第一篇：論孔子的責任倫理思想

[摘要]責任倫理雖然是來自西方的、現(xiàn)代的概念，但是這種思想在古代、在中國早就存在?？鬃拥呢熑蝹惱硭枷胫饕w現(xiàn)在權與時的思想當中，并力圖在現(xiàn)實中實踐這種理想。當然孔子也有與責任倫理相對的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實、信念與責任的矛盾和沖突?？鬃拥呢熑蝹惱硭枷氩粌H在歷史上曾有其意義，而且在當前仍有其價值。

[關鍵詞]責任倫理；權；時；信念倫理

[作者簡介]張桂珍，中共山東省委黨校研究生部講師，哲學碩士，山東濟南2500

21[中圖分類號]B222.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2008)12-0011-0

3責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發(fā)現(xiàn)二者又是統(tǒng)一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發(fā)現(xiàn)信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統(tǒng)一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現(xiàn)出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現(xiàn)得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人?！墩撜Z·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執(zhí)，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現(xiàn)實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現(xiàn)出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現(xiàn)在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可?！笨鬃硬煌诠糯ベt的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發(fā)展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發(fā)展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現(xiàn)實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統(tǒng)一起來?？鬃釉f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！奔淳訉τ谔煜碌氖虑椋菬o所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現(xiàn)這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規(guī)范而不知道隨時變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規(guī)范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發(fā)誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應召，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則?？梢娫趯σ粋€人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業(yè)。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統(tǒng)一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統(tǒng)一，這就是責任倫理精神的體現(xiàn)?？鬃涌吹搅诉@種倫理的合理性與現(xiàn)實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應該如何抉擇，對此孔子曾經多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”在不同的場合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時，君子應該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的?！坝械绖t見”體現(xiàn)的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現(xiàn)的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現(xiàn)象，反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實、信念與責任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現(xiàn)在他的弟子們身上?？组T弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現(xiàn)實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。

孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現(xiàn)更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變?！鳖伝貏t沒建立什么功業(yè)，這當然和其早死有關，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現(xiàn)。

孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷

史上發(fā)揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發(fā)展迅速，但問題也不斷顯現(xiàn)，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期，舊的價值觀念已經動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。所以，責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現(xiàn)這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統(tǒng)文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發(fā)揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。

責任倫理是信念與責任的有機結合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現(xiàn)實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業(yè)而去追求和運用權力的，至于這項事業(yè)是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現(xiàn)實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現(xiàn)實的責任不流于權力政治的工具?

孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現(xiàn)。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現(xiàn)其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題。現(xiàn)代的政治家必須了解，公共權力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執(zhí)掌的權力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現(xiàn)代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現(xiàn)代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發(fā)展無疑是一種巨大的促進力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國憂民的憂患意識。儒家的憂患意識，是對國家安定和人民幸福的關切，對個體生存和人類命運的關懷，以及對未來發(fā)展變化的關注?？鬃用芮凶⒁曋鐣腿松?，渴望在現(xiàn)實中建功立業(yè)，這種積極人世的品格和內心強烈的道德責任感相結合，激發(fā)起無限的悲天憫人的憂患意識?？鬃釉f：“君子憂道不憂貧?！睘榱藢崿F(xiàn)自己的理想，他周游列國，雖到處碰壁，仍堅持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對百姓的疾苦卻非常關心，他要求統(tǒng)治者輕徭薄賦、節(jié)省民力，主張“節(jié)用而愛人，使民以時”，反對不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強烈的憂患意識和責任感，不僅在當時有意義，而且在當前仍然有價值。

當前中國社會中也出現(xiàn)了韋伯曾經描述過的那種情形。工具理性過分膨脹，價值理性則嚴重萎縮，工具理性壓倒甚至代替了價值理性，造成了意義世界的失落。意義的失落導致了信念的喪失，信念的喪失又導致責任的缺失，最終出現(xiàn)的是信念與責任的雙重淪落。在道德領域中是如此，在政治生活中也是如此。許多官員既沒有崇高的信念，也不講現(xiàn)實的責任。他們參政既不是為了人民的福祉，也不是為了民族的繁榮、國家的富強，而是為了自己的政治前途，為了物質的利益。在現(xiàn)實的政治生活中，他們也不為人民負責，不為民族、國家負責，而只對自己負責，對自己的上級負責。這種人頂多可以被叫做“政客”，而不能被稱為政治家。政治家與政客的區(qū)別在于：政治家從政的出發(fā)點是關懷公眾的福祉，而政客從政的出發(fā)點則是自私自利。政治家固然離不開對權力的追求和運用，但如果僅僅是為了權力本身而享受權力，甚至無聊地炫耀權力，這決不是真正的政治家所為，必須加以貶斥和批判。所以一個從政的人，必須首先確立某種信念，把人民和民族、國家的利益放在心中，才能在現(xiàn)實政治中具有責任感，才能在責任倫理的引導下成為一個真正的政治家。在這方面，儒家哲人無疑是值得現(xiàn)代政治家們效仿的榜樣。

第二篇：孔子在道德倫理思想的貢獻

孔子在道德倫理思想的貢獻,即他提出并仔細論證了一個新觀念——“仁”,并以此為基礎建立了長期影響中國歷史文化的教育觀.用一句簡潔的話來表達,就是:君子應當為他人,為崇高理想的實現(xiàn)而自強不息.在孔子看來,“仁”是眾多道德規(guī)范的綜合,恭,寬,敏,惠等等.那么“仁”的核心是什么 據《論語·顏淵》記載,孔子對此的回答是“愛人”,愛人與尊重人是一件事的兩個方面,所以孔子說“己所不欲,勿施于人”,即自己不想要的,不要強加于別人.又說“己欲立而立人,己欲達而達人”,即自己要站住腳,必須讓別人也站住腳,自己要做成事情,同時也要讓別人把事做成.由此看來,“仁”的精神與損人利己是完全不相容的,這種愛心并不是愛自己的親人,而是由此作為起點去愛大眾.“泛愛眾而親仁”怎么才算博愛大眾呢 孔子回答說:“老者安之,朋友信之,少者懷之”.即對老者關懷尊敬,對朋友忠實誠信,對少年注重教育.這些是博愛大眾的標準.尊老,誠信是調解人與人的人際關系是和諧社會的一個主要內容.孔子開創(chuàng)了儒家學派,培養(yǎng)了大批弟子,其中比較優(yōu)秀的的就有七十余人,這些人沿著孔子確立的思想方向,對儒家作了全面論述.在戰(zhàn)國時期,儒家最重要的代表人物是孟子和荀子,他們分別從不同角度豐富了孔子的思想體系,從而奠定了儒家思想的基本特征,其中以“仁”為核心作為儒家思想的基本思想,比如孔子曾經分析人的各種品性,孟子將它加以理論概括成為仁,義,禮,智四端作為作人的標準.孔子思想是歷史的產物,是中國歷史文化的重要組成部分.因它的光輝思想長期以來受到人們贊同.對當前我們構建和諧社會,調整人與人的關系,遵守公共道德觀念,在人與人,人與自然和諧發(fā)展有它的歷史意義和現(xiàn)代價值.至于孔子的政治,法律,哲學思想受全世界人的認可.孔子開創(chuàng)的儒家道德精神與倫理逐漸成為引領民眾道德生活的道德文化理念.尤其是“己所不欲,勿施于人”的思想在當今世界上國與國之間,人與人之間的關系有和諧的指導意義.孔子的教育思想及其現(xiàn)實意義

1、教育對象“有教無類”。除在當時打破“學在官府”局面而使文化下移，促進士階層興起外，今天的義務教育也與之不無聯(lián)系。

2、教育作用于社會和培養(yǎng)人。今天于此尚有偏差，圣人先見何等高明！

3、教育目的培養(yǎng)“士”。辯證地看“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”既有重大意義也有引起偏差理解的副作用。

4、教育內容“文、行、忠、信”。

“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文?！保ā秾W而》）既重德育又不薄智育。加工整理補充修訂“詩、書、易、禮、樂、春秋”六經，緊扣“文、行、忠、信”施教。其于禮儀之邦的深刻影響舉世公認。作為當今教育工作者不能不認真領會。辯證地看待，孔子的教育思想確有自相矛盾之處，如鄙視生產勞動等實際知識，又囿于當時自然科學知識的貧乏，忽視思辨知識和能力培養(yǎng)，缺乏充分的哲學思辨氣息。這也可以說與死板教條教學有一定的源流關系。

孔子的理想是要實現(xiàn)人與人之間充滿仁愛的大同世界。在長期的教育實踐中，積累了十分豐富的教學經驗，創(chuàng)造了卓有成效的教學方法，總結倡導了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。他的這些教育經驗和原則，是中國傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產，至今仍對全人類的教育實踐有著行之有效的指導意義。

有教無類，誨人不倦因材施教，循循善誘學思并重，傳習結合儒家對教育作用的看法：通過格物、致知做到誠意、正心（即樹立正確的倫理道德觀念，做到不為各種私心邪念所動搖）從而達到修身的目的（即形成完善的人格），這是教育對個人發(fā)展所起的作用；在此基礎上，每個人都積極為促進各自家庭的和諧美滿（家庭是社會的細胞）和國家的繁榮、穩(wěn)定而努力做出自己的貢獻（齊家、治國），這是教育對社會發(fā)展所起的作用。

當然也有很多人認為孔子重文輕理，或只教倫理道德而不教自然科學的說法是站不住的。儒家輕視自然科學是漢儒和宋儒們所為，是違背孔子教育思想的。在這點上必須將孔子代表的先秦儒家和以后的漢儒、宋儒劃清界限。

盡管孔子的教育思想隨著時代的發(fā)展會顯出它的某些不合時宜，但其中的基本原則永遠不會過時。

孔子的教育貢獻

孔子是我國古代最早最偉大的文學家,史學家,哲學家,教育家,政治家,舉世公認的世界歷史文化名人.孔子是儒家學派的創(chuàng)始人.1.哲學上的貢獻

《易》是大道之源, 是中國哲學之源.《漢書》記《易》之由來,“人更三圣,世歷三古”.伏羲始作八卦是第一階段;

周文王由八卦演為六十四卦是第二階段;

孔子作《易傳》是第三階段.《易傳》的基本特點是,繞開卜筮, 闡發(fā)易理.《易傳》中運用和闡述的一些基本范疇,命題,思維方式和哲學思想,如: “陰陽”,“窮則變,變則通,通則久”,“天行健,君子以自強不息;地勢坤,君子以厚德載物”“和,合”思想等等,發(fā)現(xiàn)了自然界,社會領域及思維領域的一般規(guī)律,即對立統(tǒng)一,量變與質變和否定之否定規(guī)律.創(chuàng)立了“君子時而中”,“過猶不及”,“通變動成”,“中庸成道”等原則,體現(xiàn)了辯證法的普遍聯(lián)系,發(fā)展變化,運動過程的思想.從禮的發(fā)展歷程可以看出其辯正回歸的軌跡.2.教育上的貢獻

孔子時代, 教育與學術由官府壟斷, 提出“有教 無類”的旗幟,以私人身份招徒講學,創(chuàng)辦了我國歷史上第一所私人學校.選編了《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》,《春秋》六種教材;將內容分為“德行”,“言語”,“政事”,“文學”四科進行教育.孔子在其豐富的教學實踐的基礎上,提出了一套完整的教育理論和教學方法.教育目標是培養(yǎng)君子仁人

教育對象則“有教無類”;

教學原則是因材施教,教學方法采用“循循然善誘人”的啟發(fā)式,要求弟子學思結合,舉一反三,學而時習之,溫故而知新;

重視德育,智仁勇并舉而以仁為中心;

提倡教師以身作則,師生教學相長;端正實事求是的學習態(tài)度,“知之為知之,不知為不知,是知也.”

當仁不讓于師

要求弟子學以成才,學以致用.孔子一生“學而不厭,誨人不倦”,被尊為“萬世師表”.他的教育理論和教學方法,指導了兩千多年的中國傳統(tǒng)教育,而且在今天看來,仍與東西方與現(xiàn)代教育理念相合.3,文學上的貢獻

孔子修《詩》,正《樂》.我國傳世的第一部文學作品《詩經》,是由孔子整理成書的.《樂經》失傳.據《史記·孔子世家》記載,古時有詩三千余篇,孔子刪除其重復的,選取其“可施于禮義”的,形成了三百零五篇的《詩經》文本.孔子還對《詩經》的主旨,作用和若干篇章作了重要解說.《論語》中就有很多記載,如:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:思無邪.” “不學詩,無以言.” “誦詩三百,授之以政,不達;使之四方,不能專對.雖多,亦奚以為 ”

上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》,更是最近發(fā)現(xiàn)的孔子詩論文獻.孔子對《詩經》的解說, 涉及到文學,政治,倫理,教育等各個層面,其中的一些重要思想,理念,對后來的文學創(chuàng)作起到了重要的指導作用,產生了極其廣泛而深刻的影響.孔子整理的《詩經》和孔子的詩論,就是兩千五百多年來中國文學和文論的“源頭活水”.孔子一生中有一大半的時間，是從事傳道、授業(yè)、解惑的教育工作。他創(chuàng)造了卓有成效的教育、教學方法；總結、倡導了一整套正確的學習原則；形成了比較完整的教學內容體系；提出了一系列有深遠影響的教育思想；樹立了良好的師德典范。

第三篇：孔子倫理思想對當代社會的指導意義

孔子倫理思想對當今中國社會發(fā)展的指導意義

【摘要】當代中國正處在由傳統(tǒng)農業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉型期，經濟、政治和思想文化都發(fā)生巨大的轉變。如何適應社會發(fā)展的需要，為社會的發(fā)展提供精神動力和思想指導，是當今文化發(fā)展的一個重大課題。以孔子為代表的儒家思想對中國兩千多年的歷史產生了深遠的影響，其思想對于我們進行社會主義精神文明建設，重建與市場經濟相適應的倫理道德體系，對于培養(yǎng)良好的道德風尚和社會風氣，都有著重要的借鑒意義。

【關鍵詞】倫理思想，中國，指導

自漢代“獨尊儒術”以來，孔子被封建統(tǒng)治者封為“至圣先師”，剔除孔子倫理思想中關于維護君權、重男輕女等等不合理成分，孔子倫理思想中的合理內核值得我們批判地繼承。孔子倫理思想中蘊含著一些超時代、超民族、超階級的積極合理因素：人道性、民主性、合理性、務實性、科學性。這些因素，既有利于社會的長治久安，又有利于廣大人民安居樂業(yè)，符合人類社會和諧穩(wěn)定發(fā)展的客觀要求，因而它不僅為歷代統(tǒng)治階級所推崇，也為廣大的勞動人民所認同。它的一些積極合理的倫理思想，至今仍然在社會生活中顯示著頑強的生命力。

孔子宣傳為政以德，正人先正己，愛民惠民的民主思想，關于社會家庭倫理等雙向履行義務的思想；關于做仁人君子行仁施愛要克己自律，“愛人”要由遠及近，以及人際關系的相處要將心比心，設身處地地為他人著想，推己及人的思想，關于為人處事要重視精神生活，重義輕利而又不排斥個人正當利益的思想等等反映了人類道德意識，道德關系與道德活動的普遍規(guī)律，合乎情與理。一直以來只講社會成員個人對于社會集體絕對服從甚至無條件犧牲的義務，而不講社會集體在群己關系找那個也有對個人利益關心尊重的道德義務都是違反人類道德關系的。要增強思想道德教育的信度，就必須重視孔子倫理中合乎情與理的科學因素。

2001年，江澤民總書記提出要“以德治國”，德志和法治，將道德建設尤其是領導干部的道德建設提高到了一個新境界。當然，這里強調的是社會主義道德治國。社會主義道德是無產階級道德與中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的有機結合的產物，是根植于中華民族五千年的優(yōu)秀道德的土壤上。現(xiàn)代國家固然需要強調依法治國，但同時也需要強調以德治國?？鬃幼鹕形宸N美德，排除四種惡政，要求“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”治政的目的就是為了立國，而立國的前提就是“民無信不立”，這要求統(tǒng)治者在治政的過程中，要重視民眾的作用，把取得百姓的信任擺在第一位。以德治國要求統(tǒng)治者重視自身的建設，孔子主張政就是正，君主只有端正自己，以身作則，率先垂范，百姓才會服從政令，淡泊名利，積極進取，奉公守法，不要去追求不合道義的富貴，不斷提高自身素質，培養(yǎng)良好的品格。當今中國以德治國的首要任務就是從嚴治黨和從嚴治政，努力提高其道德素質，建立與市場經濟相適應的官德體系，進而充分利用官德對公眾道德所具有的導向和示范功能。

孔子的倫理思想為發(fā)展現(xiàn)代經濟，創(chuàng)建一個有利的安定和諧的國

內、外環(huán)境。隨著改革、開放的發(fā)展，各種社會矛盾更呈現(xiàn)復雜的狀態(tài)。對各種矛盾不應用“同”，強求矛盾同一而亂斗一氣，而應用“中庸”的“中和”、“適度”方法加以處理，協(xié)調各種矛盾，把矛盾限制在質量互變的“度”的范圍內，不使它發(fā)展到破壞統(tǒng)一體，影響社會安定的程度。

社會不斷發(fā)展，經濟全球化的到來，人際交往更加頻繁，人際關系也日趨重要。孔子主張人際關系的相處要克己自律，排除自愛不愛人，損人利己的思想欲望與動機，努力使思想行為合于一定的道德規(guī)范準則，自覺做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行”，人際關系履行道德義務的雙向性，強調個人道德自覺，克己自律，從我做起以維護人際關系，維護社會道德秩序，主張君子喻于義，小人喻于利?？鬃拥倪@些關于處理人際關系和經濟道德的思想對于當今處于計劃經濟向社會主義市場經濟轉軌時期的國人有重要的借鑒意義。

在家庭關系中，孔子主張?zhí)幚砀改概c子女的關系，作為子女長輩，不要忤逆虐待父母老人長輩，而要盡子女晚輩贍養(yǎng)孝敬關心的道德義務；作為父母長輩，不應對子女殘暴不仁，而應盡自己慈愛教養(yǎng)子女成人的道德責任?！抖Y記祭義》云：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容?！笨鬃雨P于家庭倫理的學說，對于我們構建和諧社會仍有很重要的借鑒意義，因為只有家庭穩(wěn)定了，整個社會才會穩(wěn)定。

孔子以人為本、以人為貴的思想，體現(xiàn)在惠民、養(yǎng)民、教民等多方面?，F(xiàn)代社會的商業(yè)管理理論無論如何發(fā)展，都離不開以人為本，管理更趨人性化和科學化?？鬃又鲝堊鋈艘v信用，這些年來，由于信用的缺失，禮義之邦的中國遭到了前所未有的尷尬。面對這樣一個無序的經濟環(huán)境，把孔子的誠信思想引入商業(yè)活動的全過程，這對于恢復中國商業(yè)環(huán)境在國際上的形象有著極其重要的意義。

孔子的倫理思想可以促進個人的全面發(fā)展和創(chuàng)新。“人的本質是一切社會關系的總和。”人的全面發(fā)展意味著社會關系——人與自然、人與社會、人與他人、人與自身——的妥善處理。這就需要學會用“中庸”的眼光來看待問題和矛盾。要求做到“適度”、“和”、“時中”。具體情況具體分析，善于變通，在尊重傳統(tǒng)的基礎上，與時俱進。

當然，對倫理思想應加以辯證的分析，納新的闡釋。它雖有其積極的現(xiàn)實意義，但也有其不足的方面。因此在面對新的問題時，需辯證的看，并引以為鑒。

對其積極的一面應加以繼承與弘揚，并在新的形勢下，對它進行新的設釋、注入符合時代潮流的新內容。大凡一種學說或思想之所以具有生命力，就在于有后繼者根據時代需要對它作出新解釋，同時增加一些新的內容。儒家思想自孔子創(chuàng)立始至今，已有兩千多年，其間很多人都根據時代要求對它進行了新的闡釋、改造，這也是儒家文化之所以經久不衰的深刻原因。所以，在社會主義建設的今天，我們更要對倫理思想進行重新闡釋、重新發(fā)掘、重新利用，以便更好地促進社會的和諧和個人的全面發(fā)展。

參考文獻

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[3] 鄧小平.鄧小平文選(第3卷)[M].北京:人民出版社,2004

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第四篇：論析朱熹的行政倫理思想

參考資料：巴蜀論文網：http://sclunwen.com/ BLOG：http://lunwenbashu.blog.163.com/

論析朱熹的行政倫理思想

【摘要】朱熹的行政倫理思想，由于其所處的歷史時代和階級地位的影響，有一定的局限性。但是，這不等于說它在當代就失去了使用價值。文章以《朱文公政訓》為例，從平易近民、為政之本，忠于職守、勤政敬業(yè)，秉公去私、勇于任事，求真務實、嚴信執(zhí)法等幾個方面梳理了朱熹的行政理論思想，以期對當今行政倫理道德建設提供借鑒?！娟P鍵詞】朱熹 行政倫理平易近民 嚴信執(zhí)法

自國家產生以來，我們的祖先就注重對行政倫理—官德的思考，給我們留下了大量的官箴書。本文就以《朱文公政訓》為例，對朱熹的行政倫理思想和實踐進行梳理，以期對當今行政倫理道德建設提供借鑒。

平易近民，為政之本

“平易近民，為政之本”是古代君主立國安邦的根本。《尚書·五子之歌》：“皇祖有訓，民可近不可下。民為邦本，本固邦寧”。周公就認為周文王之所以能建立周的基業(yè)，關鍵在于得到民心，得民心者，得天下，因此必須“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡?！雹偻瑫r這也是各級官吏應當具備的基本的行政倫理道德。朱熹對此非常重視，“為守令第一是民事為重，其次則便是軍政。”②“平易近民，為政之本”。③既然以民事為重，首先應當愛民，愛民就應當有一顆為民之心，民眾就會為之感動，“因論郡縣政治之乖曰：民雖眾，畢竟只是一個心，甚易感也?！雹荜P心民眾的疾苦，為民興利除害，“而不能為斯民除害去惡，豈不誠可罪耶？某嘗謂今之世姑息不得，直須與他理會，庶幾善弱可得存立”⑤。對于民事要“事如大小，為之必成；害無大小，除之必去”。⑥愛民重民、關心民眾疾苦必然通過具體的事項反映出來，在傳統(tǒng)社會老百姓最關心的莫過于樂歲終身飽，兇年免于死亡，具體到民政事務可概括為：省賦稅，興水利，善賑濟等措施。朱熹在這幾方面都有所關注：

其一，在賦稅方面，他指出“今之賦輕處更不可重，只重處減似那輕處可矣?！雹咴谂c楊通老論及納米事時，朱熹認為“今日有一件事最不好：州縣多取于民，監(jiān)司知之當禁止，卻要分一分，此是何義理？”⑧其二，在興修水利方面，主要強調未雨綢繆，防患于未然，減少災害的發(fā)生，占據主動的地位?！捌骄禹毷切挹樘潦嫉?。到得旱了，賑濟委無良策，然下手得早，亦得便宜。”⑨“賑濟無奇策，不如講水利，到賑濟時成甚事？”⑩其三，在賑濟方面，朱熹主張賑災濟民之事應當未雨綢繆，事先做好準備，如朱熹在南康時，“才見旱，便刬刷錢物，庫中得三萬來貫，準擬糴米，添支官兵，卻去上供錢內借三萬貫糴米，賑糴早時糴，得卻糴錢還官中解發(fā)，是以不闕事”。與救災相關之米糧之處理，地方官尤需費心，應適當處理糴米糶米之事。賦稅的征收、水利的興修、賑濟得當關系到民眾切身的利益，關系到國家秩序的穩(wěn)定甚至生死存亡，因此作為行政倫理的第一項倫理就應當是重視民生，平易近民。

忠于職守，勤政敬業(yè)

“忠于職守，勤政敬業(yè)”是古代統(tǒng)治者和士大夫大力提倡的官員必須具有的道德規(guī)范，也是實現(xiàn)民為政本的基本途徑。早在西周時期，周文王就“自朝至于日中昃，不遑暇食”，勤于政事，不敢有絲毫懈怠。朱熹批判了南宋當時士大夫得過且過，茍且推托的陋習：“惟以茍且逐旋，挨去為事，挨得過時且過，上下相咻以勿生事，不要十分理會事，且憑鶻突；才理會得分明，便做官不得。有人少負能聲，及少經挫抑，卻悔其太惺惺了了，一切刓方為圓，隨俗茍且，自道是年高見識長進。當官者，大小上下以不見吏民、不治事為得策?！辈⑶野l(fā)出了“風俗如此，可畏可畏”的感嘆！隨后指出人之仕宦要盡心盡職，忠于職守，就必須心存“先其事而后其食底心?！? 不僅如此朱熹還具體提出了忠于職守，勤政敬業(yè)的途徑和方法。首先應當有盡職之心，“心在此應事，不可謂之出在外?！薄按蠓彩?，只得耐煩做將去，才起厭心便不得”?！肮湃肆⑹拢嘤仓觯运览^之而已。”其次做事應當講求方法，“凡事自有恰好處”。主要有，其一，凡事應當格式分明，“做官須立綱紀，綱紀既立，都自無事”?！懊奎c追稅，必先期曉示?！逼涠?，各種事項要分簿登錄，分櫥收藏，這樣就能做到心中有數并能及時解決而不拖延?！肮人帐嘶?，不問官大小，每日詞狀須置一簿，穿字號，錄判語；到事亦作一簿，發(fā)放文字亦作一簿，每日必勾了號，要一日內許多事都了方得。若或做不辦，又作一簿記未了事”。“了即勾了，未了須理會教了，方不廢事。”其三，合眾商量，“或大事可疑，卻合眾商量，如此事都了，并無壅滯?！逼渌模瑖懒⒊滔?，針對胥吏沉滯公事，朱熹提出“看百弊之多，只得嚴限以促之”才能按時完成。

秉公去私，勇于任事

“秉公去私，勇于任事”是古代官員的又一行政倫理道德規(guī)范，也是實現(xiàn)民為政本的又一基本途徑。孔子指出“政者，正也，子帥以正，孰能不正”。朱熹深深懂得公和正對官員從事政務的重要性，“官無大小，凡事只是一個公。若公時，做得來也精采，便若小官，人也望風畏服；若不公，便是宰相，做來做去也只得個沒下稍?！笔咳撕凸賳T必須懂得公與私的不同，明確區(qū)分公與私，消除私心，樹立公心。一個人若能無私，就能受到人們的尊崇。

要想真正做到公正無私，應當做到：一是不計利害，在個人私利和公利產生沖突之時，敢于重公利舍私利，嚴于律己，公而忘私，朱熹很是贊賞“李椿年行經界，先從他家田上量起”的做法。二是不黨親戚，正確處理好公私關系。如有親戚托人求舉，朱熹認為“親戚固是親戚，然薦人于人，亦須是薦賢始得”。三是勇于任事，不避禍福，要想秉公就要守正而不畏權，而現(xiàn)實往往權大于正，堅持守正就可能危及個人前途、乃至危及生命安危，“若既要為大官，又要避禍，無此理”。做官就要“硬著做，以死繼之而已”。四是不貪賄賂。朱熹對受贓者深惡痛絕，主張加一嚴刑，“大字而配去”。

求真務實，嚴信執(zhí)法

求真務實是為人處世的基本原則，也是平易近民、勤政敬業(yè)、秉公去私的根本，也是官員行政倫理道德規(guī)范的主要內容。了解事實的真相是從事行政事務的第一步，在此基礎上，才能制定相應的規(guī)章制度，探求解決問題的對策和措施。關于鹽法的弊端，朱熹認為“如立定格，六斤不得過百錢，不知去海遠處，搬擔所費重，此乃許子之道，但當任其所之，隨其所向，則其價自平。天下之事，所以可權衡者，正謂輕重不同，乃今一定其價，安得不弊？又論汀寇止四十人，至調泉、建、福三州兵，臨境無寇，須令汀守分析?！睉敻鶕嶋H情況，制定相應的對策，這才會有的放矢，解決問題。再如國家命令諸縣造戰(zhàn)船，“召匠計之，所費甚巨”。張直柔通過縮小比例，造一小船，“比成推算，比前所計之費減十之三四?！笨梢?，求真務實才能真正的維護民眾利益、節(jié)省國家開支，保證社會的穩(wěn)定。另外，行政文書應當實事求是，“吏文只合直說，其事是如何，條貫是如何，使人一看便見方是”。不能舞文弄墨，不著邊際，“被幾個秀才在這里翻弄那吏文，翻得來難看??今只管弄閑語，說到緊要處，又只恁地帶過去?！?/p>

遵守法制、嚴信執(zhí)法是官員行政倫理道德規(guī)范的又一重要內容?！肚Y》謂“涖官行法，非禮威嚴不行。”朱熹認為為政必須“令行禁止”，“號令既明，刑罰亦不可弛。茍不用刑罰，則號令徒掛墻壁爾。與其不遵以梗吾治，曷若懲其一以戒百？與其覆實檢察于其終，曷若嚴其始而使之無犯？曰做大事，豈可以小不忍為心？”并對寬與嚴做了新的解釋，“要以嚴為本，以寬濟之”。何謂“為政者當以寬為本，而以嚴濟之”？“須是令行禁止，若曰令不行、禁不止，而以是為寬，非也！”“今人說寬政多是事事不管，某謂壞了這 ‘寬’字。”但也不能過于嚴。無論寬與嚴，必須以求真務實、明白事理，懂得分寸為前提，這一點朱熹說得非常明白：“在人如何處置，然亦何消要過于嚴？今所難者是難得曉事底人，若曉事底人歷練多，事才至面前，他都曉得依那事分寸而施以應之，人自然畏服。今人往往過嚴者，多半是自家不曉，又慮人欺己，又怕人慢己，遂將大拍頭去拍他，要他畏?！睂拠辣赜卸龋@個度就是法，應當依法為尺度。從朱熹的寬嚴的論述中，嚴的含義更多的是，嚴格依照法律行事，尤其是對違背法律政令的行為要嚴格處理。

不可否認，朱熹的行政倫理思想，由于其所處的歷史時代和階級地位的影響，有一定的局限性。但是，這不等于說它在當代就失去了使用價值。站在歷史與現(xiàn)實的交匯點上，放眼新的歷史時期領導干部的政德建設，朱熹的行政倫理思想在執(zhí)政中真正體現(xiàn)“民為政本”的理念，真正做到忠于職守，公正無私和培養(yǎng)求真務實，嚴信執(zhí)法的風氣等幾方面值得我們深思，有利于指引著我們尋找當代的行政管理之魂。

注釋

①冀昀：《尚書·無逸》，北京：線裝書局，2007年，第199頁。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 朱熹：《朱文公政訓》，北京：商務印書館，1936年，第1~19頁。

第五篇：孔子政治倫理思想對現(xiàn)代社會的影響淺議

孔子政治倫理思想對現(xiàn)代社會的影響淺議

內容提要：對現(xiàn)代社會來說，孔子政治倫理思想的影響是復雜的，多方面的。他的“內圣外王”的領導思想、德主刑輔的教民思想以及對尊卑有序的領導體制的推崇，都是和現(xiàn)代政治理念相違背的。我們在借鑒吸收孔子政治倫理思想的某些合理成分的同時，應當對其消極方面保持清醒的認識和理性的批判。

關鍵詞：孔子 政治倫理思想 內圣外王 德主刑輔 等級秩序

孔子的政治倫理思想從宏觀上把握，可以概括為內圣和外王兩個層面：在內圣層面，孔子要求一個為政者必須加強以“仁、禮”為核心內容的道德修養(yǎng)，加強道德上的自我約束，以達到道德完滿；在外王層面，孔子主張應當通過恢復和重建尊卑有序、等級森嚴的西周政治層級，選拔德才兼?zhèn)涞娜瞬?，教化民眾，以實現(xiàn)一種純以道德禮教來調整人與人之間關系的理想社會。[1]

孔子之后，儒家思想繼續(xù)發(fā)展。由子思和孟子的社會道德倫理學說和“仁政”學說，到漢代以董仲舒為代表的陰陽五行、天人感應的政治儒學，再到宋明時期的程朱理學和陸王心學，儒家思想薪火相傳，歷兩千多年而不絕，對中國社會產生了巨大的影響。以強調領導者的“內圣”和“外王”為主要內容的儒家政治倫理思想也同樣經歷了兩千多年的發(fā)展，對中國人的思想行為以及中國的政治制度和領導制度產生了難以估量的影響。

同任何一種中國古代的學術思想一樣，孔子的政治倫理思想也是瑕瑜互見，精華與糟粕并存，它既對中國社會歷史的發(fā)展產生了巨大的積極影響，對現(xiàn)代中國社會也有許多可資借鑒之處，例如孔子主張領導者要選賢任能、任人唯賢，對于現(xiàn)代中國的政治生活來說就具有積極的借鑒意義；但同時，孔子的政治倫理思想對兩千多年的中國歷史發(fā)展，尤其是對于現(xiàn)代中國政治體制的建設來說，又有許多消極因素。

對于現(xiàn)代社會來說，孔子的政治思想的本質內容是必須要拋棄的，我們對其負面的、消極的影響要保持足夠的警惕。他的“內圣外王”的領導思想、德主刑輔的教民思想以及對尊卑有序的領導體制的推崇，都是和現(xiàn)代政治理念背道而馳的。我們在借鑒吸收孔子政治倫理思想的某些合理成分的過程中，也應當對其消極方面保持清醒的認識和理性的批判。

一、內圣外王的領導思想與“政教合一”思想的異同比較 政教合一是指政治領袖和宗教領袖合一、世俗政權和宗教思想合一的政治體制和政治思想，規(guī)定一種宗教為“國教”，君主、國王自任教主，或者由宗教領袖實際統(tǒng)治國家，國家的法律以宗教教義為依據，宗教教義是處理一切社會事務的準則。在中世紀的歐洲，普遍實行的都是世俗政權和基督教宗教思想、世俗領導人和基督教領袖相結合的“政教合一”制度，典型代表比如拜占庭帝國以及十六世紀加爾文時期的日內瓦；當代世界很多伊斯蘭國家還仍然是“政教合一”，我國解放以前的西藏地方政權實行的也是“政教合一”。

政教合一的“教”是指宗教，但從廣義上來說，也包括某種思想、精神和道德學說?？鬃拥膬仁ネ馔跛枷?，要求一個人必須首先具有完美的道德人格，然后才能作為一個領導者從事治理國家的工作，這種思想在本質上是和“政教合一”思想相通的。

比較“內圣外王”和“政教合一”這兩種思想，可以發(fā)現(xiàn)它們之間有許多共同點：

（1）這兩種思想都主張國家擔負道德教化的職責，國家不僅在行政上對民眾進行管理，還在思想上對民眾進行道德教化。國家的這兩種功能集中體現(xiàn)在一個人身上，就形成了精神領袖和政治領袖的合一，在中國，就是內圣與外王的合一，是君師合一。

（2）正因為國家不但負擔行政管理職能，還具有道德教化的職能，這樣，國家就成為了實現(xiàn)某些神圣價值和道德原則的工具或載體，而不僅僅是利益分配的機構和場所，從而使政權或政體具有了某種道德神秘感，為少數人壟斷政權提供理論支持。所以中國有“天下神器,有德者居之”的說法。

（3）同樣因為國家負擔著道德教化的功能，所以，必定將某種特定的道德原則或理論學說定為一尊，成為“官學”，成為國家意識形態(tài)。在中國，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒學始終居于國家意識形態(tài)的核心位置，宋以后更是達到登峰造極，程朱理學一直居于官方哲學的地位，四書五經則成了科舉考試的唯一內容。

所以孔子的內圣外王領導思想，雖然與中世紀政教合一有形式上的不同，但它又具有政教合一的許多特征，可以說它本質上是一種政教合一的思想。對于這一點，無論是擁儒還是反儒，大都是承認的。前者如學者蔣慶：“在儒家看來，政治生活一定要體現(xiàn)超越神圣的價值，政治制度的安排與政治權力的運作一定要貫穿神圣性，這既是從超越界對政治的轉化與提升，也是從超越界對政治的規(guī)范與約束。從這個意義上來說，儒家是主張‘政教合一’的”[2]，梁漱溟等新儒家

[3]學者也承認儒學是“以道德代宗教”；后者如中山大學教授袁偉時：“所謂內圣外王——君王就是圣，一言九鼎！所謂‘君師合一’——實質是‘以吏為師’，政教合一?！盵4]

以內圣外王為主要特征的儒家思想，自孔子之后，經過孟子和董仲舒的發(fā)展，在西漢中期“罷黜百家，獨尊儒術”，此后經過兩千多年，一直是中國的“官學”?！皟仁ネ馔酢彼枷氲恼毯弦坏奶攸c，對中國社會產生了巨大的影響，從宏觀層面概括，主要有以下兩方面：

第一、思想控制，扼殺中國社會的創(chuàng)造力。

行政領導與精神領袖的合一，使得某種特定的思想——在中國就是儒家思想被定為一尊，尊為“官學”，其他任何思想、理論、學說都在被禁止、被排斥之列，儒家思想憑借皇權的力量成為中國兩千多年的壟斷思想，廣大民眾的任何行為都被限定在儒家“禮教”原則之下，任何不符合儒家思想的思想理論學說和行為都會作為“異端”而被扼殺，這樣，整個社會何談什么創(chuàng)造力和創(chuàng)新精神？中國社會自宋以后，科學技術上的發(fā)明發(fā)現(xiàn)寥若晨星，并且不被重視，思想文化上的生機活力更無從談起，形成了萬馬齊喑的局面，可以說，這種由內圣外王思想而強化的王權控制思想的政治體制是最根本的原因。

第二、國家政權和領導者被賦予一種神秘和神圣性，剝奪了普通民眾參與政治生活的可能性。內圣外王的思想，要求國家的領導者首先必須達到道德人格的完滿，成為“圣人”，才能從事管理國家的工作，這就把國家的管理工作賦予了一種神秘性和道德神圣感，成為少數人的壟斷品和專利。因為能成為“圣人”的，畢竟只有少數人（甚至只能是一個人，那就是皇帝），普通民眾永遠都只能處在被教育、被撫牧的地位上。對仰之彌高的籠罩著神秘道德光環(huán)的政權來說，普通民眾只有服從而無法參與，所以內圣外王的儒家思想是和中國兩千多年的政治專制制度相適應的。

現(xiàn)代政治制度和政治體制的一個基本前提就是政教分離，也就是政治領導與思想和精神領袖的分離、政權和意識形態(tài)的分離，這是現(xiàn)代社會相對于古代的一個進步。這樣做，一方面，破除了政權和領導者的道德神圣性和神秘感，承認政治制度和領導體制完全是一種權力運作和利益分配的機構和場所。在利益的分配要求上，不但領導者和社會的少數上層有權參與，廣大普通民眾也同樣有利益要求，因而他們也同樣可以而且應當參與到政權運作中來，這樣就可以使一個國家的政權基礎擴大到普通民眾當中，政治合法性大大增強，社會也會更加穩(wěn)定。

另一方面，在政教分離的政治形態(tài)下，思想家和思想理論拋開對政治權力的倚重和追求，一個社會不是將某種特定的理論定為一尊，而是任何理論都有存在和發(fā)展的自由，思想理論完全按照自身的發(fā)展規(guī)律運作，這樣才能真正形成“百花齊放，百家爭鳴”的局面，變“王宮學”為“百家言”，形成整個社會思想文化領域的繁榮，激發(fā)社會全體民眾的創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力。

二、為政以德、德主刑輔的思想對中國形成法治社會的影響 孔子主張“為政以德”，這一思想在內圣層面，就是要求領導者的個人道德修養(yǎng)達到完滿，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。(《論語.為政》)”領導者只有占領了道德的制高點，才能夠使被領導者和人民自然而然的信服，就好像北極星一樣，處于中心的位置，自然被群星圍繞、拱衛(wèi)；在外王層面，“為政以德”就是要以領導者的道德認知為標準和規(guī)范來教化民眾，孔子主張“為國以禮”，主張統(tǒng)治者用禮教來教化民眾。孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬（《論語.子路》）”，教化民眾的方法就是領導者做出道德表率。

孔子本人所推崇的理想社會狀態(tài)，是一種完全棄刑罰而不用，只依靠道德教化的力量就能達到社會和諧的狀態(tài)，所以孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也,使無訟乎?（《論語.顏淵》）”。但孔子又認為，從人的本性上來看，人分為三個等級，《季氏》篇中說，“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣！”第一種是“生而知之”的圣人，第二種是困而學之、學而知之的普通人，第三種則是困而不學的愚人。孔子認為，一三兩種人是少數，他們的本性是沒辦法改變的，所謂“上智與下愚不移”（《論語?陽貨》），在孔子看來第二種人是大多數的民眾，這一部分人才是教化的對象，他們的行為、思想是可以改變的，孔子說“性相近，習相遠（《論語?陽貨》）”就是針對這一類人。而對于少數“困而不學的愚人”就要輔之以“刑”。在孔子看來，德是根本的，是主要的手段，是體，刑罰是用，是輔助的手段。對于少數“困而不學”的下愚之人，在道德教化不發(fā)生作用的情況下，才能不得已而施之于刑罰，所以刑罰被孔子放在次要的第二位的地位上。

孔子的這一思想被董仲舒概括為“德主刑輔”。德主刑輔的思想對以后兩千多年的中國社會產生了巨大影響，“以德治國”、“以禮教治天下”幾乎是每一個朝代所標榜和推崇的，一直到近現(xiàn)代，真正意義上的法治社會在中國依然沒有形成。

孔子的“為政以德”、“德主刑輔”政治思想和教民思想對中國形成法治社會的阻滯作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，一個真正意義上的法治社會，必須有一套完整的、剛性的行為規(guī)范起作用，那就是健全的法律體系和法律至高無上的權威。但孔子及儒家的“德主刑輔”思想所推崇的卻是道德原則和規(guī)范的優(yōu)先性，甚至希望完全用道德代替法律來約束社會和民眾，如孔子對“無訟”的追求。然而道德原則從根本上來說是一種有彈性的行為規(guī)范，具有不確定性。

其次，更為重要的是，按照儒家由內圣而外王的理論，一個達到內圣的領導者，領悟了道德的真諦，然后施教化于普通民眾，以成外王事功。這樣，道德規(guī)范和原則的制定和解釋權就完全掌握在了少數“圣人”手中，理論上的由內圣而外王，在現(xiàn)實中就異化成了由外王而內圣。廣大民眾只有接受教化的義務，而不能對道德原則和規(guī)范本身提出異議，更不能不遵守甚至反抗它，否則就是“化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣”（《孔子家語.刑政》），就是屢教不改，而訴之于刑罰，“德主刑輔”就變成了“順我者德之、逆我者刑之”。

這樣，具有不確定性的道德原則、道德規(guī)范就完全掌握在少數人手中，就成了一件神秘莫測的少數“圣人”用來治民的工具，“以德治國”就是把一切社會價值標準和行為規(guī)范神秘化，使之完全以“圣人”的好惡為標準，因而整個社會實際上也就沒有了一個確定的行為規(guī)范。《左傳.昭公二十九年》記載，晉國“鑄刑鼎”，將社會行為規(guī)范用法律條文的形式固定下來，并且公之于眾。晉國這一做法遭到孔子的強烈反對，孔子說：“晉其亡乎，失其度矣！?今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”晉國這樣做，用確定的規(guī)則代替了道德，成為一切價值判斷的標準，會打破“圣人”獨斷社會行為規(guī)范解釋權的地位，打破“圣人”的道德神圣性，使“貴賤無序”，這在孔子看來是絕對不能容忍的。

再次，孔子和儒家對“刑”的功能和作用的理解，也是造成中國不能形成法治社會的一個重要因素。

（1）在儒家那里，刑和法是單純懲罰性的工具（法家同樣也是這樣理解的）。刑就是法，法等同于刑，法律只是保證道德規(guī)范得以實施的帶有懲罰性的手段。在中國古代，法律的作用只是強調社會成員的義務，從來也不具有維護民眾權利的功能。中國兩千多年的封建社會中，刑法超乎尋常的發(fā)達，形成過好幾部完備的刑法典，如唐律、大清律，但是卻沒有也不可能產生一部哪怕是最簡單的民法。

（2）刑是對民不對官、對下不對上的。根據儒家的“德治”理論，無論是最高領導者還是各級官吏，他們或者是道德修養(yǎng)達到“內圣”的“圣人”，或者是選拔上來的德才兼?zhèn)?、道德修養(yǎng)能起到模范作用的人才，總之他們的道德修養(yǎng)都已經達到很高的程度，當然不可能也沒有必要施之于刑罰，所以才有“刑不上大夫”的說法。只有普通百姓才有可能不服教化，達不到統(tǒng)治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用對象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用來懲罰不服教化的普通民眾的。中國古代也有“王子犯法與庶民同罪”的宣傳，但這句話是站在皇帝的角度說的，是指任何人都不能冒犯皇帝的權威，否則，即使是王子，也要和普通百姓一樣受到懲罰。而作為最高領導的皇帝本人卻是不受任何法律條文的束縛的，中國從來也沒有產生過“皇帝犯法與庶民同罪”的思想。

在現(xiàn)代法治社會，法律不僅僅是治民的工具，它更應該是“治官”的工具，是限制政府的工具。因為官員和政府擁有更多的權力，因而應當受到更多的約束。“法律面前人人平等”這句話，不僅指普通民眾之間、個體與個體之間在法律面前的平等，它更多的是指個體與集體、集團之間的平等，是指一個普通的百姓與官員、政府機關、政治的或利益集團之間的平等，而這一點恰恰是儒家的為政以德、德主刑輔思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本質上是對等級秩序的鼓吹

孔子主張通過“正名”，以整頓“禮樂崩壞”的周朝政治制度，消滅“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”等各種違禮僭越行為，恢復“君君臣臣父父子子”的政治秩序?？鬃拥恼枷胫髦季褪窃噲D恢復和重建西周分封制的領導體制，即天子、諸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等級森嚴的政治層級。

孔子所推崇的這種政治體制有一個顯著的特征，那就是各層級之間尊卑有序、貴賤分殊的等級差別。西周的政治層級從天子以下，是一種等級森嚴的政治領導體制,按孔子的話就是“君君，臣臣”。天子有天子的地位和權利，諸侯、大夫、士等層級也有各自的地位、權利和義務，他們互相之間的高下等級是明確的，不能越級，否則就是僭越，就是“君不君，臣不臣”，從而“名不正，言不順”。

現(xiàn)代國家的政治體制同樣擁有從中央到地方的各級政治或權力的政治層級，但現(xiàn)代國家的政治層級或領導體制與中國西周時期的分封制領導體制有著本質的不同，那就是處在各政治層級中的作為個體的人的地位及相互關系不同。在現(xiàn)代領導體制下，不同的政治層級之間權力的大小、上級與下級之間的關系等，都是由法律規(guī)定而形成的職務關系，職務有高低，權力有大小，但是擔任職務的人本身并沒有高低貴賤的差別，他們在人格上都是平等的，這是現(xiàn)代政治體制的進步之處。然而，孔子所推崇的中國西周時期的分封制則不同：天子、諸侯、大夫、士等政治層級的形成，不是由法律規(guī)定，而是由人本身的高低貴賤，由人本身不平等的人身依附關系而形成的。所謂“君”“臣”，就是“主”“仆”?！墩f文》對“臣”的解釋：“臣，牽也，事君也。象屈服之形?！保ā墩f文解字.卷三》）臣事君，就像被牽著的牲口一樣，說明其地位低下；還有一種說法：臣是眼睛的象形，是低著頭而望主人的奴隸的眼睛，后來用以指代奴隸。[5]總之，臣的本意就是像牲口一樣的奴仆的意思，所以《左傳》中說“天子臣公,公臣大夫，大夫臣士?”意思其實就是說“天子以公侯為奴仆，公侯以大夫為奴仆，大夫以士為奴仆??！闭麄€社會除了最高的天子以外，每個人都具有主人和奴仆兩重身份，對上是奴仆，對下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆，所以《詩經》上才說：“率土之濱，莫非王臣”?？傊⒃谌烁癫黄降然A上的等級秩序，就是孔子所推崇的西周領導體制的特點。

西周的分封制領導體制，經過春秋戰(zhàn)國，到秦漢時期被郡縣制所代替，但是這種人與人之間的貴賤等級秩序和觀念不僅沒有消失，反而隨著中央專制制度的加強而加強。在秦漢以后，帝王與臣子的這種實質上的主仆關系與西周時期可以說毫無二致，這一點，可以從中國的宰相制度在兩千多年的歷史長河中“由宮官而朝官、由奴仆而宰輔”的循環(huán)演變過程來清楚地看到。中國古代宰相制度的演變史，就是隨著皇權不斷加強，“由宮官而朝官，由奴仆而宰輔”的循環(huán)演變過程。漢代以“尚書”代“三公”，唐代以“中書、門下”代“尚書”，明清以“內閣學士”代“中書”，清代后期又以軍機大臣代內閣學士。所有這些尚書、中書、內閣學士、軍機大臣等，最初的身份都是皇帝的私人秘書、宮官，即皇帝的仆人，后來才具有了宰相的職權。所以，所謂“一人之下萬人之上”的宰相，其實質身份也還仍然是皇帝的奴仆！孔子為正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理論，經過漢代董仲舒等人的發(fā)展，演化為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”等一套封建社會的綱常倫理，更是從思想意識形態(tài)上強化了君臣上下的等級觀念，滲入到中華民族精神的骨髓里。

正因為有這樣一種關乎人格貴賤的等級秩序和觀念的存在，在中國，作為個體的人在政治層級中的流動就往往只能是單向的，只能上不能下。而在現(xiàn)代西方，由于政治層級的不同與人格尊嚴無關，所以，個人可以在政治層級和領導體制內上下流動，整個社會也不以為異。部長可以競選成為總統(tǒng)，曾經的總統(tǒng)也可以再當部長（典型的例子如以色列總理內塔尼亞胡）。但在中國，如果一個人在政治層級和領導體制中向下流動，則對于他個人甚至對于他的家族來說，就成了一件非正常的事件，就意味著這個人社會地位的下降和人身尊嚴的喪失；至于最高的領導職位——皇位的更替，更是非經過大規(guī)模的流血戰(zhàn)爭或者暗箱中的權力角逐不能實現(xiàn)。

現(xiàn)代中國正在努力從法律文本的意義上建立現(xiàn)代政治和領導體制。但是，要消除儒家“君君臣臣”的思想在兩千多年中形成的尊卑貴賤的等級觀念對我國社會的影響，建立起實質上的現(xiàn)代政治領導制度，建立起真正能上能下的各級領導干部任用和管理機制，整個社會形成“官員”能上能下的觀念和社會氛圍，還是一件任重道遠的事情。

參考文獻：

[1] 郭延坡.孔子的政治倫理思想淺探[J].天水行政學院學報，2009，（3）：45-48.[2] 蔣慶.追求人類社會的最高理想：中和之魅——蔣慶先生談儒家的宗教性問題[DB/OL].孔子2000網.http://.[5] 郭沫若全集,考古編:第一卷[M].北京：科學出版社,1982.69-70.