第一篇：試論尼采的人生哲學對當代中國大學生的啟示

試論尼采的人生哲學對當代中國大學生的啟示

尼采年輕時便開始思考人生的哲學，對他影響深遠的是叔本華的哲學思想，但是與叔本華悲觀主義的消極厭世情緒不同的是尼采認為生命的本質不是求生存，而是創(chuàng)造，是一種強大的、不可遏制的創(chuàng)造沖動，即權利意志，超人統(tǒng)治論。尼采的思想影響深遠，他改變了二十世紀思想界的面目。他的哲學研究的中心是人，出發(fā)點是人，歸宿還是人，而且是現(xiàn)實生活中的每個人。喚醒人是尼采一生的根本任務。尼采不能容忍一個庸俗、虛偽、腐朽的生命，他倡導一個一個積極有為、樂觀向上的、富于創(chuàng)造性的人格。尼采認為哲學本身關涉活生生的個人對于人生意義的不懈追求。這些思想對中國當代大學生的自我人生意義的探尋，自我價值的實現(xiàn)，人生目標的進取有極其重要的意義。

尼采猛烈的抨擊了傳教士的虛偽、殘酷和頹廢的本質。中世紀的教會是制造罪惡的場所，傳教士自稱信封古老的信仰，卻過著舒適的世俗生活。尼采說：“他們的途程上以血為標記, 而他們的愚蠢教人用血來證明真理。他們的生命是毫無生機的, 他們象尸體似的生活著!他們用黑色裹著全身!便在他們的說教里, 我嗅得出死者房間的惡臭?！笔聦嵣匣浇桃呀?jīng)名存實亡了。

“上帝死了！”尼采假借一個狂人的寓言，發(fā)布上帝的訃告：一天早上，有個狂人手提燈籠跑進市場不停地嚷道：“我尋找上帝！我尋找上帝！”——許多人圍觀著。他跳到人群中，叫嚷著：“上帝在哪里？我告訴你！我們殺死了他——你和我！”

上帝的死亡，是最后尼采發(fā)出“上帝死了”的疾呼，把人們拉回到現(xiàn)實世界。以往，人們生活在上帝的庇護下，對自己的命運逆來順受將自己的命運交給上帝，現(xiàn)在，上帝死了，人們的命運就掌握在自己的手中了。

尼采所宣稱的“上帝”不僅是指基督教中的上帝，同時也是指生活中的權威。宣稱上帝已死就是要讓人們從基督教和權威的束縛中解脫出來，投身于現(xiàn)實世界實現(xiàn)自己的人生價值，而不是在上帝的庇護下無所作為或在權威的影子下亦步亦趨。

既然上帝死了，人就應當邁出堅實的一步去迎接恢復了人的地位的未來的曙光。

今天，我國的現(xiàn)代化進程中，西方已經(jīng)經(jīng)歷過的那種人的異化、精神的匱乏、道德的淪喪已經(jīng)初露端倪。市場經(jīng)濟體制的建立，使我國經(jīng)濟得到了突飛猛進的發(fā)展，但拜金主義、享樂主義等思潮也伴隨而至。對金錢的過度崇拜導致了人們道德的淪喪，對物質利益的片面追求造成了精神的空虛。人們在信仰上出現(xiàn)了斷裂，傳統(tǒng)的價值觀念不再完全適應當前的形勢，人們在精神上陷入迷茫、不知所措的狀態(tài)。面對這種精神上的危機，精神文明建設已成為當前中國社會主義建設的主流，而如何進行精神文明建設，已成為人們關注的熱點問題。西方的現(xiàn)代化進程為我們提供了很好的前車之鑒。尼采的人生哲學雖然在很多方面過于極端化，但是貫穿于他的人生哲學始終的那種積極向上的進取精神是值得我們借鑒的。這表現(xiàn)在：它賦予人生以積極的意義，肯定了人生的價值；宏揚了人的主體性，提高了人在自然界中的地位，頌揚了人的創(chuàng)造精神；體現(xiàn)了人的自我超越性、自我完善性；他對基督教倫理、對傳統(tǒng)道德、對理性主義的尖銳批判，是對價值重估的偉大嘗試。所有這些對我國的精神文明建設都不無借鑒之處。今天，我們在精神文明建設中，在堅持以馬克思主義哲學為理論指導，堅持四項基本原則的前提下，借鑒一下尼采哲學的合理成分，對于解決人們信仰上的滑坡危機，不無益處。

第二篇：莊子與尼采人生哲學之比較

李 靖 莊子與尼采人生哲學之比較

作者單位:中共廣東省委黨校研究生部

內(nèi)容提要:作為哲人，莊子與尼采在各自文化歷史上扮演了相近的角色，如他們都力圖恢復和發(fā)揚人之本性。對當時的主流文化進行了猛烈的抨擊，在善惡是非等問題上采取超然的態(tài)度，以及無限向往理想人格等。當然二者又有不同，如莊子“道”的根本特性是“無為”，即純?nèi)巫匀?；尼采“權力意志”的根本特性是“有為”，即在不斷的毀滅、?chuàng)造中體現(xiàn)自己旺盛的生命力，表達自身的價值，以超越自我，等等。關鍵詞:哲學比較 莊子 尼采

正文: 莊子與尼采都是異端的思想家，道德的非議者，舊文化的離經(jīng)叛道人物，他們都敏銳地感受到時代變遷帶來的心靈震顫。莊子與尼采盡管是一東一西、一古一今的哲人，各自的主張也不盡相同，但是，他們在各自文化歷史上扮演了相近的角色：他們二人都力圖恢復和發(fā)揚人之本性，追求自由的人性境界；對傳統(tǒng)價值觀念的批判，推祟“超然于善惡”的態(tài)度；無限向往理想人格。因此，把莊子、尼采的人生哲學納入同一坐標系加以分析是可行的，對于我們今天人文精神的重建，也有重要的啟發(fā)意義。

一、恢復和發(fā)揚人之本性，追求自由的人生境界

莊子要求復歸于“人性之自然”，把自然看成仁的對立面，他主張沖破名韁利鎖的束縛，過一種因循自然的充實生活，使“自然之性”得以長足的發(fā)展，千萬不可以對之加以人為的限制。他認為一切自然的東西，都是美好的，破壞自然之美簡直是莫大的罪過。尼采也十分向往自然，他以自然為衡量標準，批判現(xiàn)存的倫理觀念，他認為基督教宣揚的就是這樣一套愚蠢的倫理觀念，戕害人的自然本性，把人變成平庸而溫馴的“群居動物”。探索人性之自然，也就是探索人性之真實。這是莊子和尼采價值取向的一個共同特征。同時，從某種意義上來說，莊子的哲學和尼采的哲學都是自由哲學。但是，他們所說的自由，并不是現(xiàn)代政治法律制度下權力義務關系規(guī)范下的自由，而是一種精神性的自由。他們雖然都崇尚精神性的自由，可是各人的精神自由卻具有很不相同的文化特性和哲學內(nèi)涵。

莊子是從極端的命定論的立場出發(fā)追求自由的。作為一個命定論者，無情的現(xiàn)實使他感到有一種不可抗拒而又無法擺脫的力量壓迫著他。因此，他認為只有認識到命運是無法改變的，從而無心無情，安之若命，才能擺脫痛苦，進入自由界。莊子是在承認命定論的基礎上追求自由的。然而，現(xiàn)實的遭遇變幻莫測，社會的矛盾紛紛攘攘，這使莊子感到無比厭煩，因此，他要追求—種寧靜和諧的心境。為了達到內(nèi)心的絕對虛靜，達到精神的絕對自由，他提出了“心齋”、“坐忘”等實現(xiàn)精神自由的方法。莊子認為只有從人為、自為的因素束縛中超脫出來，才能獲得精神自由，才能達到“逍遙游”的人生最高境界，才能“體道”。尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中的“精神三變形”是尼采對于精神獲得自由的三個階段的描繪，同時也是自由的三個規(guī)定性。

首先，尼采認為精神是駱駝，強健而能負載，就是說，自由的前提和第一個規(guī)定性是生命本能的強健，意志的堅強有力。其次，精神是獅子，它要奪得自由，成為自己的沙漠之王。為了自由，首先要戰(zhàn)勝原來的王——巨龍“你應”，即一切既有的評價，而喊出“我要”。最后，精神是赤子，它給生命一個“神圣的肯定”，從事“創(chuàng)造的游戲”。

“駝駝”具有堅忍負重的精神，“獅子”精神意味著批判傳統(tǒng)而獲得創(chuàng)造的自由，“赤子”喻示著新價值創(chuàng)造的開始?！熬袢儭笔悄岵伤枷氚l(fā)展的過程，它象征著對傳統(tǒng)價值的承擔與認識，而后提出批判，掃除廢墟，成長自己，創(chuàng)造新價值，最后便進入“超人”的理想境界。

通過比較，我們看到莊子和尼采都致力于恢復人之本性。他們兩人都懷有對現(xiàn)實的不滿，都渴望自由，追求自由。但莊子的自由是從命定論出發(fā)的，而尼采卻是反對命定論的；莊子的自由是絕對無為的自由，要求內(nèi)心靜養(yǎng)，是一種收斂式的達到自由的方法，而尼采不但反對清靜無為，而且竭力主張投入行動，提倡用人的本能意志、生命力的增強去創(chuàng)造去超越以達到自由，是一種自內(nèi)而外的發(fā)散式自由。無論是莊子的自由還是尼采的自由都是抽象的、空洞的，不含“物”在其中的，是純精神狀態(tài)，都是唯心主義的自由觀。

二、對傳統(tǒng)價值觀念的批判，推崇“超然于善惡”的態(tài)度

莊子和尼采在中西哲學史上提出了各自和以往的哲學家不同的價值觀念。他們都以價值相對主義為立場，而否定長期為人們安然接受甚或絕對化的傳統(tǒng)價值：莊子運用價值相對主義否定禮制文化的善惡觀；尼采則運用價值相對主義而否定基督教文化的善惡觀及其以上帝為絕對價值的準則。

莊子生活在戰(zhàn)國時期，他繼承老子的學脈，對以“仁義”為核心的價值觀念體系進行了激烈的抨擊和批判，指出，圣人制禮作樂，看上去好像是要引導人們棄惡向善，其實恰恰相反。因為由此將導致人性蛻變和社會分化，他尖銳地指出，仁義并不具有真正的道德價值，不過是統(tǒng)治統(tǒng)治階級用來掩飾自己真面目的遮羞布而已。因此，莊子主張反其道而行之，強調(diào)絕仁棄義。莊子基于這一見解，在對待善惡是非問題上采取超然的立場。由此，很多人認為莊子是一個非道德非倫理論者。實際上，莊子是尊道而貴德的。其所摒所棄乃傳統(tǒng)、世俗所謂道德，即儒家的仁義禮智。他并不反對人世間的親愛、謙讓、友好、和睦，但認為這些應該出自內(nèi)心，出自真誠，出自自然，出自人的本性。也就是說，凡事只要著眼于自然無為，就能真正符合道德，與道德相合無間；否則只能走向道德的反面。

尼采思想的精彩部分是他的倫理思想，其核心是：既然拋棄基督教神學，也順乎其理地拋棄在這個神學基礎上產(chǎn)生的種種道德觀念；既挖空近代道德的神學基礎，也推翻了全部近代道德。他奚落了一切“美德”，盛贊所有的“邪惡”。尼采認為，基督所宣揚的絕對的、永恒的道德觀念與理性主義的絕對的、永恒的理性原則是一致的。在他看來，包括道德觀念在內(nèi)的歐洲文化是基督教觀念的統(tǒng)治的產(chǎn)物。它們扼殺每一個人所獨特地擁有的生命力和原始的本能沖動，扼殺人的個性和自由，扼殺人的創(chuàng)造性，使人消沉頹廢，麻木不仁。

綜上所述，莊子與尼采在道德問題上采取的立場也是幾近相同：二者對主體道德價值體系都加以批判否定，超然于這種道德所規(guī)定的善惡是非標準。因此，就這一點而言，他們二人都是“非道德論者”。但是從根本意義上講，一個要致力于恢復人的自然本性；一個是創(chuàng)建新的符合人的本真的“主人道德”，他們二人又確乎是道德論者。

莊子和尼采在否定傳統(tǒng)的價值觀念系統(tǒng)的同時，也對世俗的價值取向提出批評。莊子指出對名利的追求“喪己于物，失性于俗”，不是把物“人化”了，而是把人“物化”了，完全是一種顛倒了的價值觀。尼采十分鄙視渾渾噩噩的世俗生活，認為種種世俗觀念使人已不成其為人了!因此，無論是莊子哲學，還是尼采哲學，都在尋找超凡脫俗的理想人格。

三． 無限向往超凡脫俗的理想人格

基于對人性之真實，人性之自然的理解，莊子和尼采塑出各種心目中的理想人格。莊子所塑的理想人格是“至人”，而尼采所塑的理想人格是“超人”。雖然莊子的“至人”和尼采的“超人”都是理想人格，但他們是出于不同的文化傳統(tǒng)和歷史背景，因此具有截然不同的內(nèi)涵。

莊子的哲學主要在于追求人的精神自由。他深切地感到，人們本來是向往自由的，可是，他們又經(jīng)常地陷在人為的和自為的種種束縛之中。因此，莊子運用文學的想象力，塑造他的理想人格——“至人”、“神人”，借以沖破束縛人們的重重羅網(wǎng)，打通人與外在世界的隔離，使人與外界交感融合。所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”乃是要人從社會市場價值網(wǎng)中超脫出來。所謂“乘天地之正，御六氣之變”，莊子所理想的人物，其精神活動是無限開放的，與宇宙萬物融合一體的。

然而，尼采理想中的“超人”，具有完全不同的文化意涵。尼采所講的“超人”，就人本身來說，是要人發(fā)揮自己的潛在力量，不斷超越自己。就世界觀來說，他深感基督教文化病弱人生，鄙視肉體，走向唯靈論。尼采主要是針對基督教的這種世界觀、人生觀，而提出他的超人哲學。尼采提出“超人”說，目的在于徹底否定基督倫理的人格，為人類的生存和發(fā)展設立一個新的目標、新的意義和新的理想。從前，人們視進入天國為自己的人生目標。“上帝已死”，價值世界出現(xiàn)了空白，尼采便找出一個理想化的人格形象——“超人”來填補，取代上帝的位置。

“超人”是尼采對人的前景關心而做出一種理想人格設計，是他向往和追求的人生目標。在他看來，超人不是人的現(xiàn)實類型，“超人”是現(xiàn)實的人通過自我超越而可以達到的一個目標。他認為，生命的本質在于不斷的自我超越。那么，人如何超越和改善自己呢?尼采把希望寄托在人的一種新的高級類型的產(chǎn)生上面，這種高級類型的人還沒有來到現(xiàn)實的人間，已有的偉大人物都不是，現(xiàn)實的人只是他產(chǎn)生的階梯，他始終是尚未產(chǎn)生的一種人的類型的理想象征，或者說，是現(xiàn)實的人不斷自我超越的過程。這正是尼采的“超人”學說中最具有積極意義的因素。

四、余論

“……價值的問題是我們時代基本的哲學問題……”。比較莊子與尼采人生哲學不是我們的目的，比較二者的價值在于他們的觀點究竟能為我們的時代人文精神的建構帶來多大的幫助。

我們認為，重建人文精神是跨世紀的課題。如何理解人之本質特性，是人文精神中的核心問題。該問題的解決不僅依賴于時代的竭力實踐，也求助于歷代哲人的理論探索。莊子告訴了我們這樣的道理：人是來自于自然，又回歸于自然。離開了自然，破壞了人與自然的和諧，必遭報應，也最終喪失了人之本性。因此，真正的文明應該幫助我們恢復和發(fā)揚人之自然本性。現(xiàn)存的文明弊端一是破壞了自然，二是喪失了人之本性。莊子的這一番精辟見解仿佛就像是看到了當代世界性危機而提出的，足見其洞察力之深邃!長久以來，我們把自然看作是“人的進攻對象”，自然萬物被看作是技術生產(chǎn)的原材料，人被看作是凌駕于自然之上的、并有權為自身的利益去掌握和控制自然，甚至隨心所欲地塑造自然的主體，就是我們平常所說的“人是自然的主人”。人對自然的理解基本上是囿于如何征服自然，超越自然，如何“謀算”自然，“剝削”自然，而不是如何與自然融為一體。其結果便是自然對人的致命的報復：地球在荒蕪。與此同時，其直接后果是人的物欲橫流，拜金主義盛行，人之自然純樸性蕩然無存!這不是我們時代所面臨的“生態(tài)危機”和“精神危機”的現(xiàn)實寫照嗎?

尼采的貢獻則在于向我們指出人有這樣的能力——即自強不息、堅忍不拔、無畏探索、努力創(chuàng)造、不斷超越的積極進取精神。眾所周知，單從當代西方世界來看，由于兩次世界大戰(zhàn)，由于馬爾庫塞所形容的“自動化的幽靈”對個人和社會不斷滲透和加強控制，現(xiàn)代社會人之異化現(xiàn)象非常嚴重，以致于后現(xiàn)代主義者們驚呼現(xiàn)在人類面臨自我解構、主體消失、人的精神被徹底零散化的危險。而此時我國正在步入審美文化的時代。主體的豐富性面臨單一化、感性化的考驗。因此，如何立足于當代，立足于現(xiàn)實發(fā)展，善于發(fā)現(xiàn)和大力弘揚當代精神結構中那些具有生命力和生長性的因素，那些具有超前性和未來性的質點，如當代人的參與意識、競爭意識、主體意識和風險意識，繼承和發(fā)揚創(chuàng)業(yè)精神、開拓精神和務實精神，是我們充滿競爭的時代的一個重大課題。尼采的上述見解無疑具有極大的參考價值。

總之，莊子與尼采人生哲學是我們?nèi)祟惖膶氋F的人文“資源”，開發(fā)好這一“資源”，為時代注入活力，是時代之所需，也是人類應盡的職責。

第三篇：論對“人才”的正確理解及其對當代中國大學生的啟示

xxxxxxxx大學2009-2010-2期末課程考核?論文

課程名稱：《毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系概論》論文題目：論對“人才”的正確理解及其對當代中國大學生的啟示

院系：

班級：

學號：

姓名：

電話：136791682

53電郵：

教師：

得分：

2010年日完成論對“人才”的正確理解及其對當代中國大學生的啟示

摘要：隨著二十一世紀的到來，中國大學的擴招也在如火如荼的進行著，但是中國高校教育一片繁榮景象的背后，緊隨而來的卻是大學生就業(yè)的危機。看著一片慘淡的大學生就業(yè)率的報告，不免產(chǎn)生了疑問：到底“人才”的定義是什么？當代中國大學生如何努力的提高自己，把自己提升到“人才”的高度？文章針對何為“人才”的問題分析了當代大學生如何正確的分析及提升自我的問題。

關鍵詞：人才 正確理解 當代大學生 啟示

在社會飛速發(fā)展的今天，到底怎樣的人才能夠稱之為“人才”呢？對于這個問題，不同的人或許會有不同的看法吧。相對于像我們祖輩們那些沒有經(jīng)歷過太多教育的老人，他們會認為一個有知識并且懂得如何運用知識來改善生活的人是“人才”；對于生活在社會底層的人們，他們會認為掌握著尖端技術并且能夠以自己的力量來推動社會發(fā)展的人就是“人才”。就像莎士比亞所說：“一千個人眼中就會有一千個哈姆雷特”，對于同樣的一個的問題，不同的視角，或許就會有不同的結論及見解。

然而對于我們當代大學生，畢業(yè)時首先面對的就是就業(yè)，相對于企業(yè)而言，怎樣的大學生才是他們所需要的人才呢？

首先，知識。我是指一名大學生在大學期間應當掌握的各項專業(yè)技能及科學文化知識。這是作為一名大學生就業(yè)時應當具備的最基本的東西。這是一名大學生從業(yè)的根本。作為一名學生，我們的本職就是學習，在大學期間掌握盡可能多的知識。這是以后學習工作的基礎。如果連這最起碼的東西我們都不能以積極的態(tài)度去面對，那么你又有什么理由能夠向企業(yè)保證你會在以后的工作中會去認真負責的做好每一件事？

第二，能力。這里所說的能力范圍就很廣了，比如說交際，團隊意識，合作能力，管理等等?，F(xiàn)在的工作基本上沒有說是一個人就能獨立完成的。就拿我們計算機方向來說，編程，現(xiàn)在講究的是面向對象的思想，要求系統(tǒng)模塊化，程序開發(fā)時每個人負責不同的模塊，最終實現(xiàn)程序的整合。然而，如果你沒有團隊意識及交流能力的話，那么結果就是，各干各的，當最后要實現(xiàn)程序整合時，就會出現(xiàn)不兼容等各種各樣的問題，那么這對于一家講究時間與效率的企業(yè)是無法忍受的。出現(xiàn)錯誤就要去修改，修改需要時間，那么就會自然而然的影響到按期交工，從而合同違約，這給企業(yè)帶來的損失是巨大的。那么，你認為一家企業(yè)會隨便的去用一個交流能力不強，做事不講合作的人嗎？答案是否定的。任何一家企業(yè)用人的出發(fā)點都是你是否能給企業(yè)帶來利益，如果你都不能給企業(yè)帶來利益，反而會讓企業(yè)因為你而蒙受或多或少損失，那么人家還有什么理由去聘用你呢？

第三，經(jīng)驗。對于你要從事的工作的經(jīng)驗。企業(yè)是不愿意在招聘你進入企業(yè)后然后再花半年抑或是更久的時間去給你培訓的。任何一家企業(yè)，考慮的最多的就是成本及效益的問題。所以這時你的從業(yè)經(jīng)驗就是十分必要的了。經(jīng)驗不等于能力，經(jīng)驗是你在平時的學習和實踐中逐漸積累起來的。

第四，道德。從大的方面來講，當代大學生是社會不斷進步發(fā)展的儲備力量，關系未來社會的好與壞。而小的方面，大學生的現(xiàn)有道德水平可以影響到當代的社會人，認識和理解社會出現(xiàn)的現(xiàn)象。另外，對于工作，職業(yè)道德，也是必不可少的。就比如說公交車司機，如果不具備最起碼的職業(yè)道德，在工作期間，不按時按點停靠車站，那么給乘客帶來的不便，給公司帶來的損失，都是相當?shù)木薮蟮摹．敶髮W生是祖國的未來，將來祖國的建設和發(fā)展還是需要靠我們?nèi)ヅΦ钠床摹Ｋ?，當代大學生道德品質的提高，從各個方面講都是十

分必要的。

綜上所述，知識、經(jīng)驗和能力是企業(yè)在招聘一名大學生時最看重的三個方面。而且相對于企業(yè)而言，這樣的人是他們所需要的“人才”。

身邊有好多同學整日都在抱怨在大學根本學不到什么東西，大學的課程體制并不能帶給自己什么東西。首先，這樣想的同學是錯誤的。就比如我們計算機系的同學，抱怨著公共課的繁雜，基礎課與現(xiàn)實不能接軌，接觸不到什么核心技術，理論知識太多。可你是否想過“授之以魚，不如授之以漁”的道理呢？公共課，比如高等數(shù)學，線性代數(shù)，概率論等課程，真的是和我們的專業(yè)毫無相關的嗎？我想任何人都不敢說的如此絕對。高等數(shù)學之類的課程教給我們各種各樣解決實際問題的數(shù)學方法，而且在此同時培養(yǎng)我們的邏輯思維。我想問將來想走軟件工程方向的同學，你的邏輯思維是從哪里來的呢？沒有數(shù)學的基礎，你的算法，是憑空想出來的嗎？諸如數(shù)據(jù)結構、離散數(shù)學這些專業(yè)基礎課是萬萬不能扔掉的，編程語言每年都會有所變化，但是他的算法思想是不可能變化的，而數(shù)據(jù)結構這些課程就是指導你的編程語言的。你說沒有從老師這邊學到專業(yè)的技能，但是在不斷的學習當中專業(yè)老師逐漸的教給了我們自學的本領，這對于我們從業(yè)之后能夠不斷的汲取知識是十分重要的。人總不能一生都依賴于老師吧？如果你是一個計算機系的學生，你都沒有上千行代碼的編程經(jīng)歷的話，那么你能說你的專業(yè)知識學的很棒嗎？

大學不僅僅是學習的地方，在學習知識的同時，我們也要注重個人能力的培養(yǎng)。人作為一種群居動物，就不可避免的要與其他人交流合作。那么你以不同方式去與其他人交流，結果往往會相差很遠。能力不是看書就能看出來的，你要把自己置身于實踐當中去，在一點一滴的小事當中使自己成長起來。有好多人認為知識就是能力，但是我想說，如果你這樣想了，那么你就已經(jīng)走進了一個誤區(qū)。這樣導致的結果就是形成了一個不良的循環(huán)，畢業(yè)時找不到工作，就認為是自己的知識水平還沒有到位，然后選擇繼續(xù)深造，于是不停的讀書，最終的結果就可能是你竭盡全力也不能找到滿意的工作。學生在學習的過程中不斷的使自己的能力有所提高，而且，當你面臨就業(yè)的時候，你應該把你所鍛煉出的能力展現(xiàn)給企業(yè)，而不單純是知識。就比如說，在大學期間，好多同學都有做過家教的兼職，但是有的人以為家教工作并不能給你的能力提高帶來什么。但是現(xiàn)實是這樣的么？當你去應聘一個秘書的職業(yè)時，那么你做家教時面對小孩的這份細心，以及與小孩和小孩的家長之間的溝通，你不認為這對你所要就職的秘書職業(yè)是十分有用的嗎？假如你去應聘一份教師的工作，那么對于剛剛踏出大學校門的你，這份深有感觸的家教工作，你不認為是很有說服力的嗎？

做事，先學會做人。少數(shù)大學生在社會生活中的表現(xiàn)真的很難令人滿意。首先，損壞公共物品，破壞公共秩序等擾亂公共生活的行為層出不窮：墻壁上出現(xiàn)的一個個的腳印，被故意弄壞的欄桿，圖書館大聲喧嘩，買飯的時候插隊等等不文明行為。另外，當代大學生的法律意識的缺失也是十分嚴重的問題：曾經(jīng)轟動一時的大學生劉海洋公園用濃硫酸潑灑熊的事件，也一度引起了大家的深刻反思。第三就是心態(tài)。因為每天忙于學習，對于自己的意志力，人格修養(yǎng)提升不夠，以至于在面對人生的困難時無法找到正確的思路去解決。輕生或者虐待他人的事情時有發(fā)生。列舉以上這些問題，我只是想說，在大學期間，還是要多注意提升一下自己的道德修養(yǎng)，只有在各個方面不斷的提升自己，對于這個社會，你才能夠稱之為“人才”。對于社會而言，你不能帶來推動的作用，而只有破壞，那么我們能說你是“人才”么？

經(jīng)過上面的分析，大學生是不能等同于“人才”的，“人才”的與否要經(jīng)過事實的檢驗才能夠定論。而且，對于“人才”這個問題，我們也不能只從一個片面的角度去分析問題，一定要全面的去考慮。作為我們當代大學生，在學校期間，一定要嚴格要求自己，不斷的提升自己的知識，能力，經(jīng)驗等等，逐漸把自己打造成一個這個社會所需要的“人才”。當然，在這個過程中會有許許多多的困難等待著我們?nèi)ソ鉀Q，但是當我們一路走過來時，就會發(fā)現(xiàn)，在不斷的追求當中我們進步了許多。只有這樣，我們才能夠被社會所認可，而且在此同時也

彰顯出自己的價值。

第四篇：自然辯證法對當代中國生態(tài)環(huán)境的啟示

自然辯證法對當代中國生態(tài)環(huán)境的啟示

摘要：在新的歷史發(fā)展時期，我國進入了一個重要的發(fā)展階段。然而在經(jīng)濟迅速發(fā)展的今天，生態(tài)環(huán)境污染卻愈加嚴重。自然辯證法中早就指出，人在內(nèi)的自然界，是普遍聯(lián)系、不停運動的和諧整體。可這種和諧正在被人類征服自然的欲望破壞。在新的歷史時期，我國提出了科學發(fā)展觀的理論，強調(diào)實現(xiàn)經(jīng)濟建設、政治建設、社會建設、文化建設、生態(tài)文明建設的共同發(fā)展，更強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一。科學發(fā)展觀理論的提出一方面反映了中國社會的進步，另一方面也反應了生態(tài)環(huán)境的破壞已經(jīng)影響到一個國家的長遠發(fā)展。我們需要反思，更需要付諸實踐。

關鍵字：自然辯證法 生態(tài)環(huán)境 科學發(fā)展觀

如何正確處理人與自然地關系，是從人類進入文明時代就一直探索的哲學問題。然而隨著社會的發(fā)展，科學技術的不斷創(chuàng)新與應用，尤其在進行工業(yè)革命后，人類認識自然、改造自然的欲望越來越強烈。人類在過分強調(diào)自身發(fā)展的同時，也付出了生態(tài)危機、環(huán)境惡化的慘重代價。尤其最近的幾十年里，全球生態(tài)環(huán)境問題日益嚴重，伴隨著全球變暖，臭氧空洞，酸雨侵蝕，水資源的惡化等問題，都即將甚至已經(jīng)威脅著人類的生存和發(fā)展。隨著我國改革開放的大步向前，經(jīng)濟迅猛發(fā)展，社會不斷進步，中國已成為全球第二大經(jīng)濟體的今天，大氣污染問題，像最近的霧霾天氣和PM2.5超標問題，以及地表水、地下水的污染問題，如長江、太湖、巢湖、滇池的污染問題，土地污染問題，如礦場的污染、農(nóng)藥、化肥對土地的污染等，各種生態(tài)環(huán)境問題都一一凸顯出來。

長江作為中國的“母親河”，目前正逐漸陷入一個被透支未來的惡性循環(huán)里。大量的石油和化學工業(yè)生產(chǎn)力均集聚在長江沿岸，隨著各種類型的化學工業(yè)園區(qū)的建立，港口碼頭、儲罐、化工項目蜂擁而至。由于大量招引各種企業(yè)，卻無法嚴格控制企業(yè)排放廢氣、廢水的標準，造成污染近600公里，含300余種有毒物。近年來，國家明確規(guī)定了對高耗能、高污染企業(yè)采取關、停、并、轉和限期治理的制度，長江沿岸各地環(huán)保部門也加大打擊力度，但地方政府各自為政，很難在全流域取得顯著效果。另外，雖然長江沿岸建起了相當數(shù)量的污水處理廠，由于是國家出絕大多數(shù)的費用，很多地方不顧實際情況需要，拼命擴大污水處理廠規(guī)模。建成以后，才知道運行經(jīng)費要污水處理廠自收自支，因此很多污水處理廠建成后都沒有運行，或者半開半停，維持正常運行的也不過1/3。

所以，治理好、利用好、保護好長江，不僅是長江流域4億人民的福祉所系，而且關系著全國經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的大局。

面對這樣尷尬的局面，我們應該深刻反思。但其實從《自然辯證法》中，我們早就獲得啟示：科學技術愈益發(fā)展，愈益揭示一個規(guī)律——包括人在內(nèi)的自然界，是普遍聯(lián)系、不停運動的和諧整體。

在《自然辯證法》中，恩格斯告誡：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了?！?“我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！?/p>

五六十年后，恩格斯的論斷才在西方世界中有了知音反響。遺憾的是，這些隔代的反響，純屬自發(fā)，而非自覺，是由一堆堆棘手的現(xiàn)實問題逼迫引發(fā)出的被動性的、不得不進行的反思和調(diào)整。這些反思和調(diào)整，反映在思維觀念上，就是盡可能多地把已有的抽象分析提升到思維的具體；反映在實踐上，就是極盡綜合把握的能力，更為和諧地推進人與自然的關系。

1972年，聯(lián)合國發(fā)表《人類環(huán)境宣言》；1990年代以后，《里約環(huán)境與發(fā)展宣言》、《二十一世紀議程》、《關于森林問題的原則聲明》、《聯(lián)合國氣候變化框架公約》和《生物多樣性公約》等一系列有關環(huán)境問題的國際公約和國際文件相繼問世，標志著實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展越來越成為全球共識。

今天，我國的經(jīng)濟總量雖然已經(jīng)躍居世界第二位，但我們現(xiàn)在卻覺得自己居住的環(huán)境越來越差。我們希望的是我們能夠常?？吹剿{天白云，而不是霧霾，呼吸到新鮮空氣，不必時時擔心PM2.5的多少，影響出門的計劃；我們關心的是我們能看到滿眼綠色，能預測明天的天氣；我們擔心的是我們的后代還有沒有能源可以用，有沒有清潔的水可以喝。這些問題是那么現(xiàn)實而又亟待解決。中國共產(chǎn)黨人基于改革開放三十多年的經(jīng)驗，審視快速工業(yè)化城鎮(zhèn)化的教訓，反思西方發(fā)達國家走過的歷程，提出了科學發(fā)展觀，把生態(tài)文明不僅寫進了黨章，而且提升到與經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設并列的戰(zhàn)略高度，更是在人權白皮書中首次寫入生態(tài)人權保障，凸顯中國政府對環(huán)境問題越來越重視，深刻體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨人對自然界客觀邏輯的敬畏。

要實現(xiàn)這種發(fā)展轉變，首先應該按照科學發(fā)展觀的要求，真正確立生態(tài)文明的觀念。觀念改變世界，觀念塑造世界。有什么樣的觀念，就會有什么樣的發(fā)展局面。在馬克思主義經(jīng)典著作中，《自然辯證法》對于人與自然辯證關系的闡述最為系統(tǒng)，相應的認識論、方法論闡述也十分豐富。中國共產(chǎn)黨人擔當著領導發(fā)展方式轉變的重大歷史責任，必須在發(fā)展觀念上實現(xiàn)真正的轉變。

我認為政府應該對各級黨政干部和企業(yè)高層進行培訓，結合現(xiàn)實學習《自然辯證法》。加強宣傳，讓人們重視生態(tài)環(huán)境的保護，認識到人類自身和生態(tài)環(huán)境應該是一個和諧的整體，污染環(huán)境、破壞生態(tài)，就等于我們在破壞我們自身。讓政府和人民都能夠提高生態(tài)環(huán)境保護的意識，并自覺的監(jiān)督、實行。當然，這是一個緩慢而復雜的過程，其中不乏用一些強制性的手段，如制定一些更系統(tǒng)、更具體、更全面的環(huán)境法，來制約企業(yè)以及人們的環(huán)境污染、生態(tài)破壞行為。

第五篇：“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采.txt心若無塵，一花一世界，一鳥一天堂。我曾經(jīng)喜歡過你，現(xiàn)在我依然愛你希望月亮照得到的地方都可以留下你的笑容那些飄滿雪的冬天，那個不帶傘的少年，那句被門擋住的誓言，那串被雪覆蓋的再見“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

作者：未知 文章出處：論文網(wǎng)

發(fā)布時間：2007-1-2

“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采 “悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采 發(fā)布時間： 2003-2-21 作者：醒回夢境 目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華、尼采 三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學的差異與叔本華、尼采

四、結語：“悲”的人生哲學

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

王國維和魯迅都是中國近代思想史上引人注目的大人物。在長達半個多世紀的時間里，對他們各自學術思想和心路歷程的研究一直都是學術界孜孜不倦、樂此不疲的顯學。不過有一個現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說：“我時常這樣想，假如能夠有人細心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應該不會是無益的工作”，學術界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來加以比較研究，這不能不說是一個很大的缺撼。

事實上，王國維和魯迅之間有著很強的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個生于1877年，一個生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時代，同在1898年離開他們的浙江故鄉(xiāng)，一個前往上海，一個奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學自然科學，轉而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉變，坦然地高唱著“地火在地下運行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構筑的驚心動魄的對比，對于從一個嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學所起的作用。我無意填補什么學術空白，也無法了解學術界在此領域的研究達到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時常有無從插嘴的感覺，可是又實在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓，一概不加注釋。是為引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

在英語文獻中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國哲學家暨詩人和評論家柯爾雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學概念被廣泛使用是19世紀才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個體的體驗和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（參見Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121）

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

毫無疑問，在悲觀主義漫長的歷史發(fā)展過程中，叔本華是最為重要的哲學家之一。正是由于叔本華，“悲觀主義”作為一種哲學的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國維的人生哲學稱為“悲觀主義”，就是因為王國維為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實踐的是一種悲觀主義哲學，即主要是叔本華哲學。王國維由“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”到成為中國近代較為系統(tǒng)地宣揚悲觀主義人生哲學的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學之上的人生哲學分不開的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，還在青春期的王國維就在《游通州湖心亭》和《來日二首》中寫道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢，未審覺何時”，流露出了濃重的憂郁氣質。這一氣質的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時期家庭社會地位的低微、“家貧不能以資供游學”和其父王乃譽抑郁苦悶的人生觀給他的影響。王國維26歲時（我是20歲時，嘿嘿）即“讀叔本華之書而大好之------于其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復憂郁”，喜歡追索人生終級的形而上學問題以及自小深受東方文化（尤其是滿樓兄關注的佛教）浸潤的精神氣質、知識背景與叔本華本人的精神氣質、知識結構暗合有關。（叔本華多次強調(diào)說給予他一生以最強烈印象的，第一是眼前這個直觀的世界，第二是康德哲學、印度教的神圣典籍《奧義書》和柏拉圖哲學。關于叔氏的三種精神，參見陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識》，《德國哲學》第4輯。）在《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》等文章中，王國維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學，他稱贊叔本華以“意志”為本體對形而上學的重建，指出了叔本華哲學強調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點在? 憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進而他指出叔本華把認識論的結論延伸到倫理學和美學，得出理性對道德的不生發(fā)原則并認為藝術領域的知識純粹是直觀的知識而不夾雜概念，由此他得出結論，說叔本華哲學的方法“無往而非直觀主義也”。-----這都是為學術界所熟知的。

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統(tǒng)哲學的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對儒家天命論的立場，同時也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學打下了理論基礎。

王國維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過科學和西方唯意志論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說：

“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說，則吾人對自己之行為無絲毫之責任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛真理者之所不任受也?！?/p>

王國維不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法?？档抡J為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗所不能到達的本體世界，空間、時間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達到意志自律。所以我們必須假設有有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認為意志進入經(jīng)驗界就無處不受動機支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經(jīng)驗的世界中，自由不過是一個空虛的概念，沒有實在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學基礎。

王國維認為意志自由“不過一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗的具備善性，并把儒家倫理形而上學化，結果導致了道德宿命論。王國維認為抽象地談論人性的本質或普遍的本性是不可能的，因為人性是什么，關系到知識的內(nèi)容，普遍必然的知識只能是形式的知識，而經(jīng)驗得來的人性知識，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”。“性”之為物，“超乎吾人之知識外”。（《論性》）王國維認為超出經(jīng)驗范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗界來談性。他列舉中國哲學史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測到抽象地談論人性是沒有意義的，因而蘊涵著否定先驗人性論的傾向。

但是，王國維并沒有向否定先驗人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個極為悲觀的結論：人性不過是善與惡永恒的戰(zhàn)場?！罢闻c道德、宗教與哲學，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對對立的，無法相互轉移。實際上，王國維認為人類本質上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質上不過是盲目的求生意志，所以人對人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競爭之本能遂于此以無嫌疑無忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類之極端之利己主義”。總之，王國維從經(jīng)驗界，從人的行為來推斷人性，認定人都是服從動機律的，無所謂意志自由；人在本質上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）

王國維對人生的這種悲觀態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。

鑒于儒家道德宿命論同理性專制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國維的非理性主義同時也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認為從語源學說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國維運用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點來解釋它們：

“理之意義，以理由而言為吾人知識之普遍之形式，以理性而言則為吾人構造及定概念之關系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學上之意義而無形而上學之意義?！保ā夺尷怼罚┩鯂S把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當作獨立的實在，結果“皆預想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已?！保ㄍ希╇S之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學的高度來批判程朱理學的道德宿命論和形而上學的“理一分殊”說。

但是，王國維批評客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質來解析理，所以他認定：“理者，主觀上之物也?！本芙^“理”有客觀法則的一面。

對于王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質?！袄怼薄安淮嬖谟谥庇^之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣?！保ㄍ希袄怼笔腔糜?，這就是王國維釋理所得的結論。

王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動機意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認為道德教育無非依賴于個體的直觀。然而叔本華的直觀，歸根結蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維于此又有所懷疑。于是，在王國維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場戰(zhàn)爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那么人類的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國維一時彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創(chuàng)作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評論中大量表現(xiàn)出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：

“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復息，蠢蠢眠又起?？诟闺m累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉周復始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩對受生存意志驅使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態(tài)度。王國維相當自覺地把唯意志論與詩歌結合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達人生哲學，使詩和哲學融為一體，而能夠在具體鮮明的文學形象中融進普遍而深沉的人生哲學，表明唯意志論及其人生哲學已經(jīng)內(nèi)在于王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國維真正將文學和哲學結合起來，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學的作品還是《紅樓夢評論》。

我們知道，王國維的人生哲學主要來自叔本華建立于生命意志學說上的悲觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術作品，其意義并不專指它的藝術價值，而是在于他的意識深處認為沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國維從分析生活的本質開始評論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質焉，曰生活之欲?！痹谒磥?，無論是個人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學、文化發(fā)展的動力。他說：“故吾人之知識遂無往而不與生活之欲相關系，即與吾人之利害相關系”?？茖W文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進無窮：“故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅策其智力和體力的活動，不僅在物質上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要勝過他人。但王國維又認為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當然陷于痛苦之中，即便強者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因為一是欲之性無厭，永無滿足之日，越是強者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時，就會感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負之而不勝其重。”所以人生正如叔本華所說的鐘擺，往復于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對宇宙人生的本質下了結論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！?/p>

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對話，認為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決。《紅樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢?、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學的過程中，曾指出叔本華的倫理學有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進而在《紅樓夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學——加以接受。

王國維認為，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之欲相關系，即與痛苦相關系。有一個東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關系，這個東西就是美術，他認為科學越發(fā)達，物質財富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質財富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關者，無不與痛苦相終始?！彼J為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調(diào)藝術對人的感化作用，他認為藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關系，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因為按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對于眾人來說，美術之解脫是最為現(xiàn)實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因為從本質上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采

在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關系，這主要是因為與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎。“嗜好”是勢力之欲的產(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關系，則甚不然者也?！蓖鯂S很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更為重要的是，王國維固然認為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉向尼采，更以他對“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發(fā)揮。

王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學上之見解，而后用于倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學是困難的。對于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談論人生哲學，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學

探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經(jīng)歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學開礦，到日本學醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神?！缎律返呢舱?，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實有，是他對自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結和體認，表明“黑暗”和“虛無”確實存在，不以人的意志為轉移。

但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實有”，因為他不能“證實”。魯迅感到自己對于歷史過程的人生經(jīng)驗是有限的，因而在個人經(jīng)驗范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實呢？

讓我們在魯迅的其他作品中尋求一些啟示：

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時候都不忘卻。現(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠罷了。

我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在于將來；決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀一大，性情就會苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點，因為我又明明白白知道，世界決不和我同死，希望是在于將來的?！保ā遏斞缸g著書目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必無”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辯證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實際行動過程中。就前者而言，魯迅否認了希望的實有；就后者而言，希望的意義被轉換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動。從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“終于不能證實惟黑暗與虛無乃是實有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實”，這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學內(nèi)容，表達了魯迅面對現(xiàn)實人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個罪惡的世界，卻又不得不承認自己與這個世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對生命意義的再認識：生命的意義就在于對這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應，在某種意義上，真還有點兒“向死而在”的味道。

“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實的生命形式：“走”?！白摺彼磉_的是實踐人生的方式，是面對現(xiàn)實的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對“行走文學”的叫法不以為然，就是覺得與魯迅相比，行走文學家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達到更為深刻的層次，理解了這一點，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復燃之時①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當我們從《野草》中走出來，把視野轉向魯迅作品的其他領域時，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學的一種象征或表達。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會到覺醒者的命定孤獨和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨者》）------“輕松”與“走”都不是來自對“希望”的信念和追求，實際上，在“孤獨者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對孤獨者命運的深切體驗與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識到了無可挽回的悲觀結局后的反抗與抉擇，是深刻領會了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機性而采取的現(xiàn)實性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對自我的肯定，是對“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實存在、自我與環(huán)境的悲劇性對立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨的墳墓。

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實存在和絕對權威，但一種獨特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅守著創(chuàng)造中國人及其社會的歷史責任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對那種廉價的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過客”的反抗和“走”的人生原則，實際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結構的重要原則之一，這正標示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實描寫取得了一種“隱秘的融合”。

總結上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對立，但在這種對立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學與尼采、叔本華

同王國維對尼采哲學一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠較王活維的單純接受叔本華復雜并對其有深刻批判。從總體上說，魯迅對尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評估一切價值；反對宗教，從進化論出發(fā)確信人類未來會產(chǎn)生理想的新人；對末人庸眾的蔑視與批判；頌揚自由意志和強大的“心力”，贊揚獨立不依的人格力量和堅守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對個人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲學思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當時資本主義社會畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認為這是西方文化的“偏至”：“時乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈爾和尼采等人。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學體系的意義，他贊同尼采對近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復個人的尊嚴感、獨立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對主觀意志的強調(diào)，看作是對黑暗現(xiàn)實的不絕反抗，對堅強個性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也。”未來中國的出路不在辦洋務搞維新而在“立人”，在于有獨立見解，堅強意志的個性的產(chǎn)生，其“道術”就是“尊個性而強精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學對魯迅的一般性影響，其對魯迅人生哲學的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學同尼采的人生哲學聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說是一個人生哲學家。他把自己的人生哲學叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個人》中自稱是“第一個‘悲觀哲學家’----與悲觀哲學家正相敵對”來看，是同“悲觀主義”相對立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結論。尼采承認世界和人生本無意義，他認為我們所生活于其中的現(xiàn)實世界是唯一真實的世界，而這個世界對人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價值標準，“藝術比真實更有價值”。為了生存，我們需要用藝術的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學性質和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。

尼采從分析悲劇藝術入手：悲劇把個體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認為，悲劇快感是認識到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎中的生命仍是堅不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時，“一種形而上的慰籍使我們暫時逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂?！币簿褪钦f，通過個體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認為，如此達到的對人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術”?？隙ㄉ仨毧隙ㄋ劳龊蜕耐纯啵鵀榱丝隙ㄉ耐纯?，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志，面對痛苦、險境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個強者----這就是尼采由悲劇藝術引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學同尼采人生哲學的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學的特點是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對尼采確實有一個從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關系時他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時，因為那時還有一點讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準備“超人”出現(xiàn)，其結果只可能是個空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學成為魯迅走出“彷徨”的一個因素，表明魯迅從尼采哲學的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對絕望與悲觀的反抗與其說是一種思想，毋寧說更是一種行動和現(xiàn)實的人生實踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動作”）。這與魯迅所處中國社會與時代特征，以及魯迅思想特有的實踐品格有關（這一點后文再說）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點，這種觀點同他對進化論的理解揉合在一起，使他強調(diào)人的感性存在，認為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結為食色的欲望。總之，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認為主觀意志恰恰是使生命進于深邃的自由境界的內(nèi)在動力，是使人“思慮動作，咸離處物，獨往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學對魯迅人生哲學形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

王國維從分析生活的本質開始評論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質焉，曰生活之欲。”在他看來，無論是個人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學、文化發(fā)展的動力。他說：“故吾人之知識遂無往而不與生活之欲相關系，即與吾人之利害相關系”。科學文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進無窮：“故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅策其智力和體力的活動，不僅在物質上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要勝過他人。但王國維又認為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當然陷于痛苦之中，即便強者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因為一是欲之性無厭，永無滿足之日，越是強者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時，就會感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對宇宙人生的本質下了結論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！?/p>

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對話，認為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決?！都t樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學的過程中，曾指出叔本華的倫理學有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進而在《紅樓夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學——加以接受。

王國維認為，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之欲相關系，即與痛苦相關系。有一個東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關系，這個東西就是美術，他認為科學越發(fā)達，物質財富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質財富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關者，無不與痛苦相終始?！彼J為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調(diào)藝術對人的感化作用，他認為藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關系，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因為按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對于眾人來說，美術之解脫是最為現(xiàn)實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因為從本質上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采

在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關系，這主要是因為與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎?！笆群谩笔莿萘χ漠a(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關系，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更為重要的是，王國維固然認為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉向尼采，更以他對“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發(fā)揮。

王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學上之見解，而后用于倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學是困難的。對于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談論人生哲學，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學

探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經(jīng)歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學開礦，到日本學醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神?！缎律返呢舱?，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實有，是他對自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結和體認，表明“黑暗”和“虛無”確實存在，不以人的意志為轉移。

但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實有”，因為他不能“證實”。魯迅感到自己對于歷史過程的人生經(jīng)驗是有限的，因而在個人經(jīng)驗范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實呢？

讓我們在魯迅的其他作品中尋求一些啟示：

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠罷了。

我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在于將來；決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀一大，性情就會苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點，因為我又明明白白知道，世界決不和我同死，希望是在于將來的。”（《魯迅譯著書目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必無”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望?！跋Ｍ钡霓q證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實際行動過程中。就前者而言，魯迅否認了希望的實有；就后者而言，希望的意義被轉換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動。從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“終于不能證實惟黑暗與虛無乃是實有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實”，這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學內(nèi)容，表達了魯迅面對現(xiàn)實人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個罪惡的世界，卻又不得不承認自己與這個世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對生命意義的再認識：生命的意義就在于對這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應，在某種意義上，真還有點兒“向死而在”的味道。

“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實的生命形式：“走”?！白摺彼磉_的是實踐人生的方式，是面對現(xiàn)實的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對“行走文學”的叫法不以為然，就是覺得與魯迅相比，行走文學家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達到更為深刻的層次，理解了這一點，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復燃之時①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當我們從《野草》中走出來，把視野轉向魯迅作品的其他領域時，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學的一種象征或表達。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會到覺醒者的命定孤獨和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨者》）------“輕松”與“走”都不是來自對“希望”的信念和追求，實際上，在“孤獨者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對孤獨者命運的深切體驗與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識到了無可挽回的悲觀結局后的反抗與抉擇，是深刻領會了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機性而采取的現(xiàn)實性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對自我的肯定，是對“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實存在、自我與環(huán)境的悲劇性對立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨的墳墓。

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實存在和絕對權威，但一種獨特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅守著創(chuàng)造中國人及其社會的歷史責任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對那種廉價的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過客”的反抗和“走”的人生原則，實際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結構的重要原則之一，這正標示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實描寫取得了一種“隱秘的融合”。

總結上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對立，但在這種對立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學與尼采、叔本華

同王國維對尼采哲學一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠較王活維的單純接受叔本華復雜并對其有深刻批判。從總體上說，魯迅對尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評估一切價值；反對宗教，從進化論出發(fā)確信人類未來會產(chǎn)生理想的新人；對末人庸眾的蔑視與批判；頌揚自由意志和強大的“心力”，贊揚獨立不依的人格力量和堅守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對個人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲學思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當時資本主義社會畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認為這是西方文化的“偏至”：“時乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈爾和尼采等人。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學體系的意義，他贊同尼采對近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復個人的尊嚴感、獨立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對主觀意志的強調(diào)，看作是對黑暗現(xiàn)實的不絕反抗，對堅強個性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也。”未來中國的出路不在辦洋務搞維新而在“立人”，在于有獨立見解，堅強意志的個性的產(chǎn)生，其“道術”就是“尊個性而強精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學對魯迅的一般性影響，其對魯迅人生哲學的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學同尼采的人生哲學聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說是一個人生哲學家。他把自己的人生哲學叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個人》中自稱是“第一個‘悲觀哲學家’----與悲觀哲學家正相敵對”來看，是同“悲觀主義”相對立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結論。尼采承認世界和人生本無意義，他認為我們所生活于其中的現(xiàn)實世界是唯一真實的世界，而這個世界對人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價值標準，“藝術比真實更有價值”。為了生存，我們需要用藝術的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲?。磺罢呓倘瞬环艞壢松臍g樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學性質和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。

尼采從分析悲劇藝術入手：悲劇把個體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認為，悲劇快感是認識到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎中的生命仍是堅不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時，“一種形而上的慰籍使我們暫時逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂?！币簿褪钦f，通過個體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認為，如此達到的對人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術”。肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志，面對痛苦、險境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個強者----這就是尼采由悲劇藝術引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學同尼采人生哲學的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學的特點是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對尼采確實有一個從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關系時他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時，因為那時還有一點讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準備“超人”出現(xiàn)，其結果只可能是個空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學成為魯迅走出“彷徨”的一個因素，表明魯迅從尼采哲學的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對絕望與悲觀的反抗與其說是一種思想，毋寧說更是一種行動和現(xiàn)實的人生實踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動作”）。這與魯迅所處中國社會與時代特征，以及魯迅思想特有的實踐品格有關（這一點后文再說）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點，這種觀點同他對進化論的理解揉合在一起，使他強調(diào)人的感性存在，認為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結為食色的欲望?？傊?，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認為主觀意志恰恰是使生命進于深邃的自由境界的內(nèi)在動力，是使人“思慮動作，咸離處物，獨往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學對魯迅人生哲學形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。