢以后，中國古代的法是禮法結(jié)合、以禮為主的法。在此有必有說說禮在中國古代社會中的作用。

先說民法，中國古代沒有成文的民法一直為現(xiàn)代法學(xué)界詬病。那么中國古代社會靠什么解決家庭、婚姻、鄰里間的糾紛，靠什么維系人與人之間的關(guān)系和秩序，從實質(zhì)看中國古代當(dāng)然也有類似現(xiàn)在民法的一些規(guī)定和原則。那么中國的民法在什么地方？剛才梁老師說自生自長形成的規(guī)范，也就是自下而上生長出來的一套秩序和原則，這就是禮。中國古代的民法就在“禮”中。中國古代沒有國家制定的民法，以現(xiàn)代法學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看是一種缺陷。但是從歷史的看問題，那未必不是古人一種智慧的反應(yīng)。因為身處農(nóng)耕社會的古人崇尚自然之道，所謂“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”。禮在規(guī)范人們言行、解決細(xì)事糾紛方面所起的就是這種作用。

再說憲法，也有法學(xué)界的同仁認(rèn)為，中國古代法就是制度的堆砌，沒有精神、沒有理論。大家知道，一個文明社會必有其相匹配的法。那么中國古代法文明是中華文明的黑洞嗎？說到中國古代法就以“簡陋、野蠻、殘酷”來形容，那么野蠻、殘酷的法，怎么能匹配輝煌的中華文明？其實，中國古代法與同時代其他國家和地區(qū)相比，并不簡陋，也并不是缺乏理論與精神的支持。只是近代以來我們在法的研究中摒棄了禮，而禮恰恰是中國古代法的核心所在。是中國古代法制定的依據(jù)，是法的靈魂。中國古人愿意追問善法、惡法，用古人的話來說即“祥法”、“虐法”。祥法、惡法的判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么？是禮。一般來講，符合禮的法，就是善法，也是老百姓能夠接受并遵守的法。禮的正當(dāng)性是中國古代社會的共識，并不是統(tǒng)治者強(qiáng)加于人們的。為什么會有這樣的共識，因為其產(chǎn)生于人們共同生活的經(jīng)驗中。就功能、性質(zhì)而言，禮在中國古代社會起到了現(xiàn)在所說的憲法的作用。在統(tǒng)治者要求老百姓做順民的同時，老百姓也可以依據(jù)禮來評判帝王，約束帝王。比如說謚號制度，每個皇帝死了，禮官會根據(jù)其一生的功過上一個謚號，是“文”還是“武”，這種謚號表

明這個皇帝是個好皇帝。比如“漢文帝”、“漢武帝”。但若謚了“靈”、“煬”之類就完了，比如“隋煬帝”。所以蓋棺論定的謚號約束了皇帝，也束縛了皇權(quán)。有一定的制約權(quán)力的作用。盧梭說，憲法不是刻在大理石上，或?qū)懺诩埳系臈l文，而是鐫刻在人們心目中的大法。當(dāng)某些法律或制度缺位、死亡的時候，憲法可以創(chuàng)制、可以復(fù)制，即建立制度，恢復(fù)制度。在憲法基礎(chǔ)上制定的制度和修復(fù)的制度，才有合法性和正當(dāng)性。禮在中國古代幾千年正是起著這種作用。春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞，統(tǒng)治者不守禮，《詩經(jīng)》中就記載當(dāng)時的老百姓罵道：你連禮都不遵守了，還不如趕快去死。漢朝的時候禮教復(fù)興。中國古代社會歷經(jīng)數(shù)千年，許多制度條文隨著時代的變化而變化，或隨著時代的變化而被廢除了，但是鐫刻在人們心目當(dāng)中的禮始終沒有變。禮在中國古代社會所起的就是一種憲法的作用，從這個角度講我們不能說中國古代沒有憲法。

民法、憲法、權(quán)利觀念等等，中國古代沒有這樣的概念，但不是說沒有可以比擬的因素，沒有這樣的資源。這些資源更多的需要從儒家而不是法家思想當(dāng)中去尋找。比如儒家對禮的闡述。

儒家的思想凝聚了中國古代社會的共識，“共識”非常的重要。我們現(xiàn)在法律上一些問題的產(chǎn)生，就是因為找不到共識。比如，我在明德樓課堂里告訴學(xué)生，“法”的目的在于維護(hù)每一個人的權(quán)利。你根據(jù)法律可以保障自己的權(quán)利不受侵犯，在保障自己權(quán)利的同時也要尊重他人的權(quán)利。等我出了門，打上的，出租車司機(jī)師傅會問：你是教什么的。我就很害怕，一般我會說是教歷史的。為什么不敢說是教法律？師傅會生氣。司機(jī)師傅會說“什么法律，不就是治理老百姓的嗎？”一下子就回到了秦始皇時代，連漢朝都不到。知識分子講的法，強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利的維護(hù)。而許多掌握了公權(quán)力的人，講法時則只強(qiáng)調(diào)秩序，講的是法家的法。其實，我們今天尋找法治的傳統(tǒng)資源，更應(yīng)該講儒家的法。

在此，我也借十八屆四中全會的東風(fēng)說兩句來總結(jié)前面的觀點：第一，法治不是刑治，現(xiàn)實社會中的依法治國，不是法家的以刑治國。第二、古代社會“禮法并舉”這樣一種法的體系是古代社會獲得成功并能長久穩(wěn)定的寶貴經(jīng)驗。它告訴我們法律不是萬能的。

解釋一下第二點，古代社會的禮法并舉，是以禮為主的。古代社會的禮包羅萬象，是法的靈魂。而法是具體的制度。近代以來，禮、法涵義發(fā)生了演變。禮的內(nèi)涵萎縮，成為外在的言行規(guī)范；而法的內(nèi)涵卻大大拓展，法將古代禮所表達(dá)的法的價值、精神等擴(kuò)容進(jìn)來，所以現(xiàn)代社會禮法并舉，應(yīng)該是以法為主的。儒家的思想是與時俱進(jìn)的思想，我們不能僵化地說古代社會禮法結(jié)合以禮為主，我們現(xiàn)在也這樣，現(xiàn)在社會發(fā)生變化了，禮法結(jié)合要以法為主。謝謝各位。

【第二部分】

我是這樣想的，要歷史地看問題，春秋戰(zhàn)國時期，法家確實有很多正能量，否則怎么樣能締造一個那么強(qiáng)大的帝國。

所以我們不能因為法家思想和我們現(xiàn)在的法治不吻合，就否認(rèn)法家在歷史上曾經(jīng)起到的作用。這也涉及到古代法和傳統(tǒng)法區(qū)分的問題。

從古代法的角度來看，法家對歷史的推動作用是毋庸置疑的。但是以我們現(xiàn)在的立場來闡述中國古代法律，法家和我們現(xiàn)在的法治有很多是背道而馳的，尤其是實質(zhì)上有些水火不容。但也不能否認(rèn)法家在法的形式主張上有可以和我們現(xiàn)在的法治銜接或連接的地方。所以我想歷史要細(xì)致的發(fā)掘，每個歷史階段有每個歷史階段的情況和評價，不能說從古到今泛泛而論，這樣會犯以偏概全的錯誤。

剛才梁濤老師講到宋代，我對宋代研究不太夠，但我看到明末清初啟蒙思想家如黃宗羲、顧炎武的思想。中國啟蒙思想，按照我的想法，就中國思想上的近代而言，推到顧炎武和黃宗羲的明末清初時代，以那個時代為近代的開始更好。這在我的《禮與法：法的歷史連接》中有論述。因為那個時候中國出現(xiàn)了啟蒙思想。黃宗羲“天下之法”、“一家之法”的理念和現(xiàn)在的一些法治觀念非常接近?！疤煜轮ā本S護(hù)天下人的利益，而不是把天下之大公變成帝王一家之私。黃宗羲強(qiáng)調(diào)應(yīng)該用天下之法取代秦以后維護(hù)帝王一家一姓利益的“一家之法”。黃宗羲的思

想基本沒有受西方的影響，但近代權(quán)利思想在他的著作中卻萌芽了。這是發(fā)自傳統(tǒng)儒家傳統(tǒng)的近代啟蒙。黃宗羲特別推崇孟子，如同西方啟蒙思想家在批判現(xiàn)實時直接繼承古希臘、羅馬傳統(tǒng)一樣，黃宗羲在批判秦以來的“一家之法”也直接承襲了春秋戰(zhàn)國時期的儒家思想。中國近代的劃線，在思想上往前推一下，更符合歷史的客觀，也更有利于文化自信的培養(yǎng)。

剛才秋風(fēng)老師和梁老師在說到近代思想時都提到了有一種悖論。我也感到這個問題確實很糾結(jié)，近代批判什么，什么就大行其道，就昌盛。比如人治的問題。中國古代的人治思想與近代批判的人治思想完全不搭界。儒家的人治是賢人政治。主張德才兼?zhèn)涞娜司由衔?，這個思想有什么不對？我覺得和西方同時代的柏拉圖也沒有什么區(qū)別。梁啟超說儒家尊圣人，但是更尊圣人之法。這句話對我們理解儒家人治有點睛的作用。尊圣人尊什么？尊圣人制定的法，因為那個法是善法，是良法。根據(jù)圣人所制之法，中國古代衍生出一系列的好制度。比如中國古代的科舉制度。儒家從沒有說過“權(quán)大于法”、“人大于法”，相反依靠權(quán)勢治理國家在儒家眼中絕不是好的統(tǒng)治者。秦始皇自漢以后一直被批判就是因為過于倚重權(quán)力，用硬性的刑罰手段治理國家。所以我想，近代尤其是現(xiàn)代人們所說的“權(quán)大于法”的“人治”，是我們強(qiáng)加給古人的。而且我們批判了半天，這種原本沒有的傳統(tǒng)反而形成了氣候，“權(quán)大于法”大行其道。再比如以刑為主。中國古代是禮儀之邦，怎么會“以刑為主”。剛才秋風(fēng)老師講發(fā)是中國古代治道之一端。而刑也只為中國古代法之一端，是法的一個方面，說中國古代“重刑”不是刑法很殘酷，而是因為古人認(rèn)為刑罰關(guān)涉到人的生殺予奪，必須給予足夠的重視。所以三國后，中國古代的死刑權(quán)就收歸朝廷。不放給地方。中國古代對民事糾紛的解決則是隨時隨地的用禮來規(guī)范。所以說中國古代只有法家是重刑主義的，但法家不是中國古代的主流思想。

另外，法律由習(xí)慣走向成文畢竟是歷史的進(jìn)步。問題是公布的法律與自下而上生成的規(guī)則、習(xí)慣應(yīng)很好地契合。孟德斯鳩說用法律改造風(fēng)俗是要失敗的，尤其是民事方面的法律。剛才我也說到憲法，憲法一定要根植于人們的心中，是民眾情感的凝結(jié)。憲法一定要和傳統(tǒng)、和每個人的利益密切相關(guān)。在西方社會中，人們對違憲行為氣憤是因為人們明白違憲會損害人們應(yīng)享有的權(quán)利，會傷害民眾的情感。但現(xiàn)在中國社會對憲法是冷漠的。大家覺得違憲不違憲與我們沒有什么關(guān)系，并不認(rèn)為憲法保障的是每個人的利益。如果現(xiàn)在中國人對違憲的認(rèn)識，如同中國古代人對違禮行為的認(rèn)識一樣，感到不可遏制的氣憤，就可以依憲治國了?！对娊?jīng)》上記，“人而無禮，胡不遄死？”表達(dá)了古人對違禮行為的憤怒。而我們說“違憲了”，大多數(shù)人會淡定的問：“哦，是嗎？違憲是怎么一回事？”人們對于憲法的感情要像古人對于禮的感情一樣，憲法才有權(quán)威和尊嚴(yán)。

第四篇：從《論語》看儒家的孝道思想

從《論語》看儒家的“孝道”思想

——“子曰：父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方”

漢師1212班21號 馬瑞 1220301221 作為一種永恒的人文精神、普遍的倫理道德，孝道文化在經(jīng)歷了中國幾千年悠久文化的積淀和文明社會的發(fā)展中，形成了豐富的內(nèi)涵和特定的文化，并且逐漸內(nèi)化為中華民族的心理情感，成為我們弘揚(yáng)傳誦了幾千年的優(yōu)秀傳統(tǒng)美德。當(dāng)代新儒家曾昭旭先生說:“孝，在中華民族文化中是一個相當(dāng)復(fù)雜的概念。它的初意雖然只是善待父母，但到后來，卻成為育藝的總會，并含有宗教與道德意義，乃至說中國的正統(tǒng)文化亦不為過?！迸c此同時，“孝道”也是《論語》中最重要的內(nèi)容之一，更是整個儒家文化思想的根基和主流，只有我們把握了《論語》中的基礎(chǔ)孝道思想，才能進(jìn)一步理解并弘揚(yáng)更深層次的儒家“仁”的思想。

從古至今，父母都是子女的生命之源。而孝道的最終歸宿不外乎是兒女要學(xué)會珍惜自己的生命、提高修養(yǎng)、建立功業(yè)、讓父母安心并且得以驕傲。在《論語》中，孔子不僅要求人們做地道的孝子，教育子女要好好的的孝敬父母，而且還教導(dǎo)子女如何對待活著的雙親和死去的雙親?？鬃痈嬲]人們不能一味的順從父母，當(dāng)父母出現(xiàn)錯誤的時候，作為子女應(yīng)該進(jìn)行勸導(dǎo)，但是即便父母不能接受，也不能對父母大喊大叫，要尊敬父母。因此，在《論語》中的孝道思想，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，孝之以敬——無怨而有禮。

孔子在《論語·為政》中曾記載：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？ ’”（2·7）?？鬃釉谶@里認(rèn)為，并不是讓父母得到基本的贍養(yǎng)就能夠稱作“孝”，如果對父母沒有尊敬之心，那么和養(yǎng)狗養(yǎng)馬又有什么區(qū)別呢？所以孔子提出了以“敬”為核心內(nèi)容的孝道，強(qiáng)調(diào)對父母的孝要建立在敬的基礎(chǔ)上。

不僅如此，在《論語·為政》中還記載著：“子夏問孝，子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（2·8）所謂孝道，難就難在父母面前總能保持和顏悅色，即句中提到的“色難”。尤其是在父母年老體弱時，做子女的能做到心甘情愿、不嫌辛勞地孝敬、侍奉父母，始終如一把最好的奉獻(xiàn)給父母，而不因為時間、情緒、環(huán)境的不同有所改變。正如《論語·學(xué)而》中寫道：“事父母，能竭其力”（1·7）。烏鴉尚知反哺，作為一個有思想的人又怎能眼睜睜看著年邁的雙親因兒女不孝心碎難忍?；叵胛覀兊男r候，每一次受傷、生病，父母也就跟著揪心難過并小心翼翼的照顧我們，然而如今羽翼漸豐時，難道就能忘卻曾經(jīng)父母的養(yǎng)育恩情么。

就像孔子在《論語》中說過的話，“不敬，何以別乎？”“色難”“無違”，對待我們的父母，“孝”字在前，給予父母足夠的敬愛之心，沒有怨恨，沒有爭吵，而是恪守著做兒女的“禮”，也即是孔子所提倡的無怨而有禮的“孝”道。

其次，三年不改父之道——弘揚(yáng)父母之志。

兒時我們總是能夠聽到這樣的一句話：“孩子，媽媽（爸爸）曾經(jīng)的愿望現(xiàn)在就靠你實現(xiàn)了?！倍@樣一句話的源頭出自哪里？——正是《論語》中孔子所提倡的一種孝道思想。

在孔子看來，作為子女不僅僅要供養(yǎng)父母，侍奉父母，更重要的是要弘揚(yáng)父母之志，能夠為社會去擔(dān)當(dāng)責(zé)任，做一些有益于社會的事情，這才是孝?！墩撜Z·學(xué)而》曾記載孔子說過：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保?·11）在孔子的思想觀念中，父母死后，作為孝子應(yīng)該繼承父母的遺志，完成他們未完成的事業(yè)。孔子在這里論及的“孝”，貫穿了父母和子女兩代人的責(zé)任和義務(wù)，是父輩的引導(dǎo)和子女的繼承。“三年無改于父之道”，并不是強(qiáng)調(diào)從父之道正確與否，而是從為人子女者是否存在與父母之間的真感情，是否能夠常加以懷念尊敬的心，而這也就體現(xiàn)了孔子認(rèn)為的子女只有繼承父志，才算是對父親的尊重，才是真孝。他贊美孟莊子的孝，就是由于他能夠繼承父志。如在《論語·子張》中的記載：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之權(quán)，是難能也?！保?9·18）

然而在當(dāng)今社會看來，“三年不改父之道”的思想?yún)s是要改一改。我們不提倡“唯父母之命必從”的愚孝思想，因為現(xiàn)在的社會文明更加要求子女需要有自己的想法，具有主觀能動性和主動創(chuàng)造性，父母更不應(yīng)該限制并禁錮子女追求夢想的權(quán)利。因而我認(rèn)為，如今的社會，子女有理想，并為之奮斗實現(xiàn)自己的理想，便是對父母之孝道的最大貫徹，也更能體現(xiàn)著《論語》中所傳達(dá)的“孝”之根本含義。最后，父母在，不遠(yuǎn)游——游必有方。

在《論語·里仁》里孔子曾經(jīng)說過這樣一句話：“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方?！保?·19）意思就是當(dāng)雙親在世時，不提倡出遠(yuǎn)門而不歸，更不能讓年邁的父母獨自留在家中無人照料。因為在孔子生活的春秋時代，由于交通的極不便利，通信的不暢，那時兒女的一次遠(yuǎn)游也許便是五年、十年的相隔萬里甚至是更久的時間?？鬃又鲝垺安贿h(yuǎn)游”，但是沒有禁止遠(yuǎn)游而是提倡“游必有方”，無論子女你在何處，一定要告知父母你所在的地方，不讓父母為你日夜擔(dān)憂操勞，這便是孝道。

雖然“父母在，不遠(yuǎn)游”這個古老的孝道思想在信息化飛速發(fā)展的社會里顯得不是那么的合理和適用，但“游必有方”的要求是至今可以沿用的。在現(xiàn)代社會，子女們各有自己的事業(yè)，不可能一直守候在父母身旁，“空巢老人”的群體也在逐年增長，雖然由于通信的異常便利，兒女們在天涯海角也能夠及時與父母進(jìn)行溝通交流，但即便如此，短信聽不到語氣，電話看不到表情，視頻觸不到體溫，對于父母來說，他們最需要的便是兒女在身邊的溫暖和問候以及一家人團(tuán)聚共享天倫之樂的場景。做兒女的我們，更應(yīng)該主動經(jīng)?；丶遗闩愀改?，哪怕在他們身邊陪他們說會話，父母也會感到相當(dāng)幸福，能讓父母幸福，這才是做兒女的最大的責(zé)任，也是最大的孝道。而只有“孝思孝行”，能敬長，才能齊家，才能治國平天下。

《論語》作為一部儒家經(jīng)典至今仍有著獨特的研究價值，其中所蘊(yùn)含的儒家“孝道”思想更是中華民族的傳統(tǒng)美德。無論如何評價我國傳統(tǒng)的“孝道”文化，批判迂腐也好，贊美孝順也罷，都不可否認(rèn)的是，《論語》更多的是中華民族文化的精華，其養(yǎng)老敬老的基本社會道德更是一份彌足珍貴的文化遺產(chǎn)。在大力弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化、構(gòu)建和諧社會的今天，尤其是在我國已經(jīng)進(jìn)入人口老齡化的形勢下，研究和弘揚(yáng)傳統(tǒng)的儒學(xué)“孝道”文化是時代發(fā)展所必須的事情。

參考文獻(xiàn)：

《淺談<論語>的孝道文化及其現(xiàn)實意義》 焦學(xué)強(qiáng) 山東師范大學(xué)政法學(xué)院報 編號：250014 《淺談孔子“孝”論及其當(dāng)代價值》 關(guān)斐 文化商業(yè)報2011年10月 談古論今板塊 《對<論語>“孝悌”的個性解讀》 壽可飛 現(xiàn)代閱讀第12期 2012年12月

第五篇：談《文心雕龍·知音》篇的讀者批評觀論文

摘要：劉勰的《文心雕龍·知音》是一篇研究讀者批評的專論，提出了文學(xué)批評的“知音”讀者批評觀。“知音其難”，強(qiáng)調(diào)讀者與作者的心音相知相通；“深識鑒奧”，強(qiáng)調(diào)讀者要對作品的深層審美意蘊(yùn)有所把握才能成為“知音”；讀者要成為真正的知音，需要“博觀”，學(xué)會“六觀”，不斷提高審美鑒賞能力，才能成為讀懂作者心聲的知音，與作者達(dá)到情感的共鳴。

關(guān)鍵詞：劉勰 ；《文心雕龍·知音》 ；讀者批評

中圖分類號：I 206.09 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

讀者批評在中國古代早已有之。劉勰的《文心雕龍·知音》篇則是讀者批評觀的專論，它的“知音觀”從讀者的角度出發(fā)進(jìn)行文學(xué)批評，形成了一定的批評理論體系，在中國文學(xué)批評史上具有重大的意義。

最早有關(guān)于重視讀者的文字記載可以追溯到《呂氏春秋》俞伯牙和鐘子期的故事：伯牙鼓琴，鐘子期聽之。方鼓琴而志在太山，鐘子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山?！鄙龠x之間，而志在流水，鐘子期又曰：“善哉乎鼓琴，湯湯乎若流水。”鐘子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復(fù)鼓琴，以為世無足復(fù)鼓者。

鐘子期能聽懂伯牙的琴音，是伯牙心中理想的聽眾。在高山流水琴音中，鐘子期和俞伯牙達(dá)到情感的共鳴。西方近現(xiàn)代接受美學(xué)理論認(rèn)為，每個作者在寫作的過程中就已經(jīng)預(yù)設(shè)了作品的讀者，即“隱含的讀者”。鐘子期就是俞伯牙預(yù)設(shè)的隱含的讀者向現(xiàn)實的讀者的理想的轉(zhuǎn)換。鐘子期死后，伯牙“終身不復(fù)鼓琴”，沒有了能聽懂自己琴音的聽眾，伯牙寧愿不再鼓琴。

這則小故事從一個側(cè)面反映了讀者在文學(xué)活動中是一個不可忽視的重要環(huán)節(jié)。劉勰的《文心雕龍·知音》篇名直接取名自俞伯牙高山流水覓知音的“知音”，足見劉勰寫這篇專論的目的在于論述讀者在文學(xué)活動中的重要地位。艾布拉姆斯在他的著作《鏡與燈》中提出了文學(xué)活動四要素，讀者是其中關(guān)鍵的一環(huán)，沒有讀者的參與，文學(xué)創(chuàng)作并沒有最終完成。劉勰更早就意識到讀者在文學(xué)活動中的作用，他的知音理論形成了以讀者為中心的文學(xué)批評理論模式。劉勰的知音理論與西方近現(xiàn)代的興起的讀者批評觀既有相互契合的地方，也有不同之處。

他的知音理論強(qiáng)調(diào)讀者從已有的審美經(jīng)驗出發(fā)，對文本進(jìn)行接近作者原意的解讀，還原作者的本意；充分發(fā)揮讀者的原有知識積累，激發(fā)讀者的情感和想象，對作品進(jìn)行深入的審美體驗，探求作品深層的審美意蘊(yùn)，從而與作者進(jìn)行跨時空的交流與對話，達(dá)到與作者的情感共鳴。

一、“知音其難”——

讀者與作者的情感相知相通《文心雕龍·知音》篇名取名“知音”，一開篇也是談“知音”：知音其難哉！音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎！[2](P435)“知音”一詞對俞伯牙來說是指能聽懂自己琴音的鐘子期，在劉勰的論述里，“綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯”?！爸簟睉?yīng)該是指在藝術(shù)接受活動中，讀者作為接受主體，要在對作品文本的解讀過程中正確理解作品的原意，在自己已有的審美經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，對文本進(jìn)行深入的揣摩、體驗，以接近作者即創(chuàng)作主體的原意，與作者心音相知相通，達(dá)到與作者的精神交流和情感共鳴。

（一）“知音”強(qiáng)調(diào)讀者領(lǐng)會作者的創(chuàng)作之意，讀懂作品的原意“知音”首先是讀者，只有讀者閱讀了文學(xué)作品才有可能成為知音。與西方的接受美學(xué)一樣，知音論是以讀者和讀者的接受活動為重點的。作為文學(xué)活動的四要素之一，讀者在文學(xué)活動中是不可或缺的一個環(huán)節(jié)，讀者的參與使得文學(xué)活動得以最終完成。姚斯曾經(jīng)說過：“藝術(shù)只有作為為他之物才能成為自在之物，因此，被閱讀和欣賞是藝術(shù)作品的重要的本質(zhì)特征?！盵3](P256)作者創(chuàng)作出來的作品在沒有被讀者閱讀之前，都只是一個可能存在的文本，只有在讀者閱讀欣賞作品之后作家的整個創(chuàng)作活動才是真正完成。知音理論以讀者為中心，把讀者的接受閱讀放在整個文學(xué)活動中來進(jìn)行研究。

與西方的讀者批評強(qiáng)調(diào)讀者對作品意義的再創(chuàng)作不同，知音理論更加強(qiáng)調(diào)讀者對作者和文本的尊重，“觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯”，“討源”是強(qiáng)調(diào)還原作者的創(chuàng)作意圖與文本本來的意思，讀懂作者的原意。“綴文者情動而辭發(fā)”，這里的“情”是作者在作品中寄寓的思想感情，作品本來的意義，在作者創(chuàng)作的過程中就已經(jīng)確定了。讀者對文學(xué)活動的參與重在對文學(xué)作品的意義的再現(xiàn)，而不是對作品意義的重構(gòu)。文本是實現(xiàn)讀者接受的基本前提，海德格爾認(rèn)為，“文本是人與歷史發(fā)生的最直接的存在上的聯(lián)系”[4](P121)。讀者的認(rèn)識接受活動不能脫離文本，要尊重文本，尊重作者的創(chuàng)作。知音理論對文本與作者的重視在這一點上與海德格爾是不謀而合的。知音的最高境界便是穿越時空，達(dá)到與作者的情感共鳴：“世遠(yuǎn)莫見其面，覘文輒見其心。”換句話說，在一定程度上，“知音”便是作者預(yù)設(shè)的隱含的讀者向現(xiàn)實的讀者的轉(zhuǎn)換與實現(xiàn)，讀者在已有閱讀經(jīng)驗視野的基礎(chǔ)上，達(dá)到與作者的“視界的融合”。

（二）“知音”是讀者與作者的跨時空的交流對話和情感的共鳴知音是能讀懂作者原意的現(xiàn)實的讀者，在文學(xué)接受這一活動過程中，讀者的參與不是被動的，而是積極主動的，讀者是具有主體性的讀者。讀者在閱讀文學(xué)作品的過程中，調(diào)動自己原有的知識積累，激發(fā)審美情感，投入個人的審美經(jīng)驗和審美想象，深入體會作者的創(chuàng)作意圖，領(lǐng)會文學(xué)作品的深層意蘊(yùn)，與作者進(jìn)行跨時空的交流和對話，最終達(dá)到與作者的情感的共鳴，在整個文學(xué)閱讀審美過程中，讀者是具有主體性的個體，讀者的閱讀活動既基于作者創(chuàng)作的文本，也在于讀者的主觀能動性，積極與創(chuàng)作者進(jìn)行交流對話。讀者與作者交流對話的實現(xiàn)的可能性，《文心雕龍·知音》篇里詳細(xì)的論述：夫綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠(yuǎn)莫見其面，覘文輒見其心。

“情”是聯(lián)系讀者和作家之間的橋梁，是讀者與作家交流對話并最后實現(xiàn)情感共鳴的基礎(chǔ)?！熬Y文者情動而辭發(fā)”，文學(xué)作品的思想情感是由作家創(chuàng)作出來的，作家在字里行間寄寓了自己的情感，讀者在接受過程中，需要“沿波討源”，盡量接近作者的原意，“見其心”。

在這“沿波討源”去“見其心”的過程中，讀者的情感調(diào)動起來，“披文入情”，在品讀作者感情的過程中融入讀者的情感，“閱文情”，深入體會作者的審美情感，與作者進(jìn)行情感上的交流與對話。這交流對話的實現(xiàn)，便是作者在作品文本中的“情”，情感的交流對話是讀者和作者跨時空的互動，“情”這一在文本中的媒介讓讀者和作者最后達(dá)到情感上的共鳴，這是整個文學(xué)活動最終完成并使讀者得以提升的最高境界。

“知音”批評理論中的這一交流對話與西方現(xiàn)代的對話理論有異曲同工之處。西方對話理論的創(chuàng)始人伽達(dá)默爾曾經(jīng)指出，讀者并不是被動接受的個體，讀者與文本之間應(yīng)該是一種主體與主體之間的關(guān)系，讀者對文本的理解應(yīng)該是一種對話的形式，讀者的接受是一種主體性的積極能動的接受?！爸簟迸u理論強(qiáng)調(diào)“披文以入情”，強(qiáng)調(diào)“沿波討源”，它的對話更是基于文本的主體間的對話：讀者通過對文本的閱讀闡釋，激發(fā)自己的審美情感，融進(jìn)自己的審美經(jīng)驗，走進(jìn)作者的心靈情感世界，與作者產(chǎn)生心靈情感的交流對話與共鳴。讀者與作者以文本為媒介，進(jìn)行作品中的語言信息、情感的交流和對話，實現(xiàn)跨時空的共鳴。劉勰的讀者觀重在強(qiáng)調(diào)讀者與作者的心音相知相通，這樣，讀者才成其為知音。

二、“深識鑒奧”——

對作品深層審美意蘊(yùn)的探求把握西方讀者接受理論認(rèn)為，在文學(xué)活動中，讀者的接受活動使得文學(xué)活動得以最終完成，讀者的閱讀審美活動是對作品意義的重構(gòu)。他們認(rèn)為，文本的意義不是由創(chuàng)作者構(gòu)成的，而是由接受者即讀者構(gòu)成的。而劉勰的知音理論則有所不同，它更傾向于認(rèn)為，讀者的接受活動使作品的意義得以實現(xiàn)。真正讀懂作品的知音，是使作品的原本意義得以再現(xiàn)?！搬u瓿之議，豈多嘆哉！”知音難得，沒有哪個作者希望自己的嘔心歷血之作被當(dāng)做“醬瓿”。因此，這就需要讀者“深識鑒奧”，對作品的深層審美意蘊(yùn)有所把握。劉勰在《知音》里對此有如下的論述：夫唯深識鑒奧，必歡然內(nèi)懌，譬春臺之熙眾人，樂餌之止過客。蓋聞蘭為國香，服媚彌芬；書亦國華，翫澤方美；知音君子，其垂意焉。

讀者在閱讀接受活動中，不能脫離文本，需要對作品的語言、意蘊(yùn)和情感認(rèn)真品味，好好欣賞，反復(fù)體會，才能讀得更深刻，才能更深入把握作品的價值和意義。讀者要充分運用自己的知識積累，投入自己的審美情感和審美想象，進(jìn)行審美體驗和審美實踐，體會作者的創(chuàng)作之意，“深識鑒奧”，才能“歡然內(nèi)懌”，在閱讀闡釋作品中得到快樂，思想得到提升，感情得到升華，并與創(chuàng)作者達(dá)到情感的共鳴。

（一）“深識鑒奧”首先要求讀者對文本的重視知音批評理論強(qiáng)調(diào)對作品文本本身的重視，“沿波討源，雖幽必顯”。文本的選擇會間接決定讀者是否會在閱讀接受中“歡然內(nèi)懌”，是否能與作者達(dá)到情感的共鳴。這涉及到一個閱讀期待視野的問題。姚斯提出了“期待視野”這個概念，他認(rèn)為，每個讀者都會在閱讀接受作品之前，由于各人的文化修養(yǎng)、閱讀習(xí)慣、思想品性等的不同，會導(dǎo)致讀者對作品有不同的經(jīng)驗性的期待。這個期待會直接導(dǎo)致讀者對作品的選擇和對作品閱讀的效果?！吨簟菲镆灿刑岬阶x者的個性化的期待視野影響了讀者對作品的選擇和評價?！拔娜讼噍p”、“貴古賤今”、“崇己抑人”等陋習(xí)和風(fēng)氣，直接影響了讀者們對作品的選擇和客觀評價?！皶簞t嗟諷，異我則沮棄，各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變，所謂東向而望，不見西墻也”。讀者的經(jīng)驗性期待視野是一種潛在的審美心態(tài)，影響讀者對作品的理解和審美體驗。讀者在選擇作品的時候不應(yīng)帶過多的個人的偏見，“無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡矣?！边@是劉勰給讀者在接受閱讀活動過程中的建議。

知音理論是緊緊圍繞在對文學(xué)的文本的理解之上的?！熬Y文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情”，作者賦予作品文本的情感是溝通作者和讀者的連接點，“情”是根基在文本之上的，文本中的“情”是作者情感的外化，是讀者走進(jìn)作者內(nèi)心世界的媒介，文本中的“情”是讀者能感受到的情感，是讀者能與作者達(dá)到共鳴的情感。因此，文本是連接作者創(chuàng)作和讀者欣賞的橋梁。讀者要成為“知音”，必須要深入閱讀文本，體會作者的情感，發(fā)現(xiàn)作品的價值。

夫麟鳳與麏雉懸絕，珠玉與礫石超殊，白日垂其照，青眸寫其形。然魯臣以麟為麏，楚人以雉為鳳，魏民以夜光為怪石，宋客以燕礫為寶珠。形器易征，謬乃若是；文情難鑒，誰曰易分？[2](P437)具體的東西容易考察尚且容易弄錯，更何況是付諸于文本的語言形式符號呢？因此要真正讀懂作者的意思，發(fā)現(xiàn)作品的價值，必須要回歸到文本本身。“閱文情”，“披文以入情”，這樣才能“故心之照理，譬目之照形，目了則形無不分，心敏則理無不達(dá)”，讀懂作者的原意，發(fā)現(xiàn)作品的價值意義。

讀者的閱讀活動應(yīng)該回歸到作者創(chuàng)作的文本本身。文本是讀者接受活動中最基本的媒介，是實現(xiàn)讀者與作者交流對話的前提。不同的作者會有不同的創(chuàng)作，不同的文本是復(fù)雜的，“夫志在山水，琴表其情，況形之筆端，理將焉匿？”“篇章雜沓，質(zhì)文交加”，“文情難鑒，誰曰易分？”因此，在對文本的闡釋過程中，讀者要“閱文情”，認(rèn)真推敲文本里語言文辭的意思，仔細(xì)揣摩文字里所蘊(yùn)含的感情?！芭囊匀肭椤保拌b文情”，通過作品的語言文字，進(jìn)入作品的境界，感受作品的情感，體會作者的心靈悸動，成“圓照之象”?！吧w聞蘭為國香，服媚彌芬；書亦國華，翫繹方美；知音君子，其垂意焉。”認(rèn)真品味作品，反復(fù)體味作品，充分發(fā)揮讀者的聯(lián)想和想象，其中的意蘊(yùn)才能了解得更深刻。對作品的文本內(nèi)涵的深刻理解，可以更深刻理解作品里蘊(yùn)含的深層的審美意蘊(yùn)，發(fā)現(xiàn)作者的創(chuàng)作意圖，并與作者跨時空進(jìn)行交流對話，產(chǎn)生情感的共鳴。

（二）“深識鑒奧”強(qiáng)調(diào)讀者的審美體驗和審美實踐“知音”最根本就在于與創(chuàng)作者產(chǎn)生情感的共鳴，情感共鳴的過程是讀者審美體驗的過程，讀者對作者作品的價值認(rèn)同的過程。姚斯認(rèn)為，審美接受是一個“情感介入”的過程，其核心體現(xiàn)是“與主人公的認(rèn)同”。劉勰的讀者觀在這一點上與姚斯是一致的。讀者的審美體驗和審美實踐介入了讀者的情感，讀者深入體會作品中的“情”，最后與作者跨時空產(chǎn)生情感的共鳴。要“深識鑒奧”，成為作者的“知音”，最后能“歡然內(nèi)懌”，審美體驗和審美實踐是不可缺少的。

知音理論充分考慮了讀者在接受活動中的主體性地位。審美體驗和審美實踐是讀者發(fā)揮主體作用的表現(xiàn)。讀者作為接受主體，充分發(fā)揮自己的審美情感和審美想象，投入主觀情感，“披文以入情”，體會文本中的情感。“慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見密而高蹈；浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽”，讀者發(fā)揮了主體能動作用，發(fā)現(xiàn)與自己閱讀經(jīng)驗相似的地方，滿足自己的心理期待，激起情感的火花，于是“歡然內(nèi)懌”。“夫綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情”，文學(xué)創(chuàng)作者和文學(xué)接受者是兩個相互對應(yīng)的審美體驗的過程，作者投入感情進(jìn)行創(chuàng)作，讀者投入感情閱讀理解，以“情”為媒介，作者的創(chuàng)作情感與讀者的審美情感相互交融，相互滲透，跨越時空，進(jìn)行交流。于是，“深識鑒奧”，看到作品中意義深遠(yuǎn)的地方，看到作品的深奧之處，對作品的深層審美意蘊(yùn)有所把握，讀懂作者的情感，成為作者的“知音”。

審美體驗既要投入讀者的主觀情感，也需要充分發(fā)揮讀者的審美聯(lián)想和想象，需要讀者進(jìn)行深層的心理體驗和理性判斷。“故心之照理，譬目之照形，目了則形無不分，心敏則理無不達(dá)”，這樣，作品中再隱秘的情感都可以發(fā)現(xiàn)，就不會出現(xiàn)“莊周所以笑《折揚(yáng)》，宋玉所以傷《白雪》”的情況了。如閱讀王維的《山居秋暝》：空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。

隨意春芳歇，王孫自可留。

讀者在閱讀王維這首詩的時候，首先要對文本語言進(jìn)行解讀，然后針對詩中提到的“空山”“新雨”“明月”“清泉”等意象進(jìn)行深入的審美聯(lián)想和想象：明月清泉，竹喧蓮動，浣女歸舟，有聲有色，有靜有動，構(gòu)成一幅清晰和諧的雨夜秋山圖，最后進(jìn)行深層的心理體驗和理性判斷，總結(jié)出詩情畫意中寄托了詩人高潔的情懷及對理想境界之追求?！柏M成篇之足深，患識照之自淺耳”，詩的思想情感和價值意義就出來了。讀者在對詩的審美體驗過程中發(fā)現(xiàn)了這首詩深層的審美意蘊(yùn)，發(fā)現(xiàn)其中的價值意義，感情得到了凈化和升華，與作者產(chǎn)生情感的共鳴。

劉勰的讀者批評觀要求讀者對作品文本“深識鑒奧”，從文本出發(fā)，進(jìn)行審美體驗和審美實踐，把握作品的深層審美意蘊(yùn)，體會作者的情感，發(fā)現(xiàn)作品的價值意義，這樣在接受閱讀活動中，讀者才能成為與作者心音相知相通的“知音”。

三、“博觀”、“六觀”——

讀者自身素質(zhì)的培養(yǎng)提高劉勰的“知音”批評觀把讀者置于整個文學(xué)活動中來考察，讀者不是文學(xué)的附庸，讀者在整個文學(xué)活動中是一個主體，具有主體能動性。西方的讀者批評觀中的主體能動性主要是針對讀者對作品意義的重構(gòu)而言，而劉勰讀者觀中的主體能動性則與此不同，他強(qiáng)調(diào)的是讀者自身的閱讀能力和整體素質(zhì)的提高，這樣讀者才能更接近于與作者心音相通的“知音”。

對此，劉勰提出了提高讀者能力的可行的操作方法：凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器。故圓照之象，務(wù)先博觀。閱喬岳以形培塿，酌滄波以喻畎澮。無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡矣。是以將閱文情，先標(biāo)六觀∶一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。

斯術(shù)既行，則優(yōu)劣見矣。

劉勰的讀者觀注重讀者自身的素質(zhì)與閱讀能力的培養(yǎng)和提高。讀者要成為與作者心音相知相通的知音，除了要“深識鑒奧”，把握作品的審美意蘊(yùn)，更要提高“深識鑒奧”的能力，即培養(yǎng)提高讀者自身的閱讀欣賞能力和審美鑒賞能力。對于如何提升這種能力，劉勰做了詳細(xì)的介紹：首先必須要“博觀”，“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器”，閱讀更多的文學(xué)作品，積累豐富的審美經(jīng)驗，才能有足夠的知識積累和文化視野，培養(yǎng)藝術(shù)的感知能力和領(lǐng)悟能力。

“操千曲”、“觀千劍”，讀者還要不時鍛煉動手創(chuàng)造的能力，加強(qiáng)審美體驗和審美實踐，這樣在文學(xué)接受活動中，更好地理解作品，領(lǐng)會作者的審美情感，走進(jìn)創(chuàng)作者的心靈世界。

其次要“無私于輕重，不偏于憎愛”，對閱讀活動持客觀的態(tài)度，客觀地選擇文學(xué)作品，客觀地作出評價?！皶簞t嗟諷，異我則沮棄，各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變”，持個人的偏見愛好來評價文學(xué)作品會影響讀者正確的審美接受，不利于成為“知音”。最后，讀者閱讀欣賞能力的培養(yǎng)，還需要“六觀”，即正確鑒賞作品的方法，“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商”。從這六個方面來鑒賞文章，既要細(xì)讀文學(xué)語言的字面意義，更要看到作者隱含的思想情感，要“披文入情”，然后才可以“深識鑒奧”，把握作品的深層審美意蘊(yùn)，發(fā)現(xiàn)作品的價值意義，最后與作者心音相知相通，與作者心靈共鳴，成為“千載其一乎”的“知音”。

劉勰的《文心雕龍·知音》是中國古代文論史上的重要篇章，它提出了“知音”理論的讀者批評觀，形成了一套不同的理論批評模式，它的“知音”理論強(qiáng)化了讀者在文學(xué)批評中的作用，重視了讀者在文學(xué)活動中的價值?！爸衾碚摗碧岢龅呐u方法與批評模式，對今天的文學(xué)批評仍然具有重大的建設(shè)性意義。

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