第一篇：文化生態(tài)視域中的少數(shù)民族英語教育探析

文化生態(tài)視域中的少數(shù)民族英語教育探析

貴陽學(xué)院大外部張柏蘭（貴州貴陽550005）

內(nèi)容摘要：本文從文化生態(tài)學(xué)的視角，對少數(shù)民族獨特的文化生態(tài)體系、英語教育的文化生態(tài)失衡以及少數(shù)民族地區(qū)英語教育的文化生態(tài)發(fā)展進行了探討，提出加強少數(shù)民族地區(qū)的英語教育及文化生態(tài)環(huán)境建設(shè)，以促進少數(shù)民族英語教育文化生態(tài)平衡發(fā)展。

關(guān)鍵詞：文化生態(tài)英語教育少數(shù)民族生態(tài)平衡

一、引言

生態(tài)學(xué)是德國動物學(xué)家赫克爾1866年在《有機體普通生態(tài)學(xué)》中首先提出的，它表示生物體同其周圍有機或無機環(huán)境之間的關(guān)系。語言生態(tài)學(xué)、文化生態(tài)學(xué)都是借鑒于生物生態(tài)學(xué)發(fā)展而來的，文化生態(tài)學(xué)主張從人、自然、社會和文化的各種變量的交互作用中研究文化產(chǎn)生及發(fā)展的規(guī)律，它主要分析和研究各種文化生態(tài)環(huán)境生態(tài)因子對文化的作用和影響以及文化對生態(tài)環(huán)境的反作用。文化生態(tài)學(xué)體現(xiàn)的是一種和諧、發(fā)展的價值觀念，追求文化與環(huán)境的和諧，并追求不同文化之間的和諧和可持續(xù)發(fā)展。外語教育的文化生態(tài)是以生態(tài)學(xué)的理論觀點對外語教育進行的綜觀和整合性研究。其文化生態(tài)系統(tǒng)大致分為三個層次：“一是以教育為中心，綜合外部教育環(huán)境、社會環(huán)境和規(guī)范環(huán)境，組成的單個的或復(fù)合的教育生態(tài)系統(tǒng)；二是以單個學(xué)校或某一個教育層次為中心構(gòu)成的，反映教育體系內(nèi)部的相互關(guān)系；三是以學(xué)生的個體發(fā)展為主線、研究外部環(huán)境組成的系統(tǒng)。”（胡庚申，2009）對于少數(shù)民族的英語教育而言，它還直接受本民族特有的語言、文化和思維方式等文化生態(tài)系統(tǒng)諸多方面的影響，所以具有其特有的外語教育的特點和規(guī)律。

二、少數(shù)民族獨特的文化生態(tài)體系

我國是一個多民族國家，不同的民族有不同的傳統(tǒng)文化。每個民族與其自身的文化特 是緊密相聯(lián)的，一個民族固有的思想觀念與行為方式使它與其他民族區(qū)分開來。語言作為文化傳播的載體，既能反映民族文化的特征，又折射出民族文化的發(fā)展。因此，要發(fā)展少數(shù)民族的英語教育必定要了解其獨特的文化生態(tài)體系。

1.少數(shù)民族特有的語言文字

我國少數(shù)民族絕大多數(shù)都有自己的語言，在55個少數(shù)民族中除回族和滿族使用漢語外，其余53個民族都有自己的語言，其中藏、蒙、維吾爾等民族有自己的文字，各少數(shù)民族間語言之間差異較大。對于少數(shù)民族來說，除本族語為自己的母語外，漢語是他們的第二語言，而英語則成為第三語言。不同的語言具有不同的特性，它們所依賴的生態(tài)環(huán)境也各自不同，對生態(tài)環(huán)境都有特定的要求。同樣，人的語言習(xí)得和語言運用水平的提高，依賴于一定的文化生態(tài)環(huán)境，否則人們要獲得語言能力是不可能的。

2.少數(shù)民族特有的文化習(xí)俗

習(xí)俗是一個民族在特定的歷史條件和地理環(huán)境中發(fā)展和沿襲下來的，是一種文化形態(tài)的 象征和體現(xiàn)，因此習(xí)俗帶有明顯的民族特點。中國各少數(shù)民族風俗習(xí)慣的形成受到生態(tài)環(huán)境、社會關(guān)系、歷史文化和外來文化的影響，具有不同的生產(chǎn)、生活方式，表現(xiàn)在衣食住行、婚葬、禮儀、節(jié)日、信仰等特有的文化習(xí)俗，帶有明顯的民族特點。

3.少數(shù)民族特有的思維方式

少數(shù)民族長期的自然環(huán)境與社會環(huán)境以及傳統(tǒng)的生活、生產(chǎn)方式影響著人們的思想，從而形成獨特的思維方式。由于大部分少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟文化的發(fā)展還比較落后，封閉和半封閉的自然環(huán)境仍還未改變，相當一部分少數(shù)民族群眾的價值觀念和思維方式仍停留在落后的水平。其突出的表現(xiàn)是思維方式的封閉性，如以農(nóng)耕文化為主要特征的地域民族文化里，人們敬重土地，而以游牧文化為主要特征的地域民族文化中，人們則敬畏大自然，以維護人類

與大自然之間的和諧為準則。單一性、直線性則成為少數(shù)民族特有的思維方式。

三、少數(shù)民族英語教育的文化生態(tài)失衡

1.課程文化生態(tài)失衡

課程與文化有著天然的血肉聯(lián)系，一方面，文化造就了課程，它作為課程的母體決定 課程的文化品性，并為課程設(shè)定了基本的邏輯規(guī)則和范疇來源。另一方面，課程又精煉文化。它作為文化發(fā)展的重要手段，為文化的增值與創(chuàng)新提供了核心機制。在多元文化背景下，課程其實可以看作是一個動態(tài)的文化過程，它在傳遞文化的同時，也創(chuàng)造文化。《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》指出，大學(xué)英語教學(xué)要“以英語語言知識與應(yīng)用技能、學(xué)習(xí)策略和跨文化交流為主要內(nèi)容”，為此，外語教育界強烈呼吁在外語教學(xué)中要加強外語所依附的文化教學(xué)。然而，我們卻在外語教學(xué)中過度關(guān)注西方文化，出現(xiàn)忽視中國的本土文化的現(xiàn)象。

2.少數(shù)民族英語教育內(nèi)部結(jié)構(gòu)的失衡

少數(shù)民族英語教育內(nèi)部結(jié)構(gòu)文化生態(tài)的失衡現(xiàn)象主要表現(xiàn)在教育體制和教學(xué)觀念上。民族地區(qū)的英語師資不但在數(shù)量上嚴重缺乏，而且在師資結(jié)構(gòu)上也存在問題。國內(nèi)專門為民族地區(qū)培養(yǎng)英語教師師資的院校極少，而且民族地區(qū)英語教師大部分只是?？?，他們絕大多數(shù)對所教民族學(xué)生的母語結(jié)構(gòu)及其文化不太了解，難以對民族生學(xué)習(xí)英語的特點具有針對性。此外，民族地區(qū)英語課程的設(shè)置及教材的使用欠合理。有的學(xué)校并未考慮到少數(shù)民族學(xué)生學(xué)習(xí)英語的特點，給少數(shù)民族學(xué)生開設(shè)的課程及選用的教材與漢族學(xué)生一樣，采取與漢族學(xué)生相同的教學(xué)手段和教學(xué)方法，從而抹殺了少數(shù)民族學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣。

3.少數(shù)民族文化與主流文化和英美文化之間的文化沖突

少數(shù)民族學(xué)生從中學(xué)升入大學(xué)，從西部少數(shù)民族聚居地到非少數(shù)民族聚居區(qū)，從本民族 文化環(huán)境到一個新的文化環(huán)境中，需要一個適應(yīng)過程。英語教育中語言與文化有著緊密的聯(lián)系，英語教育者既要傳遞目的語文化，又要了解本族語文化。漢語所代表的中國文化與英語所代表的英美文化又存在較大差異，因此了解少數(shù)民族文化和漢族文化的差異成為教學(xué)中非常重要的部分。少數(shù)民族學(xué)生在學(xué)習(xí)外語過程中，既要接受漢族文化的影響，又要接受英美文化的影響，因而造成學(xué)生在英語學(xué)習(xí)過程中的文化沖突現(xiàn)象。少數(shù)民族學(xué)生在學(xué)習(xí)英語的過程中出現(xiàn)的文化沖突現(xiàn)象嚴重影響其學(xué)習(xí)效果。

四、促進少數(shù)民族英語教育的文化生態(tài)平衡

1.加快普及基礎(chǔ)英語教育

要解決少數(shù)民族英語教育的文化生態(tài)失衡問題，首先在觀念上要充分認識到加強英語教育在社會中的重要性。在少數(shù)民族地區(qū)加快普及基礎(chǔ)英語教育，尤其是在西部偏遠貧困農(nóng)村的少數(shù)民族中小學(xué)應(yīng)開設(shè)英語課程，使每一位學(xué)生都能享受到接受英語教育的平等機會和權(quán)利。其次，要根據(jù)地域差異和族群語言文化差異，因地制宜地編寫適合各少數(shù)民族學(xué)生的教材，制定不同的課程大綱與教學(xué)方案。同時要改變傳統(tǒng)的教育體制和教學(xué)模式，遵循以人為本的教學(xué)理念，采取因材施教的教學(xué)方法。少數(shù)民族的英語教學(xué)除了漢語文化背景下的英語教學(xué)，還應(yīng)包括少數(shù)民族語言背景下的外語教學(xué)及多語言背景下的英語教學(xué)，應(yīng)進一步加大對少數(shù)民族地區(qū)的基礎(chǔ)英語教育的投入和政策的傾斜力度。

2.有針對性地開展三語教育

民族地區(qū)開展三語教育是民族文化保留和傳承的重要手段，也是民族經(jīng)濟發(fā)展和民族振 興，全面推進素質(zhì)教育的需要。在民族地區(qū)開展三語教育，其實質(zhì)是發(fā)展民族地區(qū)的多元文化教育。其中包含本民族文化背景的學(xué)生接受其他文化的教育，也包含學(xué)習(xí)者在兩種及幾種文化的共同作用下接受的教育。我們培養(yǎng)的少數(shù)民族學(xué)生不僅要具備本民族的語言文化背景知識，還要有扎實的英語和漢語基本功，以致完成英語學(xué)習(xí)過程中的三重語言文化的轉(zhuǎn)化，有的放矢地解決英語理解和表達上的困難。因此，我們要有針對性地對少數(shù)民族學(xué)生開展三語教育，培養(yǎng)學(xué)生對文化差異的敏感性和寬容性，有針對性地開設(shè)介紹中國傳統(tǒng)文化和其他

國家文化的英語課程。

3.更新培養(yǎng)觀念，建立具備良好文化素養(yǎng)的英語教師隊伍

在大學(xué)英語教學(xué)中教師要注重文化知識的導(dǎo)入，使學(xué)生不僅學(xué)會語言和了解英美國家的文化，還要幫助學(xué)生克服在學(xué)習(xí)時由于文化背景不同引起的理解障礙和克服語用失誤，注意到各民族和國家之間的文化差異，培養(yǎng)學(xué)生具有良好的異族文化與本族文化的敏感度與意識。同時，教師應(yīng)選擇合適的文化方面的內(nèi)容，結(jié)合課文介紹講解有關(guān)背景知識，適當?shù)匕涯康恼Z文化與母語文化作對比，將英美文化及少數(shù)民族文化介紹給學(xué)生。加強英語遠程教育工程建設(shè)，利用網(wǎng)絡(luò)進行英語學(xué)習(xí)信息交流和文化信息交流。加強民族地區(qū)英語師資的培訓(xùn)力度，改善教師的工作條件，從少數(shù)民族中多培養(yǎng)自己的教師。

4.依托英語第二課堂，營造大學(xué)少數(shù)民族文化氛圍

英語第二課堂活動則指學(xué)校在常規(guī)的授課教學(xué)活動以外為學(xué)生營造的接觸英語、學(xué)習(xí)英 語和使用英語的環(huán)境和活動，是整個英語教學(xué)體系中的重要組成部分（王紹欽，2000）。它與英語第一課堂教學(xué)相輔相成以順應(yīng)英語素質(zhì)教育要求。

為營造大學(xué)少數(shù)民族文化氛圍，提高學(xué)生對民族文化的參與和熱忱度，民族地區(qū)高校在開展英語第二課堂活動時，可以拓展其活動內(nèi)容，合理有效地融入少數(shù)民族文化元素。如可舉辦“少數(shù)民族文化英語大賽”，要求參賽選手在定題演講和才藝表演中都要體現(xiàn)少數(shù)民族特色。這樣既能加深對中西文化的認識，也能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣。

五、結(jié)語

文化生態(tài)環(huán)境對英語教育的產(chǎn)生和發(fā)展起著制約作用，同時英語教育生態(tài)系統(tǒng)的各組成部分又與生態(tài)環(huán)境相互影響。當前我國少數(shù)民族地區(qū)英語教育的文化生態(tài)建設(shè)與發(fā)展，是一個極具挑戰(zhàn)性的問題。少數(shù)民族英語教育是國家教育體系中的一個重要組成部分，保持少數(shù)民族地區(qū)和諧、平衡、健康的文化生態(tài)，加快發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)的英語教育對少數(shù)民族地區(qū)社會和經(jīng)濟和各項事業(yè)的穩(wěn)定與發(fā)展起著不可替代的作用。

參考文獻：

1.Baker, Mona, In Other Words: A Course Book on Translation, London: Routledge, 1992.2.胡庚申.生態(tài)翻譯學(xué)視域下的翻譯生態(tài)體系[J].中國海洋大學(xué)學(xué)報, 2009年第4期.3.劉雪蓮.中國少數(shù)民族外語教育的文化生態(tài)環(huán)境[J].四川教育學(xué)院學(xué)報, 2008第6期.4.騰星.《族群、文化與教育》, 民族出版社, 2002.5.王紹欽.對第二課堂活動定位的思考[J].解放軍外國語學(xué)院學(xué)報, 2000(6).6.烏力吉.少數(shù)民族三語教育的縱橫解讀[J].貴州民族研究, 2005年第4期.作者簡介：張柏蘭（1980.11），女，苗族，貴州福泉人，貴陽學(xué)院大外部教師，職稱講師，研究方向為翻譯理論與實踐，對比語言學(xué)。聯(lián)系電話：***

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第二篇：第四次教育革命視域中的智慧教育生態(tài)構(gòu)建

第四次教育革命視域中的智慧教育生態(tài)構(gòu)建

本文由《遠程教育雜志》雜志授權(quán)發(fā)布作者：鐘曉流、宋述強、胡敏、楊現(xiàn)民、李海霞摘要隨著人類社會由工業(yè)時代步入信息時代，在教育領(lǐng)域，信息技術(shù)及其廣泛應(yīng)用正在引發(fā)人類歷史上教育的第四次革命。與以往歷次革命一樣，第四次教育革命也將是一個漫長的發(fā)展過程。在經(jīng)歷過以程序教學(xué)、廣播電視教育和多媒體教學(xué)等為代表的電化教育階段以及以計算機輔助教學(xué)、網(wǎng)絡(luò)教育和數(shù)字校園等為代表的數(shù)字教育階段之后，第四次教育革命正在向智慧教育階段演變。智慧教育是基于移動互聯(lián)與應(yīng)用、物聯(lián)網(wǎng)、云計算與服務(wù)、大數(shù)據(jù)分析等新一代信息技術(shù)而構(gòu)建的新型教育生態(tài)系統(tǒng)，包括基礎(chǔ)支撐系統(tǒng)、智慧教育環(huán)境、智慧教育資源、智慧教育管理、智慧教育服務(wù)等子系統(tǒng)。智慧教育既是第四次教育革命的最新發(fā)展態(tài)勢，也是這場革命的重要推動力量。關(guān)鍵詞：教育革命；智慧教育；微課；MOOC；智慧校園；大數(shù)據(jù)；翻轉(zhuǎn)課堂；創(chuàng)客；創(chuàng)客教育；互聯(lián)網(wǎng)+教育起源于原始人類在漁獵過程中無意識的勞動模仿。為了能夠生存下去，原始人類逐漸開始有意識地把勞動技能和生活經(jīng)驗通過言傳身教、口耳相傳等形式傳授給下一代?；仡櫲祟惤逃陌l(fā)展史，社會形態(tài)的更替和媒介技術(shù)的發(fā)展，一直是推動教育產(chǎn)生變革的根本性力量。按照生產(chǎn)力和技術(shù)發(fā)展水平以及與之相適應(yīng)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)為標準進行劃分，人類社會的發(fā)展先后經(jīng)歷了原始社會、農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會和信息社會四種形態(tài)。迄今為止，人類社會已經(jīng)經(jīng)過三教育的革命。隨著人類社會由工業(yè)時代步入信息時代，在教育領(lǐng)域，信息技術(shù)及其廣泛應(yīng)用正在引發(fā)人類歷史上教育的第四次革命。

一、人類社會的歷次教育革命

人類歷史上第一次教育革命發(fā)生在原始社會向農(nóng)業(yè)社會的過渡期。這次革命的標志是文字和學(xué)校的出現(xiàn)。一般認為，世界上最早的文字和最早的學(xué)校是蘇美爾人的”楔形文字”和”泥版書屋”。文字的出現(xiàn)是人類社會進入文明時代的重要標志之一。在中國，最早的文字甲骨文和最早的學(xué)校都出現(xiàn)在夏商?！稘h書?儒林傳》說：”聞三代之道，鄉(xiāng)里有教，夏曰校，殷曰庠，周曰序?！边@里”?！?、”庠”、”序”就是那時學(xué)校的名稱。學(xué)校是專門進行教育的場所，伴隨著學(xué)校的出現(xiàn)，教育才變成了有計劃、有組織地活動，同時也出現(xiàn)了專職的教育人員。

人類歷史上第二次教育革命發(fā)生在農(nóng)業(yè)社會。這次教育革命的標志是造紙術(shù)和印刷術(shù)的發(fā)明。中國是世界上最早發(fā)明造紙術(shù)的國家，目前考古發(fā)現(xiàn)最早的紙張出現(xiàn)在西漢時期。到了東漢，蔡倫改進了造紙術(shù)。我國唐朝初年就有了雕版印刷術(shù)，《金剛經(jīng)》是世界上現(xiàn)存最早的有明確時間記載的雕版印刷品。北宋時期畢升發(fā)明了世界上最早的活字印刷術(shù)。在歐洲藝復(fù)興前期，德國人古登堡發(fā)明了活字印刷機。造紙術(shù)和印刷術(shù)的出現(xiàn)，有利于書籍的出版和知識的傳播，由此帶來了人類教育史上第二次革命。

人類歷史上第三次教育革命發(fā)生在農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的過渡期。這次革命的標志是班級授課制的出現(xiàn)。班級授課制的出現(xiàn)可以追溯到16世紀的歐洲，并在17世紀烏克蘭的兄弟會學(xué)校逐漸興起。1632年捷克教育家夸美紐斯出版了《大教學(xué)論》，自此影響深遠的系統(tǒng)化班級授課制理論開始形成。班級授課制把學(xué)生按照年齡和接受教育的程度編成了相對固定的班級，由教師對同一班級的全體學(xué)生進行內(nèi)容和進度相同的教學(xué)。班級授課制可以大規(guī)模地進行教學(xué)，擴大了個體教師的教學(xué)能量，有助于提高教學(xué)效率。這滿足了工業(yè)大生產(chǎn)對人才的大量需求，也保證了知識傳授上的系統(tǒng)性和連續(xù)性。

人類歷史上第四次教育革命發(fā)生在工業(yè)社會向信息社會的過渡期。由計算機和互聯(lián)網(wǎng)為代表的信息技術(shù)正引發(fā)教育系統(tǒng)的全面變革：教學(xué)對象由”數(shù)字移民”變?yōu)椤睌?shù)字原住民”；教學(xué)環(huán)境由線下的教室課堂變?yōu)榫€下線上融合的020環(huán)境；教學(xué)資源由紙質(zhì)的教材課本和輔導(dǎo)材料變?yōu)閺V泛的在線學(xué)習(xí)資源；教學(xué)模式由課堂中以教師為中心的單向知識傳遞變?yōu)橐詫W(xué)生為中心的混合式教學(xué)和翻轉(zhuǎn)課堂等。與歷次革命一樣，第四次教育革命也是一個變革教與學(xué)的漫長過程。

二、第四次教育革命的趨勢及熱點

第四次教育革命的起源可以一直追溯到上個世紀四十年代。1946年，世界上第一臺計算機ENIAC在美國賓夕法尼亞大學(xué)的誕生為人類開啟了一個嶄新的信息時代。在經(jīng)歷過以程序教學(xué)、廣播電視教育和多媒體教學(xué)等為代表的電化教育階段以及以計算機輔助教學(xué)、網(wǎng)絡(luò)教育和數(shù)字校園等為代表的數(shù)字教育階段后，第四次教育革命正在向智慧教育階段演變。智慧教育是第四次教育革命的未來趨勢，當前主要有如下熱點：

（一）微課

微課具有“微課件”和“微課程”兩層含義：從資源的角度看，微課是“微課件”的縮寫，是以闡釋某一知識點為目標，以短小精悍的在線視頻為表現(xiàn)形式，以學(xué)習(xí)或教學(xué)應(yīng)用為目的的在線教學(xué)視頻[1]；從課程的角度看，微課是“微課程”的縮寫，是以微型教學(xué)視頻為主要載體，針對某個學(xué)科知識點（如重點、難點、疑點、考點等）或教學(xué)環(huán)節(jié)（如學(xué)習(xí)活動、主題、實驗、任務(wù)）而設(shè)開發(fā)的一種情景化、支持多種學(xué)習(xí)方式的新型在線網(wǎng)絡(luò)視頻課程[2]。本文傾向于將微課視為“短”、“小”、“精”、“撼”的在教學(xué)視頻：“短”是指每段視頻的播放時間短，一般不會超過20分鐘，以10分鐘左右宜；“小”指為了兼顧呈現(xiàn)效果和下載播放的速度，視頻文件的大小一般不會超過百兆，以十到幾十兆宜；“精”是指選題相對聚焦，教學(xué)設(shè)計精心，視頻制作精湛，每段視頻都包含了較為獨立完整的知識內(nèi)容；“撼”指視頻具有震撼性的視聽效果，能夠打動學(xué)習(xí)者并提供良好的學(xué)習(xí)體驗。微課能很好地滿足學(xué)習(xí)者自定步調(diào)的個性化學(xué)習(xí)，既可查缺補漏又能強化鞏固知識，是課堂學(xué)習(xí)的重要補充。

（二）慕課（MOOC）

慕課（M00C）是大規(guī)模在線開放課程（Massive Open Online Course）的簡稱，暴課浪潮是全開放教育資源運動（Open Educational Resources，0ER）的最新動態(tài)。慕課作為一個獨立的概念誕生于2008年加拿大曼尼托巴（Manitoba）大學(xué)開設(shè)的“聯(lián)通主義與聯(lián)通的知識（Connectivism & Connective Knowledge）”課程。這門課程由喬治·西蒙斯（George Siemens）和斯蒂芬·唐斯（Stephen Downes）設(shè)計和組織。課程有25名付費注冊學(xué)生和2300多名分布在世界各地的免費在線學(xué)生。學(xué)生可以通過RSS訂閱課程內(nèi)容，通過課程管理系統(tǒng)Moodle和第二人生（Second Life）參與課程學(xué)習(xí)以及參加同步在線會議等。課程的兩位注冊學(xué)生布賴恩·亞歷山大（Bryan Alexander）和戴夫·科米爾（Dave Cormier）創(chuàng)造了M00C這個術(shù)語來描述這種大規(guī)模在線開放的課程形式。2012年，由美國頂尖大學(xué)發(fā)起并由商業(yè)力量推動的M00C網(wǎng)站Udacity、Coursera、edX相繼上線，引發(fā)了全球教育領(lǐng)域的廣泛關(guān)注?！都~約時報》更是把2012年稱為“M00C之年（The Year of the M00C）”[3]。2013年5月，清華大學(xué)、北京 大學(xué)相繼宣布加入edX，7月上海交通大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)先后加入Coursera。2013年10月，清華大學(xué)基于edX開放源代碼研發(fā)的中文在線教育平臺“學(xué)堂在線”投人運營。2014年4月8日，上海交通大學(xué)自主研發(fā)的中文慕課平臺“好大學(xué)在線”上線發(fā)布。2014年5月8日，由愛課程網(wǎng)和網(wǎng)易公司聯(lián)合建設(shè)的“中國大學(xué)M00C”平臺開通上線。2015年2月，由北京大學(xué)與阿里巴巴集團聯(lián)合打造的“華文慕課”上線發(fā)布。慕課有助于優(yōu)質(zhì)教育資源的廣泛共享，能夠促進教育公平和學(xué)習(xí)型社會建設(shè)，有利于國際化和信息化的教育生態(tài)的形成?；谀秸n，學(xué)習(xí)者可以進行自主學(xué)習(xí)，教師可以開展翻轉(zhuǎn)課堂教學(xué)，而基于慕課平臺記錄的學(xué)習(xí)大數(shù)據(jù)及其分析有助于客觀科學(xué)地評價教學(xué)過程。

（三）智慧校園

智慧校園是由數(shù)字校園發(fā)展而來，是移動互聯(lián)、物聯(lián)網(wǎng)、云計算、大數(shù)據(jù)等新一代信息技術(shù)與校園環(huán)境與功能業(yè)務(wù)的深度融合的必然產(chǎn)物。黃榮懷教授等認為，智慧校園是指一種以面向師生個性化服務(wù)為理念，能全面感知物理環(huán)境，識別學(xué)習(xí)者個體特征和學(xué)習(xí)情境，提供無縫互通的網(wǎng)絡(luò)通信，有效支持教學(xué)過程分析、評價和智能決策的開放教育教學(xué)環(huán)境和便利舒適的生活環(huán)境。智慧校園具有環(huán)境全面感知、網(wǎng)絡(luò)無縫互通、海量數(shù)據(jù)支撐、開放學(xué)習(xí)環(huán)境、師生個性服務(wù)等特征[4]。胡欽太教授等認為，智慧校園的內(nèi)涵可以用“以人為本、深度融合”進行表述，智慧校園的特征包括感知與預(yù)測、多業(yè)務(wù)網(wǎng)絡(luò)、平臺資源整合、智慧決策、開放學(xué)習(xí)環(huán)境、環(huán)境融合等，智慧校園的主要技術(shù)包括物聯(lián)網(wǎng)與環(huán)境感知、移動互聯(lián)與移動應(yīng)用、基于云平臺的教育資源整合與組織、社交網(wǎng)絡(luò)與學(xué)習(xí)協(xié)作、大數(shù)據(jù)與數(shù)據(jù)挖掘、智慧課堂與未來教室等[5]。

（四）教育大數(shù)據(jù)

大數(shù)據(jù)是指數(shù)據(jù)量極大，以至于無法使用常規(guī)數(shù)據(jù)軟件進行獲取、存儲、管理和分析的數(shù)據(jù)。國際數(shù)據(jù)公司（IDC）認為，大數(shù)據(jù)是符合4V特征的數(shù)據(jù)集，即海量的數(shù)據(jù)規(guī)模（Volume）、快速的數(shù)據(jù)流轉(zhuǎn)和動態(tài)的數(shù)據(jù)體系（Velocity）、多樣的數(shù)據(jù)類型（Variety）、巨大的數(shù)據(jù)價值（Value）。教育大數(shù)據(jù)和學(xué)習(xí)分析是大數(shù)據(jù)技術(shù)在教育和學(xué)習(xí)領(lǐng)域的應(yīng)用，其目的在于通過測量、收集、分析和報告有關(guān)學(xué)習(xí)及其學(xué)習(xí)情景的數(shù)據(jù)集，以理解和優(yōu)化學(xué)習(xí)及其發(fā)生情景。“數(shù)據(jù)驅(qū)動學(xué)校，分析變革教育”的大數(shù)據(jù)時代已經(jīng)來臨，利用教育數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)和學(xué)習(xí)分析技術(shù)，構(gòu)建教育相關(guān)模型，探索教育變量之間的相關(guān)關(guān)系，為教育教學(xué)決策提供有效支持將成為未來智慧教育的發(fā)展趨勢[6]。

（五）翻轉(zhuǎn)課堂

課堂是在信息化環(huán)境中，教師提供以教學(xué)視頻為主要形式的學(xué)習(xí)資源，學(xué)生在上課前完成對教學(xué)視頻等學(xué)習(xí)資源的觀看學(xué)習(xí)，師生在課堂上一起完成作業(yè)答疑、協(xié)作探究和互動交流等活動的一種新型的教學(xué)模式[7]。首先，從教學(xué)流程的角度看，翻轉(zhuǎn)課堂顛覆了“教師講授+學(xué)生作業(yè)”的教學(xué)過程，知識內(nèi)化由課外到課內(nèi)。其次，從師生角色的角度看，教師由“演員”變?yōu)榻虒W(xué)活動的“導(dǎo)演”和學(xué)生身邊的“教練”，學(xué)生由“觀眾”變?yōu)榉e極主動的參與者。再次，從教學(xué)資源的角度看，短小精悍的教學(xué)視頻（也稱“微課”）是翻轉(zhuǎn)課堂教學(xué)資源最為重要的組成部分。最后，從教學(xué)環(huán)境的角度看，翻轉(zhuǎn)課堂通過學(xué)習(xí)管理系統(tǒng)（LMS）整合線下課堂與網(wǎng)絡(luò)空間，形成020環(huán)境。

（六）創(chuàng)客運動

創(chuàng)客一詞源于英文單詞Maker或Hacker，指那些樂于動手實踐和分享交流，努力把各種創(chuàng)意轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的人或群體?！哆B線》雜志前主編克里斯·安德森（ChrisAnderson）[8]將創(chuàng)客描述為：“首先，他們使用數(shù)字工具，在屏幕上設(shè)計，越來越多地用桌面制造機器、制造產(chǎn)品；其次，他們是互聯(lián)網(wǎng)一代，所以本能地通過網(wǎng)絡(luò)分享成果，通過互聯(lián)網(wǎng)文化與合作引入制造過程，他們聯(lián)手創(chuàng)造著DIY的未來，其規(guī)模之大前所未有。”創(chuàng)客運動（Maker Movement）就是在全球范圍內(nèi)推廣創(chuàng)客理念和創(chuàng)客精神的時代潮流，其中包括了開放分享的精神、動手實踐的習(xí)慣，以及對技術(shù)的極致鉆研和對自由的不懈追求等。創(chuàng)客教育強調(diào)行動、分享與合作，并注重與新科技手段結(jié)合，逐漸發(fā)展為跨學(xué)科創(chuàng)新力培養(yǎng)的新途徑。在創(chuàng)客教育中，學(xué)生被看作是知識的創(chuàng)作者而不是消費者，學(xué)校正從知識傳授的中心轉(zhuǎn)變成以實踐應(yīng)用和創(chuàng)造為中心的場所[9]。過去教材是學(xué)生的世界，今天世界是學(xué)生的教材[10]。創(chuàng)客運動正在創(chuàng)造一種教育文化，鼓勵學(xué)生參與其中并針對現(xiàn)實世界的問題探索創(chuàng)造性的解決方案。

透過微課、慕課、智慧校園、教育大數(shù)據(jù)、翻轉(zhuǎn)課堂和創(chuàng)客運動，我們還可以清晰地看到第四次教育革命所帶來的教育理念和教學(xué)模式的變化，即基于班級授課制，以教師為中心、教材為中心、教室為中心的知識傳授模式逐步讓位于基于廣泛學(xué)習(xí)資源，以學(xué)生為中心、問題為中心、活動為中心的能力培養(yǎng)模式。這種教育理念和教學(xué)模式的變化才是第四次教育革命浪潮中智慧教育的實質(zhì)與核心。

三、智慧教育的概念特征

智慧教育的思想由來已久，并隨著時代環(huán)境的變遷而不斷豐富和發(fā)展。印度著名的哲學(xué)家克里希那穆提在其專著《一生的學(xué)習(xí)》中闡述了自己的教育觀。他認為，教育并非只是獲取知識，聚集事實，將之編集匯合；真正的教育應(yīng)該充滿愛、自由和智慧，真正關(guān)注“人”，把生活當作一個整體而明白其中的意義。教育的價值在于幫助受教育者認識自我、消除恐懼和喚醒智慧。每個人的智慧都是與生俱來的，但是智慧如果未經(jīng)覺解，將永遠處于沉睡狀態(tài)。而通過真正的教育，智慧已經(jīng)處于覺醒狀態(tài)的教育者將通過啟發(fā)、誘導(dǎo)，來點燃受教育者的智慧[11]。享譽海外的杰出科學(xué)家錢學(xué)森總結(jié)其一生的道德、學(xué)問和事業(yè)，提出了大成智慧學(xué)。

“大成智慧”的特點是沉浸在廣闊的信息空間里所形成的網(wǎng)絡(luò)智慧（Wisdom in Cyberspace），是在知識爆炸、信息如潮的時代里所需要的新型的思維方式和思維體系。大成智慧學(xué) 指導(dǎo)下的智慧教育內(nèi)涵包括：打通學(xué)科界限，重視通才培養(yǎng)；掌握人類知識體系；實現(xiàn)人機結(jié)合，優(yōu)勢互補；培養(yǎng)高尚的道德情操。大成智慧教育的宗旨是培養(yǎng)大批頂尖的創(chuàng)新型人才，服務(wù)于我國創(chuàng)新型國家建設(shè)，對教育發(fā)展具有很強的現(xiàn)實指導(dǎo)意義[12]。

今天，隨著教育信息化建設(shè)的日益深入，受智慧地球、智慧城市、智慧社區(qū)、智慧校園等提法的影響，智慧教育也引起了更為廣泛的關(guān)注。祝智庭教授等[13]認為，智慧教育是當代教育信息化的新境界、新訴求。智慧教育指信息 技術(shù)支持下為發(fā)展學(xué)生智慧能力的教育，旨在利用適當?shù)男畔⒓夹g(shù)構(gòu)建智慧學(xué)習(xí)環(huán)境（技術(shù)創(chuàng)新）、運用智慧教學(xué)法（方法）、促進學(xué)習(xí)者開展智慧學(xué)習(xí)（實踐創(chuàng)新），從而培養(yǎng)具有良好的價值取向、較高的思維品質(zhì)和較強施為能力的智慧型人才（人才觀變革，要培養(yǎng)善于學(xué)習(xí)、善于協(xié)作、善于溝通、善于研判、善于創(chuàng)意、善于解決復(fù)雜問題的智慧型人才），落實智慧教育理念（理念創(chuàng)新），深化和提升信息時代、知識時代和數(shù)字時代的素質(zhì)教育[14]。

楊現(xiàn)民[15]則認為，智慧教育是依托物聯(lián)網(wǎng)、云計算、無線通信等新一代信息技術(shù)所打造的物聯(lián)化、智能化、感知化、泛在化的教育信息生態(tài)系統(tǒng)，是數(shù)字教育的高級發(fā)展階段，旨在提升現(xiàn)有數(shù)字教育系統(tǒng)的智慧化水平，實現(xiàn)信息技術(shù)與教育主流業(yè)務(wù)的深度融合（智慧教學(xué)、智慧管理、智慧評價、智慧科研和智慧服務(wù)），促進教育利相關(guān)者（學(xué)生、教師、家長、管理者、社會公眾等）的智慧養(yǎng)成與可持續(xù)發(fā)展?；谇笆鲇^點，本文認為從哲學(xué)的角度看，智慧教育是通過具有智慧的教育活動或教育形式，培養(yǎng)和激發(fā)學(xué)習(xí)者自身智慧的教育實踐過程。通過一系列直至人性思維的幫助程序，智慧教育幫助人類排除干擾、放開心態(tài)、開拖思維 和創(chuàng)造性思維。從技術(shù)角度，智慧教育是依托移動互聯(lián)與應(yīng)用、物聯(lián)網(wǎng)、云計算、數(shù)據(jù)等新一 代信息技術(shù)所打造的泛在化、感知化、一體化、智能化的新型教育生態(tài)系統(tǒng)。通過實現(xiàn)教育環(huán)境的智慧化、教育資源的智慧化、教育管理的智慧化，最終為教育活動所涉及到的各類主體（學(xué)生、教師、管理者、家長、社會公眾等）提供智慧化的教育服務(wù)。

智慧教育的功能特征可以概括為3A+W，即與教育相關(guān)的任何人（Anyone）借助互聯(lián)網(wǎng)，在任何時間（Anytime）、任何地點（Anywhere）都可以獲取所需要的教育資源或教育服務(wù)（What）。智慧教育的技術(shù)特征可以概括為5I，即信息化（Informatization）、網(wǎng)絡(luò)化（Internet）、全交互（Interactive）、智能化（Intelligent）、—體化（Intergration）。

四、智慧教育的體系結(jié)構(gòu)

從體系結(jié)構(gòu)上看，智慧教育是一個復(fù)雜的集成性大平臺，包括五個系統(tǒng)，分別是基礎(chǔ)支撐系統(tǒng)、智慧環(huán)境系統(tǒng)、智慧資源系統(tǒng)、智慧管理系統(tǒng)和智慧服務(wù)系統(tǒng)，具體如圖1所示。

（一）基礎(chǔ)支撐系統(tǒng)

基礎(chǔ)支撐系統(tǒng)是智慧教育平臺建設(shè)與運行的基礎(chǔ)，既要為上層的智慧教育環(huán)境、智慧教育資源、智慧教育管理和智慧教育服務(wù)等系統(tǒng)提供統(tǒng)一門戶、統(tǒng)一身份認證、統(tǒng)一接口和統(tǒng)一數(shù)據(jù)中心等基礎(chǔ)支持服務(wù)，同時又要通過標準的接口規(guī)范與智慧城市中的其他智慧系統(tǒng)（能源、醫(yī)療、交通、物流等）共享基礎(chǔ)數(shù)據(jù)。

（二）智慧教育環(huán)境

智慧教育環(huán)境為智慧教育活動的開展提供空間和場所，由物理環(huán)境、虛擬環(huán)境和混合環(huán)境組成，包括智慧校園、智慧云課堂和智慧教室等應(yīng)用場景。物聯(lián)網(wǎng)、射頻識別（Radio Frequency Identification，簡稱RFID）、人體識別系統(tǒng)（Human Recognition System，簡稱HRS）、情景感知（Context Awareness）等技術(shù)為物理環(huán)境的智慧化提供了技術(shù)基礎(chǔ)；移動互聯(lián)與移動應(yīng)用、物聯(lián)網(wǎng)、云計算、大數(shù)據(jù)等技術(shù)，為虛擬環(huán)境的智慧化提供了技術(shù)基礎(chǔ)。

（三）智慧教育資源

智慧教育資源系統(tǒng)是在現(xiàn)有各種教育資源業(yè)務(wù)系統(tǒng)已有功能基礎(chǔ)上，增加體現(xiàn)教育智慧性的新功能，以實現(xiàn)教育資源的智慧化管理。教育資源的智慧提升主要體現(xiàn)在更方便的資源轉(zhuǎn)換和分類編目、更充分的聚合策展、更深入的社群互動、更個性化的推送和更加可持續(xù)的發(fā)展等方面。

（四）智慧教育管理

智慧教育管理是在現(xiàn)有的教育管理信息系統(tǒng)基礎(chǔ)上，通過統(tǒng)一規(guī)范，數(shù)據(jù)共享，在大數(shù)據(jù)分析和可視化技術(shù)的支持下，逐步將現(xiàn)有教育管理信息系統(tǒng)升級成為包括務(wù)管理、動態(tài)監(jiān)測、教育監(jiān)管與決策等功能的智慧化教育管理系統(tǒng)。智慧教育管理系統(tǒng)主要包括教育可視 化管控、教育智能決策支持、教育安全預(yù)警以及教育遠程督導(dǎo)四個子系統(tǒng)。

（五）智慧教育服務(wù)

智慧教育服務(wù)包括運維云服務(wù)和業(yè)務(wù)云服務(wù)兩個子系統(tǒng)。運維云服務(wù)系統(tǒng)為智慧教育平臺中各種教育業(yè)務(wù)系統(tǒng)和教育環(huán)境提供運行維護保障服務(wù)，主要提供設(shè)備智能管理服務(wù)、智能監(jiān)測與排除服務(wù)以及運維培訓(xùn)服務(wù)等。業(yè)務(wù)云服務(wù)子系統(tǒng)為智慧教育活動所涉及到的各類主體（學(xué)生、教師、管理者、家長、社會公眾等）提供智慧化的教育服務(wù)。

五、智慧教育的技術(shù)特征 智慧教育的核心技術(shù)特征體現(xiàn)在六個方面（如圖2所示）：智能感知（情境感知）、無縫連接、全向交互、智能管控、集群推送（推需推送）、智能視窗（可視化）[16]。智能感知包括，在實現(xiàn)遠程控制、管理、分析、決策中是很重要的，它是基于互聯(lián)網(wǎng)才能實現(xiàn)的。智能控制又叫基于互聯(lián)網(wǎng)的智能化控制，它的職能是對系統(tǒng)、設(shè)備、平臺進行操作、糾錯。智能管理是行政決策機構(gòu)或者服務(wù)機構(gòu)對直屬范圍內(nèi)的職責進行管理，包括智能化互動反饋、智能分析。智能分析是數(shù)據(jù)匯集了之后進行智能挖掘、智能分析，提供決策的依據(jù)，智能感知是位于最底層的，最終體現(xiàn)是在智能視窗上。

（一）智能感知

智能感知是智慧教育的技術(shù)底層，依據(jù)感知數(shù)據(jù)自適應(yīng)地為用戶提供推送式服務(wù)。通過裝置在各類物體上的射頻識別電子標簽（RFID）、二維碼、紅外應(yīng)器、全球定位系統(tǒng)、激光掃描器、可穿戴設(shè)備等組成的智能傳器，經(jīng)過接口與無線通信網(wǎng)絡(luò)、因特網(wǎng)互聯(lián)，以實現(xiàn)人與物、物與物相互間智能化地獲取、傳輸與處理信息。智能感知的對象包括設(shè)備運行、教學(xué)環(huán)境以及學(xué)習(xí)者的狀態(tài)等。

（二）無縫連接

無縫連接是智慧教育的技術(shù)特征。無縫連接的具體體現(xiàn)為：在跨級、跨域教育服務(wù)平臺之間實現(xiàn)數(shù)據(jù)共享和系統(tǒng)集成；通過增強現(xiàn)實等技術(shù)實現(xiàn)物理環(huán)境與虛擬環(huán)境的無縫融合；支持多終端設(shè)備無縫連接到各種教育信息系統(tǒng)，獲取學(xué)習(xí)資源與服務(wù)；學(xué)習(xí)者的多個學(xué)習(xí)終端之間實現(xiàn)數(shù)據(jù)同步、無縫切換，學(xué)習(xí)過程實現(xiàn)無縫遷移；為特定學(xué)習(xí)情景建立學(xué)習(xí)社群，為學(xué)習(xí)者有效連接和利用學(xué)習(xí)社群提供支持。

（三）全向交互

教與學(xué)活動的本質(zhì)是交互，智慧教育系統(tǒng)支持全方位的交互，包括人與人之間的交互、人與物之間的交互以及物與物之間的交互。全向交互的具體體現(xiàn)如下：自動記錄教與學(xué)互動的全過程，為智慧教育管理與決策提供數(shù)據(jù)支持；通過語音、手勢等更加自然的操作方式與媒體、系統(tǒng)進行交互；實現(xiàn)師生之間、生生之間的隨時隨地的互動交流，促使深層學(xué)習(xí)發(fā)生。

（四）智能管控

智能管控基于標準協(xié)議，實現(xiàn)信令互通，進而實現(xiàn)對環(huán)境、資源、管理和服務(wù)的智能管控。具體包括感知物理場所的環(huán)境，依據(jù)教與學(xué)的實際需求，動態(tài)調(diào)節(jié)聲、光、電、溫度、等環(huán)境指標；記錄和匯聚各類數(shù)據(jù)，進行挖掘分析，為數(shù)據(jù)共享和業(yè)務(wù)流程的升級提供決策依據(jù)；基于采集到的數(shù)據(jù)和分析結(jié)果，輔助管理者 準確地診斷和解決問題；基于智能診斷和分析的結(jié)果，科學(xué)調(diào)度教育資源、調(diào)整教育機構(gòu)布局、分配教育經(jīng)費等。

（五）集群推送 利用集群技術(shù)可以在付出較低成本的情況下獲得在性能、可靠性、靈活性方面相對較高的收益，任務(wù)調(diào)度則是集群系統(tǒng)中的核心技術(shù)。按需推送是智慧教育的另一重要技術(shù)特征，具體體現(xiàn)如下：根據(jù)用戶的學(xué)習(xí)偏好和學(xué)習(xí)需求，個性化推送學(xué)習(xí)資源或信息；按需推送活動：根據(jù)用戶的現(xiàn)有基礎(chǔ)、學(xué)習(xí)偏好以及學(xué)習(xí)目的，適時推送學(xué)習(xí)服務(wù)（解決疑問、提供指導(dǎo)等）；根據(jù)用戶學(xué)習(xí)過程記錄，適應(yīng)性推送用戶學(xué)習(xí)所需 的各種認知工具；根據(jù)用戶的興趣、偏好、學(xué)習(xí)的內(nèi)容等，適應(yīng)性推送學(xué)伴、教師、專家等人脈資源。

（六）智能視窗

可視化是信息時代數(shù)據(jù)處理與顯示的必然趨勢。智能視窗是智慧教育觀摩、巡視、監(jiān)控、管理的用戶可視化界面，其技術(shù)功能主體現(xiàn)為：通過圖形界面，清晰、直觀、全面地呈現(xiàn)各類教育統(tǒng)計數(shù)據(jù)；通過視窗可以監(jiān)看智慧教育應(yīng)用系統(tǒng)的運行狀態(tài)，為用戶提供最優(yōu)化的系統(tǒng)建議，從達到最佳的節(jié)能效果；提供具有良好體驗的操作界面，以可視化的方式操作教育設(shè)備和應(yīng)用系統(tǒng)，體現(xiàn)使用的方便性和管理的靈活性。

六、智慧教育生態(tài)的構(gòu)建

智慧教育既是第四次教育革命的最新發(fā)展態(tài)勢，也是這場革命的重要推動力量。新興信息技術(shù)與教育教學(xué)的持續(xù)深度融合，正引發(fā)教育理念、教學(xué)模式、教育評價、教育制度等的全面創(chuàng)新與層次變革。同時，智慧教育生態(tài)的構(gòu)建也是復(fù)雜的系統(tǒng)工程，其構(gòu)建和可持續(xù)發(fā)展有賴于政府部門、行業(yè)企業(yè)、研究機構(gòu)、一線學(xué)校等多方力量的協(xié)同參與。各級政府和教育主管部門要制定好上中下相銜接的智慧教育推進策略和實施方案，建立有效的協(xié)同機制，做好智慧教育的頂層設(shè)計，完善教育信息化的基礎(chǔ)支撐平臺，建設(shè)智慧教育公共服務(wù)體系，明確相應(yīng)的評價指標體系。智慧教育要在統(tǒng)一規(guī)劃和總體設(shè)計的基礎(chǔ)上，有目標，有計劃、有步驟、有重點地逐步推進。

行業(yè)企業(yè)在智慧教育生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)建中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。行業(yè)企業(yè)要找準本企業(yè)在智慧教育生態(tài)系統(tǒng)中的生態(tài)位，面向智慧教育發(fā)展的現(xiàn)實需求和未來趨勢，結(jié)合企業(yè)的特長和優(yōu)勢開展研發(fā)工作，為智慧教育提供多樣化的、高品質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)。同時要正確處理好經(jīng)濟效益和社會效益、短期效益與長期效益之間的關(guān)系。

研究機構(gòu)要發(fā)揮智慧教育建設(shè)智囊的作用，圍嬈國際動態(tài)、教育政策、發(fā)展策略、關(guān)鍵技術(shù)、運營模式等方面組織專題專項研究，定期發(fā)表研究報告。發(fā)揮專家專業(yè)的優(yōu)勢，向政府部門、行業(yè)企業(yè)和一線學(xué)校提供智慧教育的咨詢服務(wù)。接受委托對重點項目的完成和運行情況進行跟蹤研究，參與智慧教育發(fā)展水平的評估工作。

一線學(xué)校要積極應(yīng)用，提升學(xué)校教育信息化軟硬件系統(tǒng)的智慧化水平，探索智慧教育情境中的教育教學(xué)創(chuàng)新模式與典型案例。制定有效的激勵措施和評價體系，鼓勵廣大教師、學(xué)生、管理人園參與到智慧教育環(huán)境、智慧教育資源、智慧教育管理和智慧教育服務(wù)的應(yīng)用和建設(shè)中來。總之，智慧教育有助于面向全社會不同群體提供智慧型和個性化的環(huán)境、資源和服務(wù)，有助于國家教育信息化建設(shè)的升級發(fā)展，有助建設(shè)實現(xiàn)學(xué)習(xí)型社會。智慧教育生態(tài)的構(gòu)建要充分發(fā)揮政府部門、行業(yè)企業(yè)、研究機構(gòu)、一線學(xué)校的作用，共同完善智慧教育生態(tài)圈。

七、結(jié)語

智慧教育是第四次教育革命的最新發(fā)展態(tài)勢，也是教育信息化建設(shè)在“互聯(lián)網(wǎng)+”時代的必然選擇。如果說微課是智慧教育的教學(xué)資源，慕課和智慧校園是教學(xué)環(huán)境，教育大數(shù)據(jù)是智慧管理的依據(jù)，翻轉(zhuǎn)課堂是創(chuàng)新的教學(xué)方法論，那么創(chuàng)客則是智慧教育要培養(yǎng)的目標主體。我們期待通過智慧教育生態(tài)的構(gòu)建，能夠?qū)崿F(xiàn)3A+W的目標，即在互聯(lián)網(wǎng)能夠延伸和覆蓋的范圍內(nèi)，任何人在任何時間和地點（3A，Anyone、Anytime、Anywhere）都能得到所需要的教育資源和教育服務(wù)（W即What，既表示資源，也表示服務(wù)）。作者簡介：鐘曉流，清華大學(xué)信息化技術(shù)中心高級工程師，碩士，研究方向為智慧教育教育技術(shù)行業(yè)標準；宋述強，清華大學(xué)信息化技術(shù)中心工程師，碩士，研究方向為信息化教學(xué)環(huán)境與教學(xué)活動設(shè)計；胡敏，南昌工程學(xué)院副校長、副教授，研究方向為水力機械及其自動化裝置設(shè)計與制造；楊現(xiàn)民，江蘇師范大學(xué)副教授，博士，研究方向為智慧教育理論與實踐；、李海霞，清華大學(xué)信息化 心高級工程師，博士，研究方向為信息化教學(xué)環(huán)境與教師教育技術(shù)培訓(xùn)?；痦椖浚罕疚南祰疑鐣茖W(xué)基金項目”大型開放式網(wǎng)絡(luò)課程條件下思想政治教育模式創(chuàng)新研究”（項目編號：14BKS097）的階段性成果。轉(zhuǎn)載自：《遠程教育雜志》2015年第4期／總第229期排版、插圖來自公眾號：MOOC（微信號：openonline）

第三篇：少數(shù)民族生態(tài)文化與森林資源管理

少數(shù)民族生態(tài)文化與

森林資源管理

摘 要：我國少數(shù)民族有大量保護生態(tài)環(huán)境和森林資源的傳統(tǒng)觀念、法制、規(guī)定和習(xí)俗。這些內(nèi)容是各民族文化的重要組成部分，具有鮮明的生態(tài)保護特征，反映了我國少數(shù)民族對自然環(huán)境和自然資源進行科學(xué)保護和合理利用的情況，同時也體現(xiàn)了文化對森林資源保護和經(jīng)營管理的影響和作用。該文從文化推動社會發(fā)展的視角出發(fā)，對我國少數(shù)民族生態(tài)文化及其與森林資源管理的關(guān)系進行了初步分析，提出挖掘和借鑒少數(shù)民族生態(tài)文化，促進我國林業(yè)建設(shè)，是林業(yè)工作者的緊迫任務(wù)之一。

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族，生態(tài)文化，森林資源管理

一、少數(shù)民族生態(tài)文化在多層面上的體現(xiàn)

（一）精神層面——以藏族的自然觀與神山崇拜為例

在遠古時期，藏族先民在適應(yīng)高寒缺氧的嚴酷生存環(huán)境的過程中，形成了萬物有靈的原始宗教——本教，其中就包含有神山崇拜和人與自然和諧共處的生態(tài)意識。佛教傳入藏族后，其行善、惜生、因果輪回等觀念與原始宗教信仰相結(jié)合，就形成了以神山崇拜為核心的生態(tài)保護文化。其主體觀念是“萬物一體，眾生平等，崇敬自然，尊重生命”。藏族人民認為“宇宙一切生物與非生物的環(huán)境都是一個完整的統(tǒng)一體，其中一切因素都處于相互依存、相互聯(lián)系、互為條件的因果關(guān)系網(wǎng)中。……大自然有自己的生命權(quán)利與生存功能，作為人類，應(yīng)該尊重自然界的生命權(quán)，順從自然生存的規(guī)律?！磺猩锷诖藭r此地，都有其生存權(quán)，人類只有保護的義務(wù)而無損傷侵犯的權(quán)利?！盵1]在這種自然觀的作用下，藏族人民以神山為單位，自發(fā)地、自覺地保護著山中的森林、草場、動物、河流、山石等自然物，以極少的物質(zhì)所取維持著生存。

（二）制度層面——以蒙古族習(xí)慣法和 “成吉思汗大扎撒”為例

蒙古族是游牧民族。其自然保護法制傳統(tǒng)淵源于公元前3世紀，迄今已有2000余年歷史。由于生產(chǎn)、生活的需要，蒙古族人在蒙古族法制的習(xí)慣法時代就非常重視對草原的保護。蒙古族人的習(xí)慣法（蒙語稱“約孫”）中把生態(tài)保護納入了法制的軌道，其內(nèi)容包括保護草原、牧場，保護水資源，保護野生動物，保護樹木、森林，節(jié)約血液食物資源。13世紀初，成吉思汗在確立自己的立國安邦政策時，頒布實施了一部綜合性法典，即著名的大扎撒，把世代沿襲的自然保護習(xí)俗提升為國家根本大法。之后，大扎撒的自然保護傳統(tǒng)在蒙古各汗統(tǒng)治時期頒布的法律法規(guī)中得到了繼承，在某些方面還有所發(fā)展[2]。

（三）習(xí)俗層面——以白族的封山、植樹俗規(guī)與本主崇拜為例

白族開發(fā)利用森林資源有久遠的歷史，同時養(yǎng)成了植樹護林、保護環(huán)境的優(yōu)良傳統(tǒng)，形成了自己的環(huán)境保護文化習(xí)俗，主要內(nèi)容是：①定期植樹、封山禁伐。相傳古代白族人每年都有植樹、封山育林的節(jié)日，如插柳節(jié)、綴彩節(jié)、祭山節(jié)等，都是集體植樹的節(jié)日，進入農(nóng)歷七月，各地便相繼封山，禁止任何人進山采伐、放牧。②本主崇拜。對生態(tài)環(huán)境保護，白族人普遍認為人手不如神手，人管不如神管，因而凡是傳說中有神“居住”的名山、寶剎和遍布白族村寨的眾多本主廟，以及有龍 “居住”的眾多龍?zhí)端?，都成了白族地區(qū)大大小小的“自然保護區(qū)”。③用傳統(tǒng)的村規(guī)、民約來約束村民，加強森林和水源管護，違者將被處以重罰。例如，把森林分為公山林和家族林兩種，各派有護林員常年居住在林區(qū)管護，護林員的生活由全村每家付米麥1 L予以維持。為了切實保護好公山，一些鄉(xiāng)村立碑以定規(guī)。碑的內(nèi)容都是關(guān)于保護山林的禁忌和處罰條款，如金華山麓的公山碑、劍川縣沙溪鄉(xiāng)石龍樹本主廟中的鄉(xiāng)規(guī)碑[1]。

二、生態(tài)文化與森林資源管理的關(guān)系

文化是人類創(chuàng)造的，反過來文化對人的活動又產(chǎn)生反作用，且同樣表現(xiàn)在文化本身所體現(xiàn)的各個層面上。文化與少數(shù)民族森林資源管理的關(guān)系可從如下幾個方面來論述。

（一）文化對森林資源管理的作用

1.森林資源保護

1)森林保護 少數(shù)民族對保護森林的重要性早已有了認識,瑤族諺語云：“萬樹千棕，一世不窮”；佤族諺語亦說：“毀了山，破壞了地方”。各少數(shù)民族對保護森林形成了許多習(xí)俗，其中主要是宗教習(xí)俗。在我國西南，許多民族地區(qū)都有神林、鬼林和神山，如基諾族代表寨神的神林、傣族的神山等。這些神林和神山上的草木得到了良好的保護。西雙版納傣族的“壟林”在1958年之前有1000多處，總面積約有10萬hm，約占全州總面積的5％[3]。２

2)大樹保護 水族人對生長在河畔、井邊、路旁及村寨門口高大挺拔、粗壯雄偉的古樹，如銀杏、古榕、巨杉、蒼松和倒鱗樹等，敬若神明，加以保護。廣西隆林的仡佬族通過宗教祭祀來保護神樹, 八月十五日過拜樹節(jié)時，用牛和雞等祭祀樹祖。土家族每年臘月二十九或三十過趕年，都要給房前屋后的果木樹喂年飯。

3)樹種保護 即對特殊樹種的保護。如納西族神山中的大栗樹，不得任意砍伐和踐踏，據(jù)說只要動它的一片葉子，都會招來莫大的災(zāi)難。侗族對樟樹、松柏、紫檀木、猴栗木等一律不許砍伐。

4)幼苗保護 在侗族地區(qū)，凡是寨子、涼亭、道路邊的喬木，特別是常綠喬木，一旦發(fā)現(xiàn)幼苗,不論老少，都主動把它保護下來[3]。

2．森林資源培育

1)植樹造林 少數(shù)民族不僅保護野生森林，而且還積極植樹造林，這種現(xiàn)象十分普遍。壯族有諺語說：“荒山變林山,不愁吃和穿”；苗族諺語說：“種樹就望樹成材,種竹就望竹成林?！痹谠S多民族地區(qū)，人工林的比例很大。新中國成立之初，廣西金秀大瑤山的森林總面積為42970hm2，其中人造林約14800hm2。其所造之林主要是經(jīng)濟林、水源林等，并且一般都是成片營造的。

2)綠化環(huán)境 許多民族有在村寨、路邊等處植樹的習(xí)慣,以營造家園、綠化環(huán)境、造福子孫。如傣族在村舍種植芳香的緬桂花和仙人掌類植物；侗族喜在風雨橋附近栽樹，供行人納涼、休息；水族常在橋頭、河溪兩岸種柏樹、榕樹或樟樹等樹木。

3)營造特用林 除營造經(jīng)濟林外，少數(shù)民族還有一些造林的特殊習(xí)俗。侗族、土家族等民族都有種植“十八女兒杉”的習(xí)俗。根據(jù)侗族習(xí)俗,嬰兒出生后,家里人就在坡地上栽100棵杉苗，直到18年后才準砍伐,作為男婚女嫁的費用。土家人若嬰兒降生在春季，按照習(xí)俗須栽下幾株或十多株椿樹苗,稱為栽“喜樹”；嬰兒若出生在秋季或冬季；主人就得在當年的冬季或次年的春季補栽喜樹。另外，在墳山、墓地植樹也蔚然成風。如水族群眾有在墳山種植楓樹的習(xí)慣，他們認為，墳山上樹木蔥蘢可以使風水更好，從而可庇佑后人[4]。

3.森林資源的合理利用

1)分類管理 哈尼族的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)有其完善的生態(tài)系統(tǒng)。他們在長期的生產(chǎn)、生活實踐中，懂得了森林與水源、森林與農(nóng)業(yè)的關(guān)系。他們將森林劃分為7個類型的林區(qū)：一為寨神、勐神林區(qū)（神居之地），二為公墓、墳山林區(qū),三為村寨防風、防火林區(qū)，四為傳統(tǒng)經(jīng)濟植物區(qū)，五為傳統(tǒng)用材林區(qū),六為國境線防火林區(qū)，七為輪歇地林區(qū)。其中，四、五類林區(qū)可以適時封育，定期開放和開發(fā)；一、二、三、六類林區(qū)具有祭祀、護寨和維護村寨環(huán)境等功能；七為恢復(fù)區(qū)，一般不能進入這幾類林區(qū)進行伐木和樵采等，違反者將受到嚴懲。特別是寨神、勐神林區(qū)和公墓、墳山林區(qū)更是神圣不可侵犯，人畜未經(jīng)許可一律不準進入，更不準伐樹和墾殖。在哈尼族聚居地，這兩類林區(qū)是歷代保存最為完好，至今仍處于原生狀態(tài)的森林，幾乎無人敢犯禁。歷代哈尼族人還嚴禁砍伐溪河兩岸和山箐的森林，以保護水源。即使在歷史上盛行刀耕火種的哈尼人聚居區(qū)，都要在村寨周圍預(yù)留不少于千畝的風景林，其作用一是防止野火延燒村寨，二是將刀耕火種的輪歇地與村寨分隔開來。凡到過哈尼族村寨的人們，無不為該民族歷來對山水田林路綜合治理所形成的獨特的梯田風光所陶醉和折服。同時，哈尼族人在歷史上就有“立寨植樹”、“為子孫種樹”的民諺和風俗，凡栽植藤、茶、竹、樹者，歷來是誰種誰有，永久繼承。一般是父輩，甚至祖輩種下的林木，在兒子、孫子成家立業(yè)時已成為大宗財富[5]。

2)林糧間作 這是云南僳僳族傳統(tǒng)的混農(nóng)林方式。在長期的實踐中，僳僳族意識到農(nóng)林間作是利用森林的防護效應(yīng)，實現(xiàn)農(nóng)業(yè)良性發(fā)展的有效途徑。其傳統(tǒng)農(nóng)林混種模式主要表現(xiàn)為以下幾種間作類型：麻櫟＋小麥／蕎－玉米／水稻／黃豆；竹＋水稻／蔬菜；香果＋玉米／蔬菜／水稻－小麥／蠶豆；棕櫚＋玉米－小麥／蠶豆／蔬菜；榿木＋茶／蕎／小麥（注：“＋”為同一季節(jié)種植,“－”為不同季節(jié)種植,“／”為幾種作物可以同時種植）[3]。

（二）生態(tài)文化對森林經(jīng)營活動的影響

1.對森林經(jīng)營活動的約束

文化的約束最明顯地體現(xiàn)在制度層面上。制度文化是反映人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系的，“由人在社會實踐中組建的各種行為規(guī)范、準則和組織形式，是文化體系中最具權(quán)威性的因素，規(guī)定著文化整體的性質(zhì)?！盵6]約束性是制度的特征，法律則是特殊的制度。因而，文化的約束作用首先體現(xiàn)在法律上。在蒙古族人的習(xí)慣法中，包含很多禁止條律和處罰規(guī)定，涉及放牧、采獵、生活、環(huán)境保護等方方面面。成吉思汗之后的蒙古法律法規(guī)繼承了習(xí)慣法和大扎撒的內(nèi)容，甚至在很多方面還有所發(fā)展和創(chuàng)新。在清朝時期的蒙古喀爾喀三旗法典中就明確、詳盡地規(guī)定著保護樹木、森林的具體內(nèi)容，包括什么范圍內(nèi)的、什么樣的樹木（林）不許砍伐——甚至連樹枝也不許采摘，砍伐后如何處罰，等等[2]。其次，文化的約束作用也體現(xiàn)在民規(guī)、俗規(guī)上。在白族的公山碑、鄉(xiāng)規(guī)碑、村碑上，刻載著很多成文的禁忌，其內(nèi)容是保護森林等自然資源。

2.對森林經(jīng)營活動的指向

文化的指向也同樣表現(xiàn)在法制和俗規(guī)上。事實上，制度的約束性和指向性往往是并存的。蒙古人的法制不僅對不該做什么做出了詳盡的規(guī)定，同時也對鼓勵做什么做出了規(guī)定。上述白族關(guān)于定期植樹和公山林保護的俗規(guī)便是最典型的行為指向。不難看出，文化的指向性不僅表現(xiàn)在制度層面，同時也充分表現(xiàn)在精神層面上，前述宗教與對山神的崇拜便包含了充分的指向性。

（三）生態(tài)文化對森林經(jīng)營者——人——的作用

文化的直接作用對象是人。人類歷史證明，文化作為人的屬性，其核心作用主要體現(xiàn)在精神層面上，即表現(xiàn)在精神文化上?！熬裎幕怯扇祟愒谏鐣鸵庾R活動中長期育化出來的價值觀念、思維方式、道德情操、審美趣味、宗教感情、民族性格等因素構(gòu)成，是文化整體的核心部分?！?[6]在一定的生產(chǎn)力水平下，精神文化一旦形成，就會對人產(chǎn)生壓倒性的精神統(tǒng)御作用。

1.精神統(tǒng)御的外在形式——宗教、信仰

宗教是精神統(tǒng)御的形式之一。我國很多民族都有各自的宗教信仰，其中以藏族最為突出。藏族是全民信教的民族，其所信奉的宗教為佛教密宗。11—12世紀，藏族著名的熱羅多吉扎**（即熱羅上師，也稱熱譯師）在全藏境內(nèi)傳法時，每到一處便向該地發(fā)放布施、修公房、建茶坊、賑濟窮人和朝圣者，“捐資保護森林和野生動物等，……凡受熱羅上師保護的森林、野生動物，誰也不敢砍伐、捕殺……。由于熱羅上師造福的功德，各地風調(diào)雨順，森林水草茂盛，五谷豐收，人畜兩旺……” [7]可見宗教對藏民族精神文化的形成起到了關(guān)鍵性的作用，宗教的自然觀成為藏民族精神文化的主體觀念。在這些觀念的強力作用下，藏民族對森林等自然資源的保護是最徹底的。在宗教思想的統(tǒng)御下，藏民族對森林采取了積極保護的態(tài)度，其森林經(jīng)營以森林保護為主，眾多的神山形成了眾多的森林保護區(qū)，神山崇拜便成了藏族保護森林的主要形式。歷史發(fā)展到今天，神山崇拜已不再是藏族獨有的文化了，而是在西南少數(shù)民族中廣為流傳。由神山文化衍生出來的拜樹、拜石、拜敖包、轉(zhuǎn)山等習(xí)俗更是屢見不鮮。

泛神崇拜是精神統(tǒng)御的又一形式。我國很多少數(shù)民族都有多神崇拜的文化現(xiàn)象，白族的本主崇拜就是典型的一個。白族的本主是多質(zhì)的，有山神、龍神、河神，還有很多不同時代的民族英雄被后人奉為本主。這些不同性質(zhì)的本主成為這個民族的精神寄托，以多種方式統(tǒng)御著族人的精神活動并在多個層面影響著人的行為。白族的本主崇拜是民俗性的，不同于藏族的宗教信仰，主要表現(xiàn)為沒有佛教的僧人那樣的專職人員從事宗教活動，也沒有寺廟那樣的專門活動場所，其本主廟更沒有佛教寺廟那樣雄偉、華麗。族人的信仰活動往往是以家族或村屯為單位，或個人自發(fā)地進行。由于對本主的信奉，作為森林經(jīng)營者的白族人民就形成了“人手不如神手，人管不如神管”的森林經(jīng)營觀念，因而但凡有本主神居住的地方便被劃定為大大小小的自然保護區(qū)，區(qū)內(nèi)的山、水、林、草、動物均得到良好的保護。這種觀念把人對森林資源的利用擺在了一個較低的水平上，使利用程度和對環(huán)境的破壞程度處于生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍之內(nèi)，保持了整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡，從而使得該民族能夠世世代代在生態(tài)良好的環(huán)境中生存與繁衍。

在這種精神統(tǒng)御下，全民信教的藏族人民和崇拜本主的白族人民對包括森林在內(nèi)的自然環(huán)境的保護是自發(fā)的和自覺的，其民族行為真正體現(xiàn)出“人的群體自覺行為”的文化特征，同時也表現(xiàn)出了“人們自覺地循規(guī)蹈矩”的文明特征。

2.精神統(tǒng)御的內(nèi)在本質(zhì)——人的內(nèi)在動力——文化動力

一種文化，在還沒有被人所接受和奉行，并最終成為人的自主觀念和自覺行為的時候，其對人的作用表現(xiàn)為外在的、強制性的約束和指向；而當它成為人的自主觀念和自覺行為之后，文化的作用便發(fā)生了質(zhì)的變化，即成為了人的內(nèi)在的行為動力。表現(xiàn)為在一定的社會文化范式內(nèi)，人們不約而同地、自覺地、自發(fā)地在向該文化范式所規(guī)定的方向前進。顯然，這種文化作用下的人的內(nèi)在動力也是社會發(fā)展的動力之一。從少數(shù)民族對森林進行保護的自覺程度上便可明顯看出，其文化作用已不是外在的、強制的約束和指向，而是已經(jīng)變成了一種民族的、人的內(nèi)在精神力量——文化的動力，也正是這種精神力量推動著民族與社會的前進和發(fā)展，規(guī)定著民族的社會和文化的特征——對森林及一切自然資源的保護與合理利用。

文化的動力總是在一定的生產(chǎn)力水平下體現(xiàn)的。從文化的演進過程來看，文化的動力是文化范式發(fā)展的終極態(tài)勢，而人類文化建設(shè)所追求的最終目標就是要使文化發(fā)展成為人的內(nèi)在動力，進而使文化成為社會發(fā)展的動力。

三、結(jié)語

綜上所述，文化與少數(shù)民族森林資源管理緊密不可分割。文化在社會生產(chǎn)方式、生活方式、與自然的協(xié)調(diào)方式（保護森林等自然資源）等多方面，左右著這些民族的生存與發(fā)展。顯然，各民族傳統(tǒng)的保護生態(tài)的意識、行為、習(xí)俗，即文化,是在長期的生活和生產(chǎn)實踐中形成的,是理性思想的產(chǎn)物，不僅適用于傳統(tǒng)社會,也適用于現(xiàn)代社會。聯(lián)合國《文化政策促進發(fā)展行動計劃》指出：“文化的創(chuàng)造性是人類進步的源泉。文化多樣性是人類最寶貴的財富，對發(fā)展是至關(guān)重要的?！磥淼母偁帉⑹俏幕母偁?，文化將在未來21世紀發(fā)揮重要的作用，成為21 世紀最核心的話題之一?！苯瓭擅裢驹邳h的十六大報告中也曾明確指出：“當今世界，文化與經(jīng)濟和政治相互交融，在綜合國力競爭中的地位和作用越來越突出。文化的力量，深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中。” [8] “有中國特色的社會主義文化，是凝聚和激勵全國各族人民的重要力量，是綜合國力的重要標志?！?[9]由此可見，在這樣一個歷史發(fā)展境遇中，在可持續(xù)發(fā)展的時代要求下，深入挖掘少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化,并使之轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代文化范式,發(fā)揮其新的功能，進而探討文化對我國現(xiàn)代林業(yè)建設(shè)的作用以及如何利用文化發(fā)展林業(yè)、保護森林資源、實現(xiàn)森林可持續(xù)經(jīng)營，將是我國現(xiàn)代林業(yè)建設(shè)面臨的緊迫任務(wù)之一。

第四篇：村民自治視域中的新農(nóng)村政治文化模式構(gòu)建

村民自治視域中的新農(nóng)村政治文化模式構(gòu)建

戴玉琴

摘要:由參與型政治文化、民主型政治文化和法治型政治文化所組成的政治文化模式,既是社會主義新農(nóng)村民主政治建設(shè)的必然要求,又是對社會主義新農(nóng)村政治建設(shè)進程的推進。這種政治文化模式,在當下村民自治制度框架中具體體現(xiàn)為村民對自治制度運作規(guī)則的適度信任、對村民自治功能的良好心理預(yù)期、對民主權(quán)利的恰當認知、對民主規(guī)則的足夠熟悉、對民主價值的廣泛認同、對自身政治主體角色的明確認識、對自由與責任、權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一性的全面理解等內(nèi)容。

關(guān)鍵詞:村民自治;政治文化;參與型;民主型;法治型

村民自治制度的推行是我國民主政治價值在鄉(xiāng)村付諸實踐的一個重要舉措,也是當前社會主義新農(nóng)村政治建設(shè)中的重要一環(huán)。按照《村民委員會組織法》的規(guī)定,村民自治就是以村民委員會為依托組織開展的群眾自治性活動,其主要內(nèi)容就是通過民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督的渠道和形式,實現(xiàn)村民的自我管理、自我教育、自我服務(wù)。為此,與村民自治目標相適應(yīng)的政治文化也必將是參與型、民主型、法治型的政治文化,即在村民自治實踐中,每個村民都有管理本村莊政治、經(jīng)濟、文化事務(wù)的參與熱情、責任意識和主人翁精神,在村莊管理中能夠自覺突破傳統(tǒng)的基于血緣關(guān)系的家庭倫理規(guī)范和基于地緣關(guān)系的鄉(xiāng)土規(guī)范的藩籬,自覺地依法治村、合理治村,并在村莊主體行為的互動中不斷提升對村莊政治體系的認同感、信任感等,這些都是當前社會主義新農(nóng)村政治建設(shè)中民主目標實現(xiàn)的一個重要條件。否則,“如果一個國家的人民缺乏一種能賦予這些制度以真實生命力的廣泛的現(xiàn)代心理基礎(chǔ),如果執(zhí)行和運用著這些現(xiàn)代制度的人,自身還沒有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變,失敗和畸形發(fā)展的悲劇結(jié)局是不可避免的”[1]。

一、參與型政治文化

參與型政治文化是有關(guān)政治參與方面的積極的心理反應(yīng)。就參與型文化與政治參與的關(guān)系來看,一方面,公民只有形成實際表達政治態(tài)度和政治情感的需要,才會形成政治參與的心理動力;另一方面,公民的政治參與過程,又是民眾進一步增強政治認知、積累政治情感、學(xué)習(xí)民主政治知識的過程?！耙粋€社會僅僅從理性上接受民主并不難,但是要將民主價值結(jié)合進公民的人格系統(tǒng),僅僅有對想象中的民主的欲求是不夠的,還需要有在實際民主制度下的體驗和由這種體驗而產(chǎn)生的認同?！盵2]所以參與型文化與政治參與實際上是一個相輔相成的過程。村民自治制度作為村民直接行使民主權(quán)利的一種嘗試,不論是民主選舉、民主決策還是民主管理、民主監(jiān)督,都從國家法律層面上規(guī)定了村民政治參與的權(quán)利和途徑。但這些最終能否取得成功,很大程度上又與村民是否自覺自主地參與村政有著很大的關(guān)系。而村民的政治參與行為是否自主、自覺,又離不開心理上的相關(guān)認知,這正是村民自治運作所需的參與型政治文化的重要內(nèi)容。

首先,參與型政治文化要求村民具有參與村民自治運作的自主意識、平等意識和對村民自治制度實施效能的理性認識,即這種參與不是響應(yīng)國家號召型或懼于某種權(quán)威的被動型政治參與,而是建立在個體對自身政治權(quán)利、政治主體性地位理性思考的基礎(chǔ)上有意識的、自覺的、主動性的政治參與。從對我國村民自治制度開展現(xiàn)狀的研究可以看出,雖然許多村莊在村委會選舉中有著較高的參與率,但村民真正出于對自身政治權(quán)利和政治利益認知而有意識參與的卻是少數(shù),長期生存于小農(nóng)經(jīng)濟和小農(nóng)思想汪洋大海中的村民還沒有形成自主地以政治權(quán)利和政治利益作為是否參與政治的價值判斷。

其次,參與型政治文化要求村民有較高的政治責任感和政治效能感。這種政治責任感和政治效能感是指一個人參與政治活動的責任意識和對自身政治行為對政治過程有或能有影響的感覺,這是促使村民將政治參與意識提升到實踐層面的直接動力機制。當前村民自治過程中,許多不規(guī)范的現(xiàn)象已直接影響了村民對自身政治效應(yīng)和政治能力的主觀評價,如有的村莊選舉中多數(shù)人意志“不算數(shù)”,監(jiān)督中渠道“不具備”,罷免中措施“不得力”;有的村莊村委會職能異化、功能不全,其中一部分已形同虛設(shè),無法真正起到保護農(nóng)民利益、反映廣大村民呼聲和要求的作用。如果人們對這些政治結(jié)果不滿意而又不能以自身行為改變這一結(jié)果時,就會出現(xiàn)一種冷漠主義的文化和低效能感的評價;如果這種評價長期處于負數(shù)的狀態(tài),村民即使有政治參與的愿望也會在多方面權(quán)衡比較中選擇不參與或不負責任的參與。“只要低效能感仍是文化的磐石,民主的政治體系都不會奏效。惟有當政治文化把臣民變成參與者或公民時,民主的政治運作才能厚植根柢?！盵3]

最后,參與型政治文化還要求村民對村民自治的民主價值和規(guī)則有相當程度的認同和信任。而這種認同和信任又是建立在村民對村民自治這一制度安排所帶來的利益實現(xiàn)認知基礎(chǔ)上的。如果鄉(xiāng)村政權(quán)在組織協(xié)調(diào)農(nóng)民行為、保護農(nóng)民利益方面老是給村民帶來心理上的挫折感,必然影響農(nóng)民對村民自治制度的信任感和認同感,致使農(nóng)民產(chǎn)生無所依托的心理失落感,這時村民就可能把本該對鄉(xiāng)村政權(quán)組織的依靠和信任移情到家族身上或村莊強人身上。而如果對血緣的認同高于對村民自治制度安排的認同,村民都以家族利益或派系利益而不是以正義和公理作為決定個人參政態(tài)度與行為的評判標準,那么村民自治制度的規(guī)則很難推行,民主的價值目標很難實現(xiàn)。目前鄉(xiāng)村選舉中存在的種種不規(guī)范現(xiàn)象都一定程度上反映了這一點。

所以,村民自治制度順利運行所需的第一個重要政治文化資源就是參與型政治文化,它是建立在村民對村民自治制度運作規(guī)范和運作效能的認識和感知的基礎(chǔ)上所形成的參與政治的主動意識和責任意識,它包含了村民對村民自治價值的認同、對村民自治制度運作規(guī)則的信任、對村民自治功能的良好心理預(yù)期。當然,并不是村民政治參與強度越大越好。經(jīng)驗證明,村民政治參與的強度過強或過弱,或者說,政治參與的過?；蛉笔?都會對村莊政治穩(wěn)定及村民自治制度本身的運作形成挑戰(zhàn)。為此,這里所構(gòu)建的參與型文化應(yīng)該是對政治有興趣而不過分,對政治系統(tǒng)有理性認同而不狂熱,對政治參與有要求而不過度,對政治系統(tǒng)有期望而不脫離實際的政治文化環(huán)境。

二、民主型政治文化

關(guān)于村民自治制度的實施動機和價值取向,雖然目前政治學(xué)界和社會學(xué)界還沒取得共識,但實際上隨著村民自治制度在鄉(xiāng)村的實際推進,民主取向已越來越成為主要目標之一,不論是中央領(lǐng)導(dǎo)層對基層民主化的政策強調(diào),還是《中華人民共和國村民委員會組織法》對民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督的法律規(guī)定,其目標都是要在鄉(xiāng)村社會構(gòu)建社會民主。正是從村民自治制度的民主取向這一角度,我們提出了民主型政治文化構(gòu)建的重要性,因為

健全的民主政治離不開民主政治文化的支撐。

關(guān)于民主政治文化與民主制度相關(guān)性的論述,法國著名學(xué)者托克維爾在分析美國民主共和制度形成的原因時曾給予了充分關(guān)注,他提出了一個類似于我們今天稱為“政治文化”的概念,即民情,“它不僅指通常所說的心理習(xí)慣方面的東西,而且包括人們擁有的各種見解和社會上流行的不同觀點,以及人們的生活習(xí)慣所遵循的全部思想”[4]332。在影響民主制度的因素中,他認為“自然環(huán)境不如法制,而法制又不如民情”[4]358。美國著名政治學(xué)家達爾在分析一個民主政治制度得以延續(xù)的條件時也曾經(jīng)作出相關(guān)的論述:“如果公民和領(lǐng)導(dǎo)人對民主的觀念、價值和實踐給予強有力的支持,一種穩(wěn)定的民主的全景就更加光明;如果這些信念和傾向落實到國家的文化中,并且大部分能夠在代際之間傳承,這就是最可靠的支持。換言之,就是國家擁有一種民主的政治文化?！盵5]這些見解都說明了一個國家、一個地區(qū)要形成民主政治,離不開民主政治文化的支持,離不開這個國家、這個地區(qū)的政治人對民主的觀念、價值和實踐所給予的足夠認同和支持。同樣在中國鄉(xiāng)村要推行民主政治,也斷然離不開一定民主政治文化的建構(gòu)。而目前鄉(xiāng)村政治中正缺乏這樣一種政治文化。美國著名歷史學(xué)家巴林頓·摩爾在分析中國社會時就曾指出:“中國農(nóng)民很難發(fā)展出一種政治民主的平等理論,因為中國不存在自己的民主傳統(tǒng)。”[6]同樣的觀點也多次在鄧小平同志的論述中體現(xiàn):“舊中國留給我們的,封建專制傳統(tǒng)比較多,民主法制傳統(tǒng)很少。”[7]這些論述都反映了在中國鄉(xiāng)村村民身上,現(xiàn)實的或潛在的與中國傳統(tǒng)政治文化相適應(yīng)的附庸意識還遠遠大于民主政治所需的政治主體意識,在村莊范圍內(nèi)還沒形成村民的自由、民主、平等的精神狀態(tài),村民對行使民主權(quán)利的自我意識與要求還缺乏,所以民主型政治文化就成了村民自治制度順利實現(xiàn)民主價值目標的另一重要政治文化資源。

那么民主型政治文化到底包含哪些內(nèi)容?按照托克維爾對美國人的概括就是:“他們將告訴你,他們的權(quán)利都有什么,他們應(yīng)當怎樣去行使這些權(quán)利。他們也知道按照哪些慣例在政界活動。”“他們對行政制度十分熟悉,而且很懂得法律的機制?！盵4]353這種認識運用到我國今天的村民自治中,就是指村民在村民自治活動中所具有的對民主權(quán)利的恰當認知、對民主規(guī)則的足夠熟悉、對民主價值的廣泛認同、對規(guī)則運作規(guī)范性的適度信任以及在政治活動中村民自身所表現(xiàn)出來的對民主規(guī)則的自覺遵從。顯然,這種文化的塑造離不開兩個方面的因素:一是代表政治權(quán)威的領(lǐng)導(dǎo)人對民主的觀念、價值和實踐的強有力的支持,這種支持有著直接的示范作用。俗話說:上行下效,即為政者只有把自身對民主的認識、情感、價值評價等心理層面的東西體現(xiàn)在具體的政治措施上,才能形成對社會的引導(dǎo)、示范效應(yīng)。二是作為村莊政治主體的村民自身對民主所應(yīng)有的認識和態(tài)度,村民作為村民自治制度承載的主體,對民主價值、民主信念的認知狀況直接影響著村民參與現(xiàn)代鄉(xiāng)村民主政治實踐的自覺。所以民主型政治文化在村莊政治實踐中的要求就具體表現(xiàn)為兩方面:

首先,村莊外和村莊內(nèi)政治權(quán)力執(zhí)行者要形成民主工作的自覺意識,而這正是當前我國政治系統(tǒng)中所需要努力構(gòu)建的東西。雖然《村民委員會組織法》明確規(guī)定了村民自治運作的主體是全體村民,村莊內(nèi)和村莊外權(quán)威只起一種指導(dǎo)———協(xié)作的作用,但是在實際情形中卻是另外一番景象。如有些村的村委會主任,把村民自治錯誤地理解成“村官自治”、“村委會主任自治”,村里的大事小事完全由“村官”說了算;有些鄉(xiāng)政府不愿放棄以往的行政權(quán)力,或是明放暗不放,虛放實不放,這些都一定程度上扭曲了村莊民主意識的發(fā)育。這是因為:一方面,隨著經(jīng)濟體制改革的深化而出現(xiàn)的鄉(xiāng)村多元化的利益群體必然會導(dǎo)致不同的利益需求,而行政權(quán)力的膨脹或村委會的越位又使得村民表達利益的渠道不暢,在這種情況下,利益表達的內(nèi)驅(qū)力和多樣化的需求與行政控制的外壓力的沖突就會抑制村民政治民主意識的發(fā)育。另一方面,采取正當渠道實現(xiàn)政治利益可能性的降低也可能使一些具有較強政治主體意識的人為了實現(xiàn)個人現(xiàn)實功利目標而采取非正常途徑進入權(quán)力的“互聯(lián)網(wǎng)”,如果獲得比正常渠道多的利益,就會進一步助長村民的機會主義心理和對權(quán)力的依附心理,已有的一點點民主意識也會被扭曲。另外村莊外和村莊內(nèi)政治權(quán)力執(zhí)行者的民主意識還在于在村莊社區(qū)營造一種寬容的政治氣氛,允許不同聲音、不同意見的合理存在,而不是動輒采用非正常手段來壓制?！芭嘤龂业慕湍负蜖I養(yǎng)品,是差異而不是劃一。”[8]民主的前提就是有不同聲音的存在。

其次,村民自身要有意識地培養(yǎng)自己的民主意識。從當前農(nóng)村的實際來看,村民雖然不具備多高的文化知識水平,但已有的鄉(xiāng)村制度及政治實踐足以為他們提供培育民主意識的機會。一個村民可能并不了解國家層面的制度形式,但是他完全可以理解村民自治制度的有關(guān)知識;一個村民或許不能對國家層面上的選舉做出正確的判斷,但是他完全可以對村委會的選舉做出正確的選擇,因為村民自治制度及村委會選舉是在他所生活的“熟人社會”或“半熟人社會”內(nèi)展開的,而且與他的個人利益緊密相關(guān),所以村民完全可以借助于這樣的途徑培育起自己的民主意識,提高自己的民主技能。村民只有從內(nèi)心相信,民主和政治平等是可以實現(xiàn)的目標,自覺把民主視為一種政治信仰和指導(dǎo)人們政治實踐的規(guī)范,理性選擇自己的行為,才會與村民自治活動相得益彰。當前村委會選舉中政治冷漠心態(tài)的出現(xiàn),固然與政治權(quán)威的某些作為有關(guān),但村民自身缺少民主意識的需求也是不可忽略的原因之一。

三、法治型政治文化

村民自治目前存在的諸多困境及不相協(xié)調(diào)的現(xiàn)象,從一定意義上來說還是《村民委員會組織法》在鄉(xiāng)土社會沒得到足夠尊重和充分實施的結(jié)果,所以從這一意義上來說,村民自治制度的順利推進離不開法治型政治文化的支持。

關(guān)于法治型政治文化,亞里士多德曾指出:“我們應(yīng)該注意到邦國雖有良法,要是人民不能全部遵循,仍然不能實現(xiàn)法治。法治應(yīng)包含兩重意義:已成立的法律獲得普遍的服從,而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！盵9]這段話用我們今天的話語來表達就是法治型政治文化應(yīng)包含如下兩方面:一是指法律體系本身反映著對現(xiàn)代社會所倡導(dǎo)的平等、自由、公正、正義價值的尊重和保護;二是指公民對法律與自身的利益關(guān)聯(lián)有足夠的感知和覺悟,對自身公民角色及其價值理想要有一定的自覺認知,對法律條文設(shè)定的權(quán)利義務(wù)權(quán)威性要有相當?shù)恼J同和服從,這兩者缺少任何一方面都不足以保證法治目標的實現(xiàn)。

法治型政治文化反映在鄉(xiāng)村村民自治生活中,則表現(xiàn)為:一方面《村民委員會組織法》要充分反映鄉(xiāng)村社會主流價值取向和充分尊重村民的首創(chuàng)精神、自治精神;另一方面要求村民對自身政治主體角色要有明確的認識,對自由與責任、權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一性要有全面的理解,對村民自治制度價值合理性要有普遍有效性的認同。就目前鄉(xiāng)村現(xiàn)狀來看,《村民委員會組織法》不論是對“民主選舉、民主決策、民主管理和民主監(jiān)督”四個民主的規(guī)定,還是對多數(shù)決定規(guī)則、協(xié)商一致原則、定期輪換原則、罷免機制以及責任義務(wù)規(guī)則的引入,都表現(xiàn)了對村民主體自由和自主精神的尊重,對村民權(quán)利和利益的捍衛(wèi),對鄉(xiāng)村治理理性化和規(guī)范化的追求。但這只是法治型政治文化的第一步,而當前多數(shù)鄉(xiāng)村缺少的正是法治型政治文化的第二層含義。例如,在政治認知上,大部分村民在現(xiàn)實生活中還對《村民委員會組織法》缺少應(yīng)有的認識,對《村民委員會組織法》的民主價值缺少應(yīng)有的理解,從而使《村民委員會組織法》的實施缺少最基本的前提條件。在政治角色上,村民還更多停留在對臣民、子民角色的認知上,關(guān)心政治運作的主動性和積極性都不夠,即使有些人具備權(quán)利意識,也因責任意識和義務(wù)意識的欠缺而鮮有主動采取對鄉(xiāng)村社會負責的行為。又如,在鄉(xiāng)鎮(zhèn)和村莊這兩級權(quán)力機構(gòu)運作中,權(quán)力本位和特權(quán)思想的巨大惰性還阻礙著《村民委員會組織法》的順利實施,村民對自身自由、權(quán)利某種程度的疏忽,對鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府和村兩委會組織權(quán)力機構(gòu)的不合規(guī)范不合目的運作的寬容,還阻礙著鄉(xiāng)村民主政治格局的建構(gòu)、鄉(xiāng)村社區(qū)民主的實現(xiàn)。為此,當前鄉(xiāng)村法治型政治文化的構(gòu)建就是要立足于村民自治制度的承載主體,從主體自身尋求一個根本上的思想改變。

首先,法治型政治文化要求村民具備相應(yīng)的法律常識和法律意識。法律常識的要求就是指村民首先要知法,知道《村民委員會組織法》的相關(guān)規(guī)定。知法是法律意識的基礎(chǔ),一個對法一無所知的人,法律意識便無從談起,只有對法律知識有一定的了解,對法律現(xiàn)象有一定認知,才能形成法律意識。村民對《村民委員會組織法》與自身利益的關(guān)聯(lián)度要有理性認識,這是法治實現(xiàn)的重要心理基礎(chǔ)。村民自治的穩(wěn)健運行,離不開村莊政治理性人的廣泛存在作為其運作的微觀基礎(chǔ),而政治理性人的特點就在于能夠運用法律捍衛(wèi)自己的合法權(quán)利,實現(xiàn)自己的合理利益,個人如果沒有充分的法律意識,不但很難保障自身合法權(quán)利的實現(xiàn),而且還極容易侵犯他人的權(quán)利,威脅到社會的和諧發(fā)展。而對村民法律意識的塑造只有深深扎根于民眾的利益結(jié)構(gòu)之中,才能實現(xiàn)。例如,我們在加強農(nóng)民維權(quán)意識的培養(yǎng)中,其主要內(nèi)容之一就是圍繞土地使用權(quán)的維護來提高農(nóng)民的維權(quán)意識。“農(nóng)民教育要進行維權(quán)意識教育。農(nóng)民的貧困不僅僅是物質(zhì)層面的貧困,農(nóng)民維權(quán)意識的淡漠才是更大的貧困。農(nóng)民維權(quán)意識增強了增收才有保障。”[10]確實,只有將法律意識的培育與村民的現(xiàn)實生活掛起鉤來,村民的法律意識才會養(yǎng)成。

其次,法治型政治文化要求已頒布施行的《村民委員會組織法》獲得村莊政治主體的普遍服從。固然,法治實現(xiàn)的前提必須要有法律,而且這種法律是以保障民主為原則,因為沒有法律、法令和條例,依法治國就失去了實現(xiàn)的物質(zhì)載體,但是,法治的實現(xiàn)僅有法律條文、法律意識還不夠,法還要有權(quán)威,即整個社會對法律所形成的遵從不是因為害怕法律的懲罰而是因為認可法律自身的正當性和合理性。同樣,村民自治的相關(guān)事宜也是以法的形式頒布的,村民只有樹立了對《村民委員會組織法》的共同信仰,《村民委員會組織法》的實施和存在才有可能;村民只有培養(yǎng)起崇尚權(quán)利這一現(xiàn)代民主政治運行的習(xí)慣,村民自治制度的民主化目標取向才會趨于實現(xiàn)。

最后,法治型政治文化還需鄉(xiāng)村禮治文化的支撐,尤其當法治型政治文化還沒取得普遍認同時,更需發(fā)揮禮治文化的整合功能。鄉(xiāng)村社會具有深厚的禮治文化的傳統(tǒng),鄉(xiāng)村社會秩序的維持,有很多方面和現(xiàn)代都市社會秩序的維持是不相同的,其社會秩序的維系更多是靠社會公認的行為規(guī)范“禮”來達成的,“法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)之中”,“禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn),這是鄉(xiāng)土社會的特色”。[11]在當前鄉(xiāng)村社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中,這兩種文化都有其生存空間和調(diào)節(jié)功能。尤其當法律的作用顯得力不從心時,就為“禮”的功能的發(fā)揮創(chuàng)造了一定的空間。例如,費孝通先生所講的“無訟”精神在今天村民中的體現(xiàn)就反映了法律治理的限度。所以,在制定和執(zhí)行有關(guān)村民自治的法律制度體系時要考慮鄉(xiāng)村社會自身的特色,將鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的“禮”和現(xiàn)代社會的“法”有機地融合在一起,做到依法治村和以德治村相結(jié)合。相反,如果法律的制定和實施忽略鄉(xiāng)村社會的特殊性,忽略村民心理的可接受性,一味用現(xiàn)代社會的法治型政治文化來強制替換傳統(tǒng)禮治文化,或者如果現(xiàn)行的司法制度與地方傳統(tǒng)相差太大時,那么法律不但不能發(fā)揮調(diào)節(jié)社會秩序的作用,還會破壞原有的禮治秩序。

總之,參與型政治文化、民主型政治文化和法治型政治文化構(gòu)成了當前新農(nóng)村政治建設(shè)進一步深入開展的重要資源。當然參與型政治文化、民主型政治文化和法治型政治文化在政治生活實踐中是很難真正分開的,它們實際上是同一心理層次的不同方面,是對同一心理現(xiàn)象的不同表述,我們上述所作的分類僅僅是為了理論上的分析需要。同時,我們在講政治文化模式對村民自治制度的影響時,并不是贊成某種形式的心理或政治文化決定論,固然我們強調(diào)沒有相應(yīng)的政治文化支撐,村民自治制度不能健康地運作,也難以鞏固和維持,但是,我們同樣承認,沒有民主制度的實踐訓(xùn)練和教育,沒有對民主制度的最初的感性認識,村民自治制度所需的民主政治文化也不會發(fā)育成熟。所以,正是從這一意義上講,由參與型政治文化、民主型政治文化和法治型政治文化所組建的政治文化系統(tǒng),既是村民自治過程中的要求和對村民自治過程的促進,又是村民自治自身奮斗的目標和結(jié)果。

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第五篇：淺論公民社會視域中的公共管理

淺論公民社會視域中的公共管理

齊亞芬

[內(nèi)容提要]現(xiàn)時代的公共管理是政府與公民社會對社會公共事務(wù)的合作管理。公民社會具有管理主體與管理對象的雙重身份,并以其這種雙重身份在公共管理的過程中扮演著政治民主的捍衛(wèi)者、經(jīng)濟發(fā)展的促進者、公共服務(wù)的提升者、公共價值的維護者、社會穩(wěn)定的支持者的多種重要角色。這種政府與公民社會合作模式下的公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系,多元化的管理主體之間存在著極力依賴和互動的伙伴關(guān)系,其責任邊界具有相當?shù)哪：?。這種基于伙伴關(guān)系多元管理主體參與的公共管理是一種自主自治的網(wǎng)絡(luò)管理,在這種公共管理網(wǎng)絡(luò)中政府扮演著“元治理”的角色。

[關(guān)鍵詞]公共管理 公民社會 公共治理 合作管理

一、從行政管理、公共行政到公共管理

行政管理、公共行政、公共管理,都是指對社會公共事務(wù)管理的活動,盡管這三種稱謂有著大致相同的指涉對象,但是它們之間卻有著彼此理念的不同。如果我們從對社會公共事務(wù)管理模式的角度去看,隨著時代的發(fā)展,行政管’理、公共行政、公共管理它們依次鋪就了管理模式由統(tǒng)治、合理分工的專制社會時代,行政就是政治的落實,其功能是依靠暴力和強制負責國家政務(wù)的推行,以維護統(tǒng)治者的利益;公共行政出現(xiàn)在私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相分離、行政與政治相分離的現(xiàn)代社會,其功能是按照代議制民主體制、非人格的法律體系、官僚制組織原則以及職業(yè)化的文官制度統(tǒng)攬社會公共事務(wù),以實現(xiàn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益和社會公共利益;公共管理則出現(xiàn)在公民社會自治能力與要求不斷擴展、市場機制不斷成熟與市場力量不斷壯大、政府獨攬公共事務(wù)的“不可治理性”危機日益加重的全球化和信息化時代,公共事務(wù)管理主體的多元化和管理方法的多樣性,適應(yīng)了當今時代公共事務(wù)日益復(fù)雜化及其管理民主化的客觀要求,體現(xiàn)了公共事務(wù)管理的“公共性”與“管理性”的有機統(tǒng)一,無論在合法性還是在社會資源方面,都為實現(xiàn)和增進公共利益開辟了新途徑。20世紀90年代以來由于公民社會的興起與壯大等原因,治理理論出現(xiàn)并發(fā)展起來。公共治理逐漸成為對社會公共事務(wù)管理的一種新模式,其的理念也逐漸成為了公共管理的新內(nèi)涵,同時,它也使公共管理進入了區(qū)別于行政管理、公共行政的新時代。

二、公民社會在公共管理中的雙重身份與多重角色

現(xiàn)時代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性,它是政府與公民社會對公共生活的一種合作管理,是

民社會的自愿合作和其對權(quán)威的自覺認同。公民社會在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份,而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面,作為公共管理的主體,公民社會與政府一道對社會公共生活進行合作管理。在這個過程中,公民社會以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補了政府的種種不足和有限性,從而可以大大提升管理的效率和效果。同時,公民社會在與政府的合作過程中,能夠有更多的機會了解到政府的權(quán)力運行,從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外,在公共管理的過程中,健康有益的社會組織可以得到政府和社會更好的認可,這些組織以共同目標和信念把人們聚集到一起,在這個過程中人與人之間增強了彼此的信任、提升了公益精神,從而有利于社會資本的積累。另一方面,作為公共管理的對象,公民社會在參與管理的同時可以切身的感受到公共管理的效果,從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次,通過公民社會組織,公民在參與社會公共事務(wù)管理的同時又以普通社會成員的身份為政府增強了合法性。公共管理的過程也是公民社會完善的過程,公民社會的完善又可以促進更好的公共管理。公共管理最終是要推動社會的全面發(fā)展,作為當代公共管理,公民社會以其特有的雙重身份在這個過程中又扮演著多重的重要角色,以其特有的價值訴求與功能表達影響著公共管理的成效。

第一,公民社會是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權(quán)力,從而能有效的遏制公共權(quán)力的專斷傾向;公民社會可以為公民的利益表達提供多樣的表達形式和途徑,保障公民利益表達的通暢,從而提升民主政治的代表性與生命力;此外,公民社會對培育公民的民主參與意識具有積極的作用,能夠強化民主的社會基礎(chǔ)從而推動社會民主的發(fā)展。

第二,公民社會是經(jīng)濟發(fā)展的促進者。公民社會是一個以契約、法制、自由、平等、競爭為價值準則的社會,這為市場經(jīng)濟的運行提供了良好的市場環(huán)境。此外,公民社會中的工會、行業(yè)協(xié)會等團體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟秩序的作用。

第三,公民社會是公共服務(wù)的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性,政府并不能為社會做好所有的公共服務(wù)。而以第三部門為核心的公民社會因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務(wù)社會、自助自主的公共精神,使之恰好成為公民參與公共服務(wù)的良好渠道,并能有效彌補政府在公共服務(wù)上的缺限和不足,公民社會組織可以通過委托,去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務(wù),從而使社會公共服務(wù)的水平大大提升。

第四,公民社會是公共價值的維護者。與其他領(lǐng)域一樣,公共生活領(lǐng)域同樣存在著對善的追求。公共生活領(lǐng)域的善就是公共價值,它包括公民對公共生活的態(tài)度、責任與義務(wù),對他人的尊重與關(guān)愛,對社會正義的維護以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進人類的公共利益和福祉,這實際上就包含了對公共價值的追求:公民社會是公共管理的對象,它同時又是公共管理的主體構(gòu)成之一,公民社會的精神與價值必然會影響到公共管理的目標和價值。公民社會所倡導(dǎo)的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價值理念,對于維拼良好的公共價值具有重要的作用。

第五,公民社會是社會穩(wěn)定的支持者。公民社會能夠在個人和社會之間提供一種有益的中介結(jié)構(gòu)。通過這一中介結(jié)構(gòu),它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達途徑,同時又可以對他們的利益訴求進行整合;通過這一結(jié)構(gòu),它還可以為社會成員提供寬松的活動空間,滿足他們多樣性的愿望要求,同時這一中介結(jié)構(gòu)還起到了排解社會怨氣、釋放社會壓力的作用。可以說公民社會是一個社會和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。

三、公共管理;政府與公民社會的合作管理

公共管理是政府與公民社會對公共社會生活的一種合作管理,在這種管理模式中,政府與公民社會之間應(yīng)是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作關(guān)系,通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認同和共同目標等方式對公共事務(wù)實施管理。具體來講,這種政府與公民社會合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點進行認識。

第一,公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系。政府并非公共管理的唯一主體,除此之外,私營部門、第三部門等公民社會組織在公共事務(wù)的管理中也扮演著重要角色,它們在介于市場經(jīng)濟與公共部門之間的“社會經(jīng)濟”領(lǐng)域內(nèi)積極活動并依靠自身資源參與管理共同關(guān)切的社會事務(wù),在某些領(lǐng)域,公民社會組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門,也可以是私營部門,可以是第三部門,還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣;“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會公共機構(gòu)和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權(quán)威提出挑戰(zhàn),政府并不是國家惟一的權(quán)力中心。各種公共的和私人的機構(gòu)只要其行使的權(quán)力得到公眾的認可,就都可能成為在各個不同層面上的權(quán)力中心。”

第二,公共管理的責任邊界具有相當?shù)哪：?。公共管的進軍,公共領(lǐng)域和市場領(lǐng)域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會經(jīng)濟”的領(lǐng)域中,涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會組織,它們在社會中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會組織能夠滿足多方需要,解決社會問題而無需運用政府資源和權(quán)威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權(quán)向這些非政府組織的轉(zhuǎn)移,傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔的公共管理責任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個人來承擔的趨勢。

第三,多元化的公共管理主體之間存在著權(quán)力依賴和互動的伙伴關(guān)系。多元化的公共管理主體之間存在著一種權(quán)力依賴關(guān)系,因為這些公共管理主體“不論是公共部門還是私人部門,沒有一個個體行動者能夠擁有解決綜合、動態(tài)、多樣性問題所需要的全部知識與信息,也沒有一個個體行動者有足夠的知識和能力去應(yīng)用所有有效的工具”,電們必須相互依賴,進行談判和交易,在實現(xiàn)共同目標的過程中實現(xiàn)各自的目的。正是由于公共管理主體之間存在著這種權(quán)力依賴的關(guān)系,所以公共管理的過程便呈現(xiàn)為一種互動的過程。在這種互動的過程中,各個公共管理主體之間建立了各種各樣的合作伙伴關(guān)系。

第四,公共管理是多元化公共管理主體基于伙伴關(guān)系

及其相互間的權(quán)力依賴與合作伙伴關(guān)系以及其中的協(xié)商、談判和交易機制,最終必然會推動公共管理向自治自主的網(wǎng)絡(luò)化發(fā)展。在這種網(wǎng)絡(luò)化公共管理系統(tǒng)中,參與公共管理的各方主體為了獲得他人的支持和幫助而必須放棄自己的部分權(quán)利,對于社會組織和個人來說放棄的是部分經(jīng)濟自主權(quán),對于政府而言放棄的是部分行政強制權(quán)。這些公共管理主體依靠自己的優(yōu)勢和資源,通過對話以增進理解,樹立共同的目標并相互信任,建立短期、中期和長期的合作關(guān)系以減少機會主義,相互鼓勵并共同承擔風險,最終建立一種公共事務(wù)的管理聯(lián)合體。這種網(wǎng)絡(luò)化公共管理的特征不再是監(jiān)督,而是自主合作;不再是集權(quán),而是權(quán)力在縱向和橫向上的同時分散;不再是追求一致和普遍性,而是追求多元化和多樣性基礎(chǔ)上的共同利益。

第五,公共管理主體中的政府在社會公共管理網(wǎng)絡(luò)中扮演著“元治理”的角色。在社會公共管理網(wǎng)絡(luò)中,雖然政府不具有最高的絕對權(quán)威,但是它卻承擔著建立指導(dǎo)社會組織行為主體的大方向和行為準則的重任,它被視為“同輩中的長者”,特別是在那些基礎(chǔ)性工作中,政府仍然是公共管理領(lǐng)域最重要的行為主體。

公共管理基本問題初探

內(nèi)容摘要：公共管理（學(xué)）的發(fā)展，需要我們對公共管理的主體、客體和方法等基本問題作更進一步的研究和探討，尤其要注意我國公共管理與西方公共管理的本質(zhì)不同。公共事務(wù)是公共管理的起點，決定了公共行政走向公共管理的必然態(tài)勢。我國公共管理要堅決貫徹中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)原則；要立足中國國情，用馬克思主義理論建構(gòu)有中國特色的公共管理學(xué)體系。近年來，國內(nèi)學(xué)界對公共管理的一些相關(guān)問題進行了深入探討，取得了可喜的成績。但是，總體上看，公共管理對我們還是一個新課題，公共管理學(xué)科發(fā)展還處在起步階段，對于公共管理領(lǐng)域的一些基本問題，如公共管理的主體、客體和方法，仍然需要做更進一步的研究和探討。

一、公共事務(wù)——公共管理的起點

公共管理是對公共事務(wù)的管理，沒有公共事務(wù)，就沒有公共管理。所以，研究公共管理，首先要明確公共事務(wù)的內(nèi)涵、性質(zhì)與范圍問題。

在西方，公共事務(wù)是與私人事務(wù)相對的概念，是指提供關(guān)涉全體社會成員公共利益的公共產(chǎn)品與公共服務(wù)的相關(guān)活動。從根本上講，這種觀點來自社會契約論。個人經(jīng)

判糾紛等自然權(quán)利讓渡給國家，形成政治權(quán)力，由此，國家的基本職責就是管理這些個人無法完成或不愿承擔的事務(wù)，即公共事務(wù)。在這樣的邏輯下，國家管理公共事務(wù)就是要滿足社會全體成員的共同需要，當然也就是符合全體社會成員“公共利益”的。這種看法片面強調(diào)了公共事務(wù)與全體社會成員的相關(guān)性，沒有揭示出國家管理公共事務(wù)的本質(zhì)，也沒有反映出國家是為誰提供公共產(chǎn)品與公共服務(wù)，是在保護和實現(xiàn)誰的利益。

我們認為，在階級社會中，所謂公共事務(wù)，是指該社會的統(tǒng)治階級為了把社會控制在“秩序”范圍內(nèi)，推動社會發(fā)展，所進行的滿足社會成員共同需要與要求的一系列社會活動。它具有四個主要特征：一是階級性。在階級社會中，社會的公共利益必然反映出統(tǒng)治階級的利益要求，公共事務(wù)的具體內(nèi)容也必然滿足統(tǒng)治階級的根本需要。二是公益性。公共事務(wù)的表現(xiàn)形式是公共物品與公共服務(wù)，公共物品與公共服務(wù)具有消費的非排他性，不能只為供給方單獨享有，而是會使社會成員普遍受益。因此，從形式上看，公共事務(wù)的受益對象是一定范圍的社會公眾。三是多樣性。公眾對公共物品和服務(wù)質(zhì)與量方面的需求偏好千差萬別，而且呈現(xiàn)出不斷變化的趨勢。這就決定了公共事務(wù)種類繁多。內(nèi)容廣泛，同時也決定了公共管理方式。方法的多樣

題，所涉及的社會成員范圍有大有小，由此，公共事務(wù)可分為全球性公共事務(wù)、全國性公共事務(wù)和地方性公共事務(wù)等不同層次。其中，階級性與公益性是公共事務(wù)的本質(zhì)屬性，多樣性與層次性是公共事務(wù)的表現(xiàn)形式。

由于不同的公共事務(wù)在階級性和公益性特征方面存在明顯差異，可以根據(jù)這一點從理論上把公共事務(wù)分為政治性公共事務(wù)和社會性公共事務(wù)兩類。所謂政治性公共事務(wù)，是指與國家政權(quán)建設(shè)緊密相關(guān)，涉及國家政權(quán)穩(wěn)定和國家政治發(fā)展的，需要依靠國家強制力加以解決的公共事務(wù)，如軍事、外交。司法、維護公共安全等。政治性公共事務(wù)具有明顯的階級性特征，但同樣具有公益性，比如，國家安全和公共安全不僅對統(tǒng)治階級有利，也對被統(tǒng)治階級有益。社會性公共事務(wù)是不必然依靠國家強制力來解決的公共事務(wù)，如教育?？萍肌９步煌?、醫(yī)藥衛(wèi)生等。這類公共事務(wù)與社會成員的切身利益休戚相關(guān)，顯示了較強的社會公益性，但在階級社會中，任何社會性公共事務(wù)同樣具有階級性，都必然反映統(tǒng)治階級的意志與利益。

在階級社會，國家承擔著管理兩類公共事務(wù)的職責，對政治性公共事務(wù)的管理職能稱為政治職能，對社會性公共事務(wù)的管理職能則稱為社會職能。在社會主義國家里，政治職能是為了人民當家作主，社會職能是為人民服務(wù)，并列的，處于同等地位，其活動方向、總作用是一致的。所以，我們在政府職能轉(zhuǎn)變問題上要注意防止一種錯誤傾向，即把我國當前政府職能的轉(zhuǎn)變片面理解為以社會職能代替政治職能，強化社會職能必然要以弱化政治職能為前提。這種觀點實際上是割裂了國家職能的內(nèi)在統(tǒng)一性。事實上，強化社會職能只是政府職能重心的轉(zhuǎn)移，并不意味著要弱化國家政治職能，相反是為了更好地實現(xiàn)政治職能，維護最廣大人民群眾的根本利益。

二、公共事務(wù)管理的歷史沿革及公共管理的產(chǎn)生

伴隨著公共事務(wù)的產(chǎn)生，人類社會就出現(xiàn)廠對公共事務(wù)管理的社會活動。從歷史上看，在不同的歷史時期，人類對公共事務(wù)的管理在主體、客體和手段方面有所不同，根據(jù)這些方面的差異，可以把公共事務(wù)管理的發(fā)展粗略地劃分為三個階段。

第一階段是早期成長階段，從公共事務(wù)管理產(chǎn)生之初起一直到19世紀中葉。這一時期還可以分作兩個階段：門）在原始社會中，僅存在簡單的社會性公共事務(wù)，社會依靠自身的力量實現(xiàn)自我管理；門）在國家產(chǎn)生之后，政治性公共事務(wù)產(chǎn)生并日益突出，政府在公共事務(wù)管理中的作用越來越重要，但由于當時社會發(fā)展條件的限制，主要運用的是經(jīng)驗式的管理手段。

第二階段是公共行政階段，從19世紀中葉到20世紀80年代。在這一階段中無論是政治性公共事務(wù)還是社會性公共事務(wù)，其內(nèi)容和范圍都迅速擴大，迫切需要通過有效管理來滿足社會共同需要；政府最終成為公共事務(wù)管理最重要的主體，主要運用行政手段，保證公共事務(wù)管理的有序規(guī)范。

第三階段是公共管理階段，從周世紀80年代開始至今。在這一階段，社會性公共事務(wù)的內(nèi)容和范圍更為擴大，復(fù)雜性大大提高。主要依靠政府管理公共事務(wù)暴露出諸多弊端，由此引發(fā)了西方發(fā)達國家大規(guī)模的政府改革浪潮，公共事務(wù)的管理主體日趨多元化。另外，現(xiàn)代企業(yè)管理中的許多管理方法被引入公共管理之中，公共管理手段趨于多樣化。

可見，對公共事務(wù)的管理活動古已有之，但長期以來，或者是特定的社會條件限制了政府參與或不需要政府參與，或者是政府力量過于強大而拒斥了社會參與，一直沒有形成政府與社會合作管理公共事務(wù)的社會條件，換句話說，一直沒有形成現(xiàn)代意義上的“公共管理”，當然也不會產(chǎn)生單獨的公共管理學(xué)科。今天我們所說的公共管理實際上是指對公共事務(wù)管理的一個發(fā)展階段，在這一階段中，形成了以政府為核心的多元的。開放的管理體系。具體來說，公共管理就是政府和其他社會組織為了維護社會秩序，滿

定方式。方法對公共事務(wù)施加管理的活動。隨著歷史發(fā)展和社會進步，對公共事務(wù)的管理將越來越依靠社會自身的力量，在國家消亡之后，國家權(quán)力復(fù)歸社會，公共事務(wù)管理將完全依靠社會自身力量來完成，公共管理這一特定的歷史范疇也就會結(jié)束其使命。

在我國，從20世紀80年代開始，也開始了行政管理改革。其根本的動因來自于市場取向的經(jīng)濟體制改革。經(jīng)濟體制改革帶來了國家與企業(yè)。國家與社會關(guān)系的根本變化，傳統(tǒng)的政府行政管理模式不再適應(yīng)社會發(fā)展的需要，這就必然要求對社會公共事務(wù)的管理從觀念。方法。體制等方面進行徹底變革。盡管這種變革和西方發(fā)達國家政府改革的背景和原因不盡相同，但總體上看，我國的行政改革也開啟了公共管理的進程，這一進程與國際上從公共行政向公共管理的發(fā)展趨勢相契合，同樣需要我國學(xué)者和實際工作者重新思考公共事務(wù)管理的主體和方法等問題。

三、公共管理的主體分析

公共管理是以公共事務(wù)為主要對象的管理活動。市場經(jīng)濟的發(fā)展程度和公共事務(wù)本身的層次性和復(fù)雜性，決定了公共管理主體的多樣性。

在我國，依據(jù)管理主體與公共權(quán)力中心的距離，可以將其劃分為六類：第一類是直接掌握公共權(quán)力處理公共事，也可稱為權(quán)力組織；第二類是執(zhí)政黨，它在權(quán)力組織的形成和運行過程中有著正式的。合法的。重要的地位與作用；第三類是政治團體，它們與國家權(quán)力不具有正式的。直接的。法律程序上的聯(lián)系，但是也與國家權(quán)力相關(guān)，如工會。婦聯(lián)。共青團等；第四類是依靠法律和政府授權(quán)來處理公共事務(wù)的公共部門，如各類事業(yè)單位等；第五類是在政府指導(dǎo)下，由基層群眾組成的“自我管理、自我教育、自我服務(wù)”的自治組織；第六類是不依靠公共權(quán)力來處理公共事務(wù)的民間組織，一般分為社會團體和民辦非企業(yè)單位兩類。在社會轉(zhuǎn)型時期，社會中介組織將伴隨政府職能的轉(zhuǎn)變而發(fā)揮越來越顯著的作用，成為不可或缺的公共管理主體?？梢?，隨著與公共權(quán)力直接聯(lián)系的緊密程度由強至弱，不同主體所處理的公共事務(wù)的性質(zhì)呈現(xiàn)出一定的規(guī)律：政治性趨于減弱，而社會性趨于增強?？傊?，公共管理的主體應(yīng)該是以政府為核心的開放式體系。目前，這一體系的構(gòu)成是：中國共產(chǎn)黨處于領(lǐng)導(dǎo)地位，政府是公共管理的核心主體，各種非政府公共部門。自治組織和社會團體在公共管理中的作用日益凸顯。這種公共管理的主體體系與西方國家的公共管理主體范圍不盡相同，主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

首先，中國共產(chǎn)黨是我國公共管理的重要主體，黨的領(lǐng)導(dǎo)保證了公共管理的社會主義性質(zhì)和方向。在西方國家，激烈，充滿權(quán)力傾軋，因此無法成為一個獨立的公共事務(wù)管理主體。而在中國，中國共產(chǎn)黨在公共管理中的領(lǐng)導(dǎo)地位是由我國的國家性質(zhì)所決定的，也是歷史經(jīng)驗所證明的。當然，黨在公共管理中的領(lǐng)導(dǎo)地位并不意味著黨要作為一個權(quán)力組織直接管理公共事務(wù)。黨的核心地位和領(lǐng)導(dǎo)作用主要是通過黨的政治領(lǐng)導(dǎo)。思想領(lǐng)導(dǎo)和組織領(lǐng)導(dǎo)來實現(xiàn)的。也就是說，人民群眾接受黨的領(lǐng)導(dǎo)并不是因為黨擁有權(quán)力，而是因為黨是人民群眾利益的代表，所以，黨要依靠正確的綱領(lǐng)和政策來發(fā)揮其總攬全局。協(xié)調(diào)各方的領(lǐng)導(dǎo)核心作用。在一切公共事務(wù)管理過程中，都要把黨的領(lǐng)導(dǎo)原則貫穿始終。當然，黨的方針政策要在全社會實施，必須通過國家權(quán)力機關(guān)的法定程序上升為國家意志，這一過程實際上就是人民行使權(quán)力的過程。

其次是關(guān)于政治團體的問題。西方國家的工會組織、婦女組織等社會團體，基本上是互益性質(zhì)的，主要是為某一特定的人群服務(wù)，代表和維護這個人群的利益。在這一既定目標的基礎(chǔ)上，或在追求這一目標的過程中，這些社團承擔。參與和影響著公共事務(wù)的管理。而我國的政治團體，也稱人民團體，是一種有中國特色的、特殊的社會團體，特指參加人民政治協(xié)商會議的八大群眾團體。它不同于一般意義上的社會團體，中國共產(chǎn)黨十五大報告指出，務(wù)中發(fā)揮民主參與和民主監(jiān)督的作用，成為黨聯(lián)系廣大人民群眾的橋梁和紐帶。人民團體在公共事務(wù)的管理活動中，既體現(xiàn)黨的政治性的要求，又要獲得廣大人民群眾的認可與支持，從而發(fā)揮組織、參政、監(jiān)督和教育等功能。因而，人民團體在公共管理中承擔著特殊的功能，即尋找黨和政府需求與其所代表的群眾需求的結(jié)合點，這與西方國家社團只謀求其內(nèi)部成員的整體利益有著嚴格區(qū)別。最后，自治組織也是公共管理的主體之一，在公共事務(wù)管理中發(fā)揮著特定的功能。但在西方，自治組織一般在法律框架內(nèi)實行自主管理和活動。在我國，基層群眾自治組織主要包括城市社區(qū)居民委員會。農(nóng)村村民委員會和企業(yè)單位中的職代會，這些自治組織在政府指導(dǎo)。支持和幫助下實行“自我管理、自我教育。自我服務(wù)”，在推動社會主義民主政治發(fā)展，擴大群眾政治參與等方面發(fā)揮著不可低估的作用，同時也承擔著一定范圍內(nèi)的公共事務(wù)管理任務(wù)。這些基層自治組織自身的發(fā)展，行為的規(guī)范，以及效能的發(fā)揮，都取決于能否接受黨的正確領(lǐng)導(dǎo)和政府指導(dǎo)。尤其是目前基層自治組織尚處于發(fā)展的初步階段，還需要大力培育。健全和發(fā)展，只有其自身力量得到充分提高，其在公共事務(wù)管理中的作用才能真正顯現(xiàn)出來，才能協(xié)助、補充和延伸黨與政府對公共事務(wù)的管理。

馬克思主義認為，管理具有兩重性——自然屬性與社會屬性。一方面，管理普遍存在于一切社會協(xié)作生產(chǎn)和社會公共生活的過程中，具有自身的一般規(guī)律，這使得管理活動和方法具有可學(xué)習(xí)和借鑒性。另一方面，作為～種社會活動，管理是在特定的生產(chǎn)關(guān)系中進行的，必然體現(xiàn)出生產(chǎn)資料占有者的意志，這使得管理具有特定的社會歷史性質(zhì)，使得管理活動和方法具有特殊性。管理方法是一般性與特殊性的統(tǒng)一。

依據(jù)管理與管理方法的兩重性原理，我們可以把公共管理的方式與方法概括為兩個層次，即實質(zhì)方法與技術(shù)方法。實質(zhì)方法是由于社會屬性和社會發(fā)展階段不同而采用的適合各國實際情況的管理方式，必然體現(xiàn)該社會的特定生產(chǎn)關(guān)系。它包括法律手段。政策手段、思想政治手段等。技術(shù)方法則是隨著社會發(fā)展而不斷更新，但與社會生產(chǎn)關(guān)系屬性的相關(guān)性不大，可以為不同社會制度中的人們共同采用的方法。20世紀80年代以后，西方發(fā)達國家在公共管理技術(shù)方法方面獲得了巨大的發(fā)展，既采用了資源與支出控制的技術(shù)，也使用了用于保證個人和團體績效的技術(shù)。其中，收支預(yù)測。財政趨向監(jiān)控。戰(zhàn)略計劃。零基預(yù)算。目標基礎(chǔ)預(yù)算和方案預(yù)算被西方發(fā)達國家認為是最有效的幾種方法。另外，純粹的管理技術(shù)手段也獲得了極大發(fā)展，應(yīng)用方面。我國同樣處于公共管理的發(fā)展時期，對于這些技術(shù)方法，應(yīng)該積極借鑒。吸收，使之為我所用。

在實質(zhì)方法方面，我們必須充分注意到我國與西方資本主義國家在國家性質(zhì)。政治體制和發(fā)展階段上的不同，堅持走有中國特色的公共管理發(fā)展道路，不能照搬照抄西方國家的模式和方法。

在我國，最具特色的公共管理方法是依法治國與以德治國的結(jié)合。1997年，黨的十五大提出，“依法治國，是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略?！?002年1月，江澤民同志在全國宣傳部長會議上又指出，“對一個國家的治理來說，法治與德治，從來都是相輔相成。相互促進的，二者缺一不可，也木可偏廢。”依法治國和以德治國從治理國家的大局出發(fā)，指明了我們黨治國方略轉(zhuǎn)變的根本方向。法治是要求黨和國家機關(guān)的活動必須依照法律，管理的目的是保護公民權(quán)利。德治是指加強社會主義道德建設(shè)，既包括提高人民群眾道德素質(zhì)，也包括提高黨和國家機關(guān)工作人員的廉潔自律、奉公守法意識，尤其以黨和國家機關(guān)干部的“官德”建設(shè)為核心。只有把黨和國家機關(guān)及其工作人員的依法活動和“官德”密切結(jié)合起來，才能貫徹黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略。

社會主義國家管理公共事務(wù)除了要應(yīng)用法治和德治手

社會條件下，對新的社會關(guān)系和社會問題，就要由政策來加以解決。公共管理學(xué)所要研究的政策，是黨和國家把解決全局性問題的方法細化、具體化的結(jié)果。在當代科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，國際國內(nèi)情況瞬息萬變的條件下，決策就成為各項事業(yè)成敗的關(guān)鍵。為了避免和減少決策的失誤，就必須要使決策科學(xué)化。民主化。推進決策科學(xué)化。民主化，提高決策水平和工作效率是健全社會主義民主制度的一項重要內(nèi)容?？茖W(xué)化是對決策的共性要求，在中西方?jīng)]有本質(zhì)區(qū)別。民主化則必然反映一個國家的階級屬性。我國的社會主義國家性質(zhì)，決定了我國的公共管理決策必然反映人民群眾的根本利益和意志。在資本主義國家中，公共決策在名義上反映的是全民的公共利益，事實上所維護的是資產(chǎn)階級的整體利益。

五、立足國情，建構(gòu)有中國特色的公共管理學(xué)體系 公共管理學(xué)以公共管理活動為基本對象，主要研究以政府為核心的公共部門管理什么以及如何進行管理。從這個角度看，公共管理學(xué)不是對公共行政學(xué)的簡單否定，而是對公共行政學(xué)的積極發(fā)展。我們主張積極借鑒經(jīng)濟學(xué)。管理學(xué)乃至社會學(xué)等多學(xué)科的先進成果，但中國公共管理學(xué)的發(fā)展，決不能脫離政治學(xué)和行政學(xué)這個學(xué)科基礎(chǔ)。由于目前對公共管理的研究是在一個較短的時期里開展起來的“管理主義”傾向，即僅僅把公共管理看作是管理學(xué)，而切斷它與政治學(xué)和行政學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。這種傾向是十分有害的。公共管理學(xué)應(yīng)該是價值理性與工具理性的統(tǒng)一體，不僅要解決“如何做”的問題，也要解決“為誰做”的問題；不僅要回答在實踐中出現(xiàn)的各種公共事務(wù)和社會問題如何解決的“管理”問題，同時更要回答“為何做”和“為誰做”的“公共”問題。

從研究對象來說，公共管理學(xué)不再像傳統(tǒng)公共行政學(xué)那樣更多地將自己限制在對政府行政機關(guān)的研究上，而是把研究范圍擴展到其他政府機構(gòu)和社會組織方面。從研究焦點來說，公共管理學(xué)從以往公共行政學(xué)的“內(nèi)部取向”轉(zhuǎn)變?yōu)椤巴獠咳∠颉保芍匾暀C構(gòu)、過程和程序的研究轉(zhuǎn)到重視項目。環(huán)境。戰(zhàn)略與績效的研究。從研究方法來說，公共管理學(xué)要改變以往以規(guī)范研究為主的做法，重視量化方法與案例方法的應(yīng)用，廣泛吸收經(jīng)濟學(xué)。管理學(xué)和政策分析方法等學(xué)科的理論與技術(shù)手段。因此，公共管理（學(xué)）的發(fā)展，離不開更開放的學(xué)術(shù)視野和更廣闊的學(xué)科發(fā)展平臺。就我國而言，既要從西方相關(guān)學(xué)科的發(fā)展歷程中吸取經(jīng)驗教訓(xùn)，更要容許國內(nèi)多種意見和看法的爭鳴，從而把整個公共管理學(xué)的學(xué)科發(fā)展，建立在全面而充分的學(xué)術(shù)交流與討論基礎(chǔ)上，使其理論成果能夠更好地為中國社會主義現(xiàn)

明白了公共管理學(xué)與公共行政學(xué)的關(guān)系，我們就可以按照公共管理活動的主體?？腕w與方法等三個基本范疇，建構(gòu)起公共管理學(xué)的學(xué)科體系。概略地說，公共管理學(xué)的學(xué)科體系應(yīng)包括如下三個部分；

一是主體篇，主要內(nèi)容包括：公共組織理論；政府職能理論；黨政關(guān)系理論；政社關(guān)系理論；政事關(guān)系理論；政企關(guān)系理論；社會中介組織理論；社區(qū)發(fā)展理論等。

二是客體篇，主要內(nèi)容包括：公共事務(wù)的基礎(chǔ)理論；公共產(chǎn)品與公共服務(wù)供給；公共資源的保護與開發(fā)；公共安全與公共秩序維護；新興公共勝社會問題；公共財政與預(yù)算管理；公共人力資源管理；公共組織外部關(guān)系協(xié)調(diào)等。

三是方式篇，主要內(nèi)容包括：依法治國與以德治國；決策的科學(xué)化與民主化；從統(tǒng)治到治理：管理模式的轉(zhuǎn)換；戰(zhàn)略管理；項目管理；績效管理；新技術(shù)對管理方式的影響等。

我們相信，改革開放的不斷深入和公共管理水平的不斷提高，一定會為公共管理學(xué)在中國的發(fā)展注入持久的活力；而具有中國特色的公共管理學(xué)的成熟與發(fā)展，也必然會為我國的公共管理事業(yè)和現(xiàn)代化建設(shè)提供相應(yīng)的理論支持與指導(dǎo)。