第一篇：國富論中資本積累vs中國語境下溫州模式

《國富論》讀后感

—淺析資本主義資本積累與中國語境下的溫州模式 《國富論》,全名為《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》,是亞當 斯密一生最為杰出的著作。有學者評價這本書，說它是一部將經(jīng)濟學,哲學,歷史,政治理論和實踐計劃奇怪地混合在一起的書，《國富論》以其獨特的風格和現(xiàn)實的內(nèi)容，成為在經(jīng)濟學領(lǐng)域的不朽之作，也奠定了經(jīng)濟學的理論基礎(chǔ)。而今，《國富論》的影響力遠遠超越了經(jīng)濟學領(lǐng)域，在更廣范圍內(nèi)，例如社會學領(lǐng)域，歷史學領(lǐng)域，都產(chǎn)生著重要的指導和教育意義。

我們這里所做的理論淺析，主要涉及《國富論》中關(guān)于資本的積累和流通方面。一本著作的最為重要的意義，我們可以借助它了解歷史走過的路，并借助其經(jīng)驗或者教訓來指引我們現(xiàn)今的藍圖建設(shè)。因此，《國富論》我們要讀，而且要有所感悟，從西方資本的積累模式和流通方式中，看出現(xiàn)時代中國語境下的資本的發(fā)展狀況。之所以談及溫州模式，是因為，從小到大一直有種情結(jié)，或許是因為父親的過度提及，又或是媒介的造勢傳播，對溫州的經(jīng)濟發(fā)展模式一直是我希望去讀懂的一種發(fā)展。以前對于溫州模式的認識，不過只停留在私企、民營等層次上，想那只不過是小范圍的經(jīng)濟繁榮，是社會主義公有制為主體，各種所有制共同發(fā)展的一個角落而已。如今隨著溫州人在中國經(jīng)濟體制下的卓越表現(xiàn)，財富的不斷擴張和積累，他們在這個時代中所扮演的角色就越發(fā)值得深究。

前段時間熱鬧一時的“吳英案”又將這種小范圍的經(jīng)濟發(fā)展模式推上風口浪尖，之所以這樣講，源于二者之間的契合點，關(guān)于民間集資的問題。有數(shù)據(jù)顯示目前就浙江的民間資本數(shù)額已達到七八千億左右，而溫州市的民間資本積累已超過6000億元。江浙一帶的經(jīng)濟繁榮在很大程度上是由于這種民間集資進而投資所帶來的。就目前中國的經(jīng)濟形勢，尤其在江浙地區(qū)，存在著一些人很有錢，而有些人卻很缺錢，比如中小企業(yè)者。民間集資借貸在很大程度上幫助了這些中小企業(yè)的復興，給予了他們重新走向復蘇的活力。

亞當·斯密曾在《國富論》中寫道：“一對鉆石帶扣，或者其他無用的奢侈品，1

對于一千個奴隸來說，可以換的一年的生計，可是對地主來說，除了滿足虛榮心并提高自己的身價以外，什么都不是。”其實資本對于所有者而言，也是如此，那些無盡家財和資本的所有者，對于他們而言，金錢貨幣只不過成為一個數(shù)字，而對于那些急需周轉(zhuǎn)而且尚未擺脫貧窮的人來講，那些財富可以獲得生存的延伸。當然這里涉及的就有關(guān)財產(chǎn)分配和奉獻的事情，有些外擴?；貧w正題，江浙的經(jīng)濟突圍在很大程度上正源于民間集資的投資帶來的利滾利，其實不難發(fā)現(xiàn)，溫州經(jīng)濟模式很少涉及股票這類的投資項目，他們大多是投資實業(yè)，所以就會出現(xiàn)難以平息的“炒樓”、“炒油”，還有前段時間的傳說的“炒蒜”“炒鹽”等等。

起初溫州的集資渠道主要在局部范圍內(nèi)，主要是親朋之類，后來隨著信息時代的來臨，集資的范圍也相應擴大，官方的、民間的、半官方半民間的，各種性質(zhì)的平臺陸續(xù)搭建，企圖為溫州民間資本尋找出路。關(guān)于風險投資的各類培訓班等在溫州密集出現(xiàn)，現(xiàn)在已經(jīng)有很多具備一定實力的溫州企業(yè)家，組成一定規(guī)模的投資基金后，再去找專業(yè)的基金公司、陽光私募。

在美國，上個世紀五六十年代以私募基金的方式引導社會民間資本進入資本市場，投入國家鼓勵的產(chǎn)業(yè)與行業(yè)，在為“游資”找到出路的同時，更為產(chǎn)業(yè)順利升級換代提供了可靠的資金保障，促進了美國國家產(chǎn)業(yè)模式的轉(zhuǎn)型和升級。據(jù)有關(guān)人士介紹，2004年以后的宏觀調(diào)控以及2008年世界金融風暴中，浙江中小企業(yè)接二連三地倒閉，其中不乏民間資本的“推手”。而企業(yè)資金鏈“缺血”就用“高利貸”補充。每天千分之三的利息令借貸企業(yè)不堪重負，結(jié)果兩敗俱傷。溫州監(jiān)管分局與市政府金融辦負責人曾透露，當?shù)卣诮ㄔO(shè)村鎮(zhèn)銀行、農(nóng)村資金互助社，以及未上市公司股權(quán)營運中心、溫州股權(quán)投資基金、小額貸款公司與上市企業(yè)等，把民間地下資金“陽光化”，引導其進入國家金融管控體系。

在法律上，關(guān)于民間資本和民間借貸的規(guī)定有所不足，正因為如此，也使得“吳英案二審“的出現(xiàn)，不過正因為在不斷出現(xiàn)的事件中我們看到了中國法律的不斷完善和進步，肯定民間小型貸款和集資的合法化，鼓勵中小型企業(yè)的使用集資手段來借勢，實現(xiàn)自己的恢復計劃。

而另一方面，正如亞當·斯密提出的觀點，通過限制進口，獎勵出口，來減

少資本外流，加強資本的內(nèi)部流通和外部資本的進入。我們反觀溫州的資本發(fā)展狀況，相對浙江其他的市區(qū)而言，溫州的資本引進度在市級排名中排名第八，排在舟山等之后，它更多的強調(diào)內(nèi)部資本的流通，更少的關(guān)注外部資本的引進?？墒窃诂F(xiàn)階段市場的不斷交流中，我們可以得知把資本僅僅圈陷在小范圍中，只能陷入循環(huán)的怪圈，要是想在更大程度上發(fā)揮資本的作用，就必須勇敢的走出去。

在全球化背景下，改革開放進入新階段的必然要求。要實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)升級轉(zhuǎn)型，僅僅靠自己的企業(yè)家、現(xiàn)有的資源，實在力有未逮。但通過以民引外、中外合璧，就能使我們的民間資本和國外的產(chǎn)業(yè)資本結(jié)合起來，使新的生產(chǎn)要素、新的產(chǎn)業(yè)升級途徑，能夠為我所用、所借鑒，使得以溫州為代表的民營經(jīng)濟在新的開放格局中，形成產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)型升級。為民間資本有所限制的同時，其實做的是經(jīng)濟轉(zhuǎn)型升級這樣一個大課題。

其實《國富論》中亞當·斯密的所謂限制進口或許只是在一定程度上限制自由貿(mào)易的肆意擴張。不過現(xiàn)在有關(guān)數(shù)據(jù)顯示，我國民間資本最為充裕的東部沿海地區(qū)，現(xiàn)在又數(shù)以萬億計的民間資本如無根的浮萍在市場上空飄蕩，他們目標不定，左沖右突，時進時出，哪里有獲利“縫隙”便一窩蜂地往哪里鉆，主動或被動地扮演著市場“攪局者”的角色。所以有人說“溫州資本現(xiàn)在只有知名度，沒有美譽度”，這種現(xiàn)象在很大程度上來自新聞炒作的效果和社會上一些人的仇富心理。不過另一方面溫州民間資本也該反思，應朝國家產(chǎn)業(yè)政策引導的路徑投資，多做一些老百姓喜歡、又改變溫州人名聲的實業(yè)投資，不要暴利，哪怕賺取微利都行。溫州市有關(guān)部門透露，全市上下正在倡導溫州資本“走出去”，善行天下，樹立溫州人的新形象。

但是如何讓溫州模式走在“陽光”下，現(xiàn)階段就民間資本向私募股權(quán)轉(zhuǎn)型發(fā)展而言，溫州商人普遍認為“難成氣候”。溫州中小企業(yè)發(fā)展促進會負責人分析，當?shù)孛耖g資本要成長為私募資本與國際化的投資資本，還有很長的一段路要走。路總要走，但是究竟該如何走，才是溫州資本流通和經(jīng)濟發(fā)展應該真正考慮的東西。相比較國外的資本的集資，溫州民間資本還處于草莽英雄江湖混戰(zhàn)時期，其資本掌控能力、學識水平都與前者要求相距甚遠。我想，如果要是先溫州模式的新一代的突破和創(chuàng)新，需要的恐怕是新一代的溫州人的覺悟和改革，不僅僅是在經(jīng)濟資本的見縫插針，而是真的能夠看通經(jīng)濟的脈動，把經(jīng)濟的運作實現(xiàn)更高水平的提高。另一方面，在投資環(huán)境中，把投資渠道規(guī)模化和系統(tǒng)化，有正規(guī)的投資渠道和經(jīng)營模式，而并非一味的進行投機。

從《國富論》中的經(jīng)濟理論中，可以看出西方資本的高級運作，相對溫州的野生經(jīng)營，我們有很大的差距，可是正因為看到差距，我們方知進步的空間。溫州模式作為民營資本借貸和投資的先行者，已經(jīng)走出一條獨特的發(fā)展道路，像中國所有的經(jīng)濟體制和模式一樣，經(jīng)歷了一系列的輝煌，就必須在接下來的日子里學會自我突破，就是我們所極力倡導的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，金融改革是一種必然要走的途徑，只有經(jīng)過改革實現(xiàn)自我的約束和規(guī)范，才能使溫州的資本流通更趨專業(yè)化。如果只停留在“炒”的層面，借此獲得投資回報的話，那么世界市場無法避免的金融危機將會給溫州，乃至中國的投資市場帶來又一輪的風險。泡沫經(jīng)濟的命運是化作無有，而我們要做的就是在這些泡沫大肆破裂帶來金融傷害之前，將這一汪產(chǎn)生泡沫的水域澄清化。

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第二篇：試析溫州模式下的海外經(jīng)營戰(zhàn)略分析

試析溫州模式下的海外經(jīng)營戰(zhàn)略分析

論文關(guān)鍵詞:溫州模式 海外經(jīng)營戰(zhàn)略

論文摘要：溫州模式以其獨特的經(jīng)營特點，使得溫州企業(yè)的海外經(jīng)營管理也必須墓于溫州經(jīng)濟發(fā)展的特有優(yōu)勢。本文襯溫州民營企業(yè)進入海外市場的主要經(jīng)營戰(zhàn)略與方法進行了分析，以期為實現(xiàn)溫州區(qū)域經(jīng)濟的國際化提供借鑒。溫州是中國改革開放的前沿陣地。改革開放20多年來溫州堅持市場取向改革率先發(fā)展市場經(jīng)濟走出了一條具有鮮明區(qū)域特色的發(fā)展路子形成了以發(fā)展民營經(jīng)濟為主，以經(jīng)濟的民有，民營民享為基本特征的“溫州模式”。實踐證明溫州模式具有巨大的生命力。溫州經(jīng)濟以小商品興大產(chǎn)業(yè)，充分發(fā)揮專業(yè)化社會協(xié)作化、集群化、規(guī)?；葍?yōu)勢培育出服裝鞋革、眼鏡，打火機鎖業(yè)剃須刀，筆業(yè)，塑編、印刷包裝、紐扣拉鏈等十大輕工產(chǎn)業(yè)不僅具有優(yōu)異的國內(nèi)市場率鞋類，服裝、打火機、眼鏡等產(chǎn)品的出口也已經(jīng)在國際市場上顯示出強大的競爭力。隨著經(jīng)濟全球化與知識經(jīng)濟的到來、以及我國市場經(jīng)濟的日益成熟和我國加人WTO等國際國內(nèi)經(jīng)濟環(huán)境的深刻變化溫州企業(yè)早已把經(jīng)營的視野擴大到海外市場努力克服國際化的市場規(guī)則適應、銷售網(wǎng)絡的創(chuàng)建、自主品牌的拓展等困難積極探索企業(yè)國際化的發(fā)展戰(zhàn)略正泰集團康奈鞋業(yè)就是典型代表。通觀溫州民營企業(yè)當前的跨國經(jīng)營活動實踐可以發(fā)現(xiàn)，溫州企業(yè)海外經(jīng)營戰(zhàn)略具有顯著的漸進式發(fā)展特征，即:立足本國市場，選定一個務實的發(fā)展目標，同時結(jié)合自身產(chǎn)業(yè)特征，通過充分發(fā)揮其傳統(tǒng)輕工產(chǎn)品的比較優(yōu)勢(如質(zhì)量優(yōu)勢和成本優(yōu)勢等)來尋求國際市場上的縫隙，“先易后難、逐步升級”提高成功率減少失誤，積累經(jīng)驗，逐步升級。這是一種帶有溫州模式色彩的海外經(jīng)營戰(zhàn)略也是實現(xiàn)溫州區(qū)域經(jīng)濟國際化的有效途徑之一。

一、依賴“溫州人脈”的海外營銷戰(zhàn)略

海外營銷即運用現(xiàn)代營銷手段逐步建立海外的營銷網(wǎng)絡開拓國際市場。溫州企業(yè)的主要做法是利用在海外的親戚朋友或其他網(wǎng)絡等廣泛的人脈關(guān)系，把皮鞋，服裝等有競爭力的產(chǎn)品推銷到世界各地進而建立自主性營銷網(wǎng)絡。

溫州是一個人口流動性很大的城市有五十多萬溫州人分布在世界65個國家“溫州店”，“溫州街”、“溫州城”，“溫州團”遍布世界各地名聞遐邇。擁有大規(guī)模善于闖蕩，敢冒風險，積極創(chuàng)業(yè)的海外溫州華僑的支持是溫州民營企業(yè)海外營銷的重要競爭優(yōu)勢之一。境外的溫州人大多從事與溫州本地類似的產(chǎn)業(yè)如做服裝、做皮革等。由于他們既了解溫州市場的信息又熟悉所在國家或地區(qū)的市場需求特點和社會環(huán)境而且擁有溫州人特有的商業(yè)頭腦自然就成為溫州民營經(jīng)濟對外貿(mào)易的推銷員在促進溫州產(chǎn)品不斷地走向國際市場的同時又使國際市場的最新市場估息迅速地反饋給溫州有利于溫州民營經(jīng)濟在國際化過程中準確把握國際市場的脈搏。

溫州企業(yè)的海外營銷沿承專賣營銷的成功經(jīng)驗不斷在國外開出自己的專賣店。康奈集團作為溫州最著名的制鞋企業(yè)從本世紀初開始實施構(gòu)建全球終端網(wǎng)絡戰(zhàn)略。2001年1月溫州康奈鞋業(yè)第一個代表溫州乃至中國在時尚之都巴黎的第19街區(qū)開出了專賣店迄今為止康奈已在美國法國，意人利，酉班牙、希臘、葡萄牙，比利時等7個國家建立30多家專賣店。康奈的專賣店大多都是在當?shù)氐臏刂萑碎_的由他們出資開店康奈和當?shù)厝顺闪⒑腺Y公司，幫助他們做市場推廣從1999年開始，康奈就在國外一些華人報紙和中巴車的車身上打廣告。雖然康奈考慮到自身品牌的影響力而將國外的品牌定位在藍領(lǐng)的中間收入階層，但畢竟在企業(yè)經(jīng)

營國際化上邁出了成功的一步?？的纹ば趪獾牧闶蹆r均在60美元以上，以中檔的產(chǎn)品、中檔的價格在海外形成了較強的競爭能力，其消費群體也從最初的八成華僑加一成老外“逐步變?yōu)椤币怀扇A僑加八成老外。

這種“星星之火可以燎原”般的溫州海外營銷戰(zhàn)略帶動了溫州中小企業(yè)大面積走出去的開始，具有中國特色。但是這種模式的挑戰(zhàn)是如何加強行業(yè)協(xié)調(diào)對當?shù)匚幕睦斫夂驮诤Ｍ庥行虻墓芾恚苊獬霈F(xiàn)像西班牙燒鞋事件的發(fā)生。

二、“借船出?！钡暮Ｍ赓N牌戰(zhàn)略

接受國外企業(yè)的委托加工，從事貼牌生產(chǎn)(OEM)是“溫州制造”與跨國公司優(yōu)勢互補的一貫做法，也是溫州企業(yè)“借船出?！钡闹匾緩健Ｆ渲饕龇ㄊ前l(fā)揮自己在配套能力、原材料成本、靈活的市場機制配件物流等方面的比較優(yōu)勢規(guī)避在技術(shù)研發(fā)、品牌推廣方面的劣勢，將比較優(yōu)勢與跨國公司的品牌優(yōu)勢相結(jié)合從而實現(xiàn)產(chǎn)品進入國際市場在競爭中取得生存和發(fā)展的機會。

在溫州服裝、鞋業(yè)打火機等行業(yè)，由于先進生產(chǎn)線和高新技術(shù)工藝集中，品牌知名度提高，吸引了大批有加工需求的國外客商，通過貼牌加工，溫州企業(yè)逐步進入海外市場。服裝業(yè)方面，據(jù)不完全統(tǒng)計，溫州服裝行業(yè)至少有60%以上的企業(yè)一邊在打自己的品牌一邊做貼牌加工。利用這塊資源即使每個企業(yè)貼牌加工只占20%在2fi0多億元的服裝業(yè)年產(chǎn)值中這也是不容忽視的一塊巨型“奶酪”。例如丹頂鶴、華士、法派等服飾公司為彌補定單的不足開始了向貼牌加工的方向轉(zhuǎn)移奧奔妮等服裝企業(yè)也以貼牌方式擴大出口額度進軍國際市場。而溫州報喜鳥集團則與擁有160多年歷史的意大利紡織巨頭瑪佐托集團宣布合作夏夢公司與國際品牌“杰尼亞”也合資成立了夏夢·意杰服飾公司。制鞋業(yè)方面溫州奧康集團不僅為意大利最大制鞋企業(yè)G印x加工全球市場產(chǎn)品更將參與其在亞洲市場銷售產(chǎn)品的設(shè)計開發(fā);GEOX則允許奧康通過其全球的網(wǎng)絡推薦并銷售奧康品牌產(chǎn)品，奧康因而得以惜道進入歐洲市場。溫州莎麗鞋業(yè)公司也在為美國Elanpolo公司生產(chǎn)CHEROKEE牌皮鞋。另外，溫州打火機行業(yè)已成為世界打火機市場的“生產(chǎn)車間”，法國的“都彭”，韓國的松樹，德國的“哈德森”，日本的“廣田”等眾多國際知名打火機企業(yè)在溫州進行貼牌生產(chǎn)。

值得注意的是，溫州企業(yè)在推行OEM過程中仍不可避免面臨忽視自身品牌建設(shè)、無法獲得核心技術(shù)等弊端，因此，企業(yè)還必須注意提高法制意識和自我保護意識。

三、“多元組合”的海外投資戰(zhàn)略

溫州民營企業(yè)在海外投資戰(zhàn)略上采取了直接出口貿(mào)易、合資、綠地”投資(即新建企業(yè))、建立戰(zhàn)略聯(lián)盟、兼并收購等多種方式并存發(fā)展的模式以此整合全球資源，提升國際競爭力。

1.直接出口貿(mào)易

為了應對貿(mào)易壁壘帶來的消極影響，溫州企業(yè)直接以直接貿(mào)易的方式進入海外市場。例如.溫州鞋類產(chǎn)品主要通過外貿(mào)公司或華僑進入美國市場，以特種勞保鞋及價格相對低廉的大眾品為主.未進入主流流通商業(yè)系統(tǒng)。溫州霸力鞋業(yè)瞄準了全球三大零售巨頭之一的家樂福。從2002年開始，家樂福多次派人到溫州考察，終于給霜力鞋業(yè)拋來了“繡球”:以霸力的技術(shù)生產(chǎn)水平，已具備作為家樂福生產(chǎn)基地的條件。2003年底，家樂福集團跟鄧力鞋業(yè)一次性簽下了2億多元的訂單，并且計劃在2年內(nèi)將家樂福皮鞋采購中心轉(zhuǎn)移至溫州。選擇這種路徑的還有瑞安凱勛機電有限公司。2003年11月，國際零售巨頭沃爾瑪派員到凱勛公司

簽下了2004年10萬臺動態(tài)鑒偽智能電腦點鈔機訂貨意向。也就是說，凱勛產(chǎn)品將直接進入沃爾瑪分布在全球10多個國家和地區(qū)的4700多家商店。

此外.溫州商人正在搶占國際貿(mào)易鏈的零售終端。隨著大量溫州人在美國紐約曼哈頓華埠、皇后區(qū)法拉盛布魯克林第八大道等街區(qū)開出中美超市集團、大豐超市、金豐超市等大型賣場.一些溫州貿(mào)易商也十分看好這塊業(yè)務，正在組織各種小百貨商品準備直接投放到這些超市。

2合資

合資主要是為了互補不足，從而降低風險，同時也非常有利于迅速進入合資雙方現(xiàn)成的營銷網(wǎng)絡。近年來溫州民營企業(yè)小?冀冀地拉開了與跨國公司合資的序幕。如夏夢服飾公司與意大利世界著名男裝品牌杰尼亞的合資.嘉利特實業(yè)公司與世界制造業(yè)500強的日本在原公司的合資.正泰集團與世界500強前列的通用電器的合資.等等。溫州民營企業(yè)通過合資可以近距離學習跨國公司的經(jīng)驗.同時也要注意到合資雙方在經(jīng)營理念、企業(yè)文化等方面存在的差異而可能帶來的磨合成本.既獲得了先進的技術(shù)和管理經(jīng)驗.企業(yè)國際競爭力也得到了提升。3,“綠地”投資

由于對生產(chǎn)經(jīng)營的管理能力把握上要優(yōu)于資本運作.溫州一些民營企業(yè)選擇了到海外新建設(shè)廠.并獲得了意想不到的結(jié)果。到反傾銷目的地國新建設(shè)廠.溫州戚立勝的這個靈感來自于反傾銷案例。當時.歐盟宣布不得將使用一種膠合劑的鞋類產(chǎn)品輸入歐盟。戚立勝等溫州制鞋業(yè)主前往歐洲考察發(fā)現(xiàn)當?shù)厮谐卸荚阡N售這種皮鞋而這種材料其成員國的制鞋企業(yè)都在使用，只是不允許中國產(chǎn)品進入市場。戚立勝決定到歐洲某國投資設(shè)廠以“本土”企業(yè)身份直接在其國內(nèi)生產(chǎn)銷售各類皮鞋借以繞過貿(mào)易壁壘。2003年6月戚立勝經(jīng)浙江省外經(jīng)貿(mào)廳正式批準，設(shè)立境外加工貿(mào)易項目。設(shè)立境外加工貿(mào)易項目，由于設(shè)備、產(chǎn)品的本土化使得當?shù)責o法對我國企業(yè)的產(chǎn)品設(shè)置“防線”。此外，零配件出口的稅率遠遠低于產(chǎn)品還有利于企業(yè)降低成本。這樣“一舉多得”的境外投資模式受到了許多溫州企業(yè)的青睞。

4建立戰(zhàn)略聯(lián)盟

溫州企業(yè)建立海外零售分銷策略聯(lián)盟打開海外市場，以溫州企業(yè)為主在巴西開設(shè)的中國商城是這種模式的成功典范。其主要做法是:產(chǎn)品性質(zhì)相近的制造商，對海外零售業(yè)給予融資協(xié)助.輔導傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)。例如運動、休閑鞋相關(guān)產(chǎn)業(yè)建立零售渠道策略聯(lián)盟，從構(gòu)建國外市場渠道的基礎(chǔ)工作做起，結(jié)合從業(yè)者力量成立海外銷售公司，并且共同創(chuàng)建品牌，在初期占領(lǐng)某一市場后，逐步擴大銷售范圍，集中企業(yè)的合力各個擊破。

5.兼并收購

雖然兼并收購是歐美發(fā)達國家大型跨國公司的戰(zhàn)略，但中國的民營企業(yè)并非無所作為。憑借在傳統(tǒng)輕加工產(chǎn)業(yè)的制造優(yōu)勢，以及相當規(guī)模的民間資本，溫州民營企業(yè)通過海外兼并收購加快其海外經(jīng)營的進程。例如，溫州制鞋企業(yè)哈杉鞋業(yè)收購了具有50年歷史的意大利制鞋企業(yè)Wilson鞋業(yè)，作為在歐洲的一個窗口，并以此作為基礎(chǔ)建立了鞋類研發(fā)中心，使哈杉的研發(fā)與世界流行同步;哈杉還在尼日利亞設(shè)立制造廠，利用其廉價的勞動力資源，并避開了尼日利亞對中國鞋品進口的控制:收購臺灣立將貿(mào)易有限公司作為子公司.有效地利用了立將貿(mào)易有限公司在國際市場中的營銷網(wǎng)絡。

當然，收購國外企業(yè)有較大的風險，如果由于文化、市場、法律等方面的原因使得資源得不到有效的整合而不能步人正常的發(fā)展軌道，則有可能使得企業(yè)國際

化的戰(zhàn)略無法得到有效的實施?？的涡瑯I(yè)意識到了模式變化的重要.與英國SATRA技術(shù)研究中心訂立了全面合作協(xié)議.從而借助這家全球最權(quán)威的鞋業(yè)研發(fā)，檢測、認證機構(gòu).得以參與今后有關(guān)國際鞋業(yè)貿(mào)易規(guī)則和技術(shù)標準的制訂?？偟目磥?，在全球化浪潮中，溫州企業(yè)正為融入國際大家庭而進行著各種嘗試.上述各種海外經(jīng)營戰(zhàn)略既使溫州企業(yè)獲得一定程度的利益看到了“走出去”發(fā)展的機遇和挑戰(zhàn).也能夠充分利用溫州區(qū)域的成本與市場資源.有力地推動了溫州區(qū)域經(jīng)濟的國際化。

第三篇：敬畏自然：中國語境下的尷尬

一

何作庥先生接受《環(huán)球》雜志采訪時提出的“不需要敬畏 自然 ”，激起了一潭池水。這場關(guān)于自然倫理的討論令人矚目。在評論這場論戰(zhàn)的孰是孰非時，值得注意的是：從論戰(zhàn)的 內(nèi)容 看，雙方的分歧并不在于要不要保護生態(tài)環(huán)境。實際上，無論贊成還是反對“以人為本”，無論主張還是拒絕“敬畏自然”，保護生態(tài)環(huán)境都是共識。在這一基本共識下，論戰(zhàn)雙方對人與自然的關(guān)系和該如何保護生態(tài)環(huán)境，卻作了完全不同的解讀。

不由想起一樁載入思想史的公案：1860年的英國曾發(fā)生過一次著名的爭論，爭論是在一位有名的生物學家和一位同樣富有 影響 的天主教會的主教之間進行的。這兩位當時英國的知名人士，不期在一次會議上相遇了，作為一位上帝創(chuàng)造了人類的堅定信仰者，威爾?？怂怪鹘坍攬鲑|(zhì)問生物學家t.h.赫胥黎——一位達爾文進化論的支持者：如果你相信人是由猴子轉(zhuǎn)化過來的，那么，上帝造人又該如何作出解釋，人的尊嚴又該置于何處？赫胥黎以生物學家的淵博學識，同樣毫不客氣，運用達爾文生物進化論的有關(guān)原理和生物學的最新發(fā)現(xiàn)，對上帝造人 理論 進行了無情駁斥。最后的結(jié)果是，兩人誰也沒能說服誰，不歡而散。有神論者與無神論者相遇，注定是不能就“有神”、“無神”的 問題 進行有效對話的。目前 發(fā)生在 中國 的這場要不要“敬畏自然”的激烈論爭，也正有著同樣的意味。在以何作庥、方舟子為代表的 科學 工作者群體在為自然“祛魅”之時，以汪永晨、梁從誡為代表的環(huán)保主義者卻在竭力為自然的神魅性正名。雙方的分歧正反映出五十年前英國作家c.p.斯諾所提出的“兩種文化”之別，科學共同體與人文社科工作者間在知識旨趣和思想立場上迥然有異，兩者各自有著自己的“文化”并且各以為是。

不過，問題并不僅僅止于此。在方舟子指斥環(huán)保主義者陷入“蒙昧主義”時，人們不難感受到科學的傲慢，以為它可以通解一切、包攬一切。在科學所代表的理性精神聲稱可以包打天下時，實際上它也在給人們制造出一幅偏頗的“文明”圖景。

還是回到赫胥黎與威爾?？怂沟哪菢豆?。在近現(xiàn)代 世界的啟蒙史觀中，這起爭論無疑代表了“科學理性”對“宗教蒙昧”的勝利。不過，也在那一 時代 的英國，一位頗有影響的文化論者馬修·阿諾德卻對這場爭論給予了意味悠長的解讀。在阿諾德看來，人類文明史中，一直存在著兩種精神傳統(tǒng)：一種是希臘精神，一種是希伯來精神。前者代表著的是智性、理性和反思能力，澄澈的頭腦，自由的思維，是希臘式的追求，它的主導思想是意識的自發(fā)性，強調(diào)全面透徹地了解人的職責的由來根據(jù)，確保不將黑暗當成光。后者則強調(diào)秩序、規(guī)則、既定的道德信條，代表著的是激情、狂放與行為的虔誠，它的主導是嚴正的良知，注重順服，力主勤勉地履行職責，看到大的亮光就奮力向前。兩者一重理性，一重信仰；一重事實，一重價值。理性與反思能力，構(gòu)成人類生活的一個基本維度；對超驗世界的敬畏與信仰，同樣構(gòu)成了人類生活的一個基本維度。當脫胎于科學求知心的希臘精神與脫胎于宗教信仰的希伯來精神同時存在、相得益彰時，人類生活就能夠?qū)崿F(xiàn)理性與信仰的平衡，人類文化總體來說就處于和諧狀態(tài)，否則，或者將因為信仰失落而犬儒主義流行，或者因理性能力欠缺而陷入宗教蒙昧。

我們要不要“敬畏自然”？阿諾德的文明史觀所提醒人們的，是要在科學與宗教之間尋求平衡?！熬次纷匀弧辈粏渭兪且粋€知識學問題，還是一個價值論問題。對于外在于人，包括自然在內(nèi)的另外一些事物，是不能用科學、理性即希臘精神來肯定或者否定它們的存在或不存在的，希伯來式的思考是要假定有一些存在超越了人的智慧能力。

基于此，本文不贊成何先生“不需要敬畏大自然”的科學主義態(tài)度。在這一提法中，科學工作者心目中的科學，在兩個方面都僭越了它的領(lǐng)地。一是對科學本身內(nèi)在規(guī)定性的僭越。科學所標榜的客觀性和認知世界能力，其實同樣是一個存疑的問題，海森堡的測不準原理所告訴人們的，是科學事實上還是有它的認識限度，同時科學背后仍有基本性的 哲學 倫理關(guān)懷。上世紀二三十年代愛因斯坦的相對論與玻爾的量子力學之爭，實質(zhì)性的區(qū)別便不是在科學層面，而在哲學層面。二是對科學所具備的 社會 功能的僭越。敬畏不敬畏大自然，并不單純是一個科學問題，而且也是一個哲學和倫理問題?？茖W只能負責幫助人們處理科學能夠負責的某些領(lǐng)域，在科學所界定的范疇內(nèi)，“敬畏自然”到底具有什么樣的內(nèi)涵，是無法窮盡的。何先生的偏頗，就在于對“敬畏自然”作了一種純科學意義的解讀，而且是建立在對科學的一種習而慣之的理解的基礎(chǔ)上的。就目前的人類科學知識來說，還遠遠沒有達到可以解釋所有的自然現(xiàn)象、為自然完全“祛魅”的地步。在科學實際上還無法通解一切的情況下，假定自然中存在神性，實際上是有利于“以人為本”的?！熬次贰痹谕ǔＲ饬x上是指向這樣一種內(nèi)涵：自然中存在著外在于人的未知意志，如果人對大自然進行無度的開發(fā)，大自然反過來會報復人類，因此，人類在利用自然獲利的同時，也要謹慎行事，防止對自然開發(fā)過度。在這種理解下，“敬畏自然”當然并不是指對自然無所作為，而是指適度開發(fā)，不隨意在自然的肌體上涂抹下人的意愿，而是將自然開發(fā)限制在自然所可以承受、不破壞其自我循環(huán)的范圍內(nèi)。在當下的中國語境中，“敬畏自然”的意義首先并不在科學層面，而在實踐層面。日益迫近、仍未得到有效控制的生態(tài)危機，已不再允許人們心定神閑地繼續(xù)討論要不要“敬畏自然”，而是要在“敬畏自然”這樣一個基本信仰和假定下，加強對自然生態(tài)的保護?！熬次纷匀弧睂颦h(huán)境保護及環(huán)境倫理的建立，如果不“敬畏自然”，單純的希臘精神由于缺少超驗信仰的約束，極可能會滑向科學主義、進一步將自然工具化，使自然環(huán)境受到更嚴重的破壞。二

在“敬畏自然”討論中，何作庥、方舟子主張“以人為本”和科學至上，而汪永晨、梁從誡則認為應該反對人類中心主義和“敬畏自然”。以何作庥、方舟子等先生所代表的科學工作者群體，對人與自然關(guān)系的科學主義闡釋，正在使人們看到科學的自負或者說科學帝國主義。在我們?yōu)橄２畞砭裨诳茖W工作者那里隱而不見而遺憾時，以汪永晨、梁從誡等先生所代表的生態(tài)環(huán)保主義者，對自然倫理的本體論捍衛(wèi)，卻又使人感受到了其在科學理據(jù)上的缺乏說服力。

簡單地認定自然的神魅性、將保護生態(tài)環(huán)境作為口號來喊，是不能解決環(huán)保問題的。與科學工作者斷然否定自然的神魅性一樣，它也是文明精神不健全的表現(xiàn)，爭論兩方的對立，恰好是在生態(tài)環(huán)境保護問題上各執(zhí)一端。汪永晨們是執(zhí)了形而上之一端，但這一注重信仰的一端，如果推至無限，并無助于將環(huán)境保護落實為具體操作；而何作庥們是執(zhí)了形而下之一端，這一注重科學精神和技術(shù)環(huán)節(jié)的一端，乃是生態(tài)環(huán)境保護之專業(yè)養(yǎng)成，但是，這一專業(yè)訴求如無足夠的哲學和倫理資源的支持，它又會形成科學的自負，使科學扮演起它實際并不具備的“萬用藥方”的角色。

將生態(tài)環(huán)境保護落實為具體操作，離不開人類文明兩種精神間的相互合作。因此，需要舍棄目前對立雙方對彼此立場的否定，而選取各自的基本堅持，將對自然神魅性的信仰與科學精神合為一體。在這中間，一種基本的對于自然倫理的信仰是不可少的。自然存在著尚不為人所知的意志及其不可違抗性，人要對它有合適的尊重。在此基礎(chǔ)上，又要以科學精神來對自然倫理進行追問，將對自然的尊重落實為可行的技術(shù)環(huán)節(jié)。以“敬畏自然”、保護生態(tài)環(huán)境為名，盲目對自然開發(fā)采取否定的態(tài)度，的確有“蒙昧主義”的嫌疑。自然不是不可以開發(fā)，關(guān)鍵的問題乃是：開發(fā)要在一個符合科學的范疇內(nèi)進行。今天中國某些工程的上馬，并非出于尊重科學，而恰恰是并沒有經(jīng)過嚴格規(guī)范的科學論證。它們對生態(tài)環(huán)境所造成的破壞，不僅在于不“敬畏自然”，還在于沒有以科學精神對待自然。

一種沒有具體方案和進入路徑的環(huán)保主義，只能是宗教環(huán)保主義。非常遺憾，今天中國的那些環(huán)保訴求，如這次爭論所展示出來的那樣，更多還停留在感性層面，尚沒有上升為理性、科學的操作性追問和設(shè)計。修訂這種狀況的合適途徑，是在堅持希伯來式信仰的同時，還要以希臘精神的實證與反思追求，對人與自然的關(guān)系、生態(tài)環(huán)境保護作出想象和布置，道德理想在其實現(xiàn)過程中，只有也納入到技術(shù)性的考量當中，才具有現(xiàn)實意義。諸如選擇什么樣的生活方式、什么樣的法治規(guī)范、采用何種新技術(shù)來保護生態(tài)環(huán)境這樣的問題，都必須嚴格遵循科學精神，以“大膽設(shè)想、小心求證”的態(tài)度和方式，在科學的范疇內(nèi)予以解決，雖然科學在處理這些問題時，又因科學本身的局限性而并不能做得盡善盡美。

同樣基于希伯來精神與希臘精神、道德理想與技術(shù)環(huán)節(jié)宜合不宜分的原則，我在反對何祚庥先生的“不需要敬畏自然”的提法的同時，對其“以人為本”觀念卻深表贊同。原因在于：從操作的層面來說，只有讓人意識到了維護生態(tài)平衡對于人的意義，人才可能真正懂得要去尊重和保護自然，這是人作為一種習慣于利益算計動物的本性使然。這樣一種人類中心主義的進路，反而可能更有利于自然生態(tài)維護，而泛泛而談大自然獨立于人的價值，從技術(shù)上并無助于人們生態(tài)觀念的改變。不過，本文對何先生“以人為本”理念的支持，又是有限度的，它更多是 方法 論和工具理性意義，而不具本體論和價值理性意義。在本體論和價值理性上對人類中心主義的贊成或者反對，不是對科學無視，就是對科學過分相信。至少就今天的人類科學 研究 狀況來說，自然、宇宙是不是與人一樣，也具有相似的本體特征，還是無法用科學來證明或反駁的一個問題，在目前人類的認知范疇內(nèi)，它具有無解性。所以，肯定或者否定人類中心主義，并沒有實質(zhì)性意義，自然界中動物、植物相對于人的本體性，只能依據(jù)對當下人類、自然和宇宙狀態(tài)的理解水平，來作出一個時代的某種解讀。三

觀察目前還在展開的這場關(guān)于生態(tài)環(huán)保問題的爭論，在生態(tài)環(huán)保與中國“文明復興”之間，我們正清晰地看到來自兩個方向的不和諧：一是在科學共同體那里科學主義的興旺與宗教敬畏心的稀缺，科學被當成了 治療 百病的通用藥方；二是在生態(tài)環(huán)保主義者那里科學精神的有意無意被忽視，環(huán)保本身在一些時候自洽成了目的。中國文明傳統(tǒng)向來現(xiàn)世感很強，宗教意味本來就不濃厚，類似于外部世界對“上帝”、“真主”的超驗信仰和敬畏非常不發(fā)達。不過，正如不少研究中國文化的人所指出來的那樣，中國文化中實際上也有“宗教心”。傳統(tǒng)中國社會諸多關(guān)于“天意”、“天命”的說辭，對“慎終追遠”、“敬天法祖”等習俗的遵從，都是中國文明傳統(tǒng)中有著敬畏心和宗教性關(guān)懷的體現(xiàn)。這種“宗教心”還以一些相對穩(wěn)定的象征符號代代相傳。最大程度地代表了中國文明精神的儒家傳統(tǒng)，便在上千年時間里，一直有一套儀式化的東西作為支持，比如文廟，就曾經(jīng)是古代中國人祭孔祭孟的主要場所。海外漢學家習慣于稱儒家為“儒教”，個中緣由，也正在于儒家儀式中所包含的宗教性關(guān)懷。

然而，包括儒家禮儀在內(nèi)的中國文明傳統(tǒng)，在近世以來卻幾乎遭遇了滅頂之災。鴉片戰(zhàn)爭及之后中國在軍事上的失利和中國在十九世紀下半葉與二十一世紀上半葉時淪為外國殖民地的恥辱事實，被幾代中國人一次又一次將原因歸結(jié)為文化落后?！按虻箍准业辍?、“破‘四舊’”、拋棄中國自身文明傳統(tǒng)，在上百年的時間內(nèi)，在中國成為了一種文化 時尚?！拔幕蟾锩备沁@種文化時尚的極端表現(xiàn)。隨著那些支撐文明精神的傳統(tǒng)儀式也即象征符號的相繼被破除，中國文明傳統(tǒng)中的宗教性關(guān)懷，也因為無物可以借以傳承而式微。

在反對自身文化成為近世以來的一種知識傳統(tǒng)的同時，自五四運動開始，中國開始興起“科學、民主”的文明新追求。五四運動的這一精神面相值得肯定，然而，由于科學、民主乍一傳到中國，就被當作了解救中國積貧積弱、挽救國運的濟世良方，它們的被工具化所造成的結(jié)果是，橘生淮北則為枳，“科學”口號在中國淪為了科學主義，而不是本真的科學精神?？茖W精神所指是在處理人與人、人與自然以及人自身的關(guān)系時，包含著理性、存疑、反思和實證等原則在內(nèi)的一種思考狀態(tài)。與此大異其趣，科學主義則是一種關(guān)于科學的知識譜系，和由此出發(fā)來理解、判斷一切問題的傾向。但實際上，科學知識只是人類知識體系中的一部分。不言而喻，與科學精神具有開放性、主張對一切事物都可以抱以懷疑的態(tài)度迥然有別，科學主義具有封閉性，局限于一種專門的知識譜系。反對自身傳統(tǒng)，和科學、民主新追求中的實用主義，使近百年間中國人的知識世界，在文化傳統(tǒng)及其中所包含的宗教關(guān)懷被打倒的同時，科學精神卻也沒有得到很好生長。這當然也與五四的另一追求——民主精神在中國也尚沒有得到很好的發(fā)育有關(guān)。民主的前提是平等，但是，在以科學知識作為判斷、檢驗一切的標準時，關(guān)于科學的專門知識，事實上形成了對其他知識的專制，知識的不平等違背了民主的真義，也使得注意反思和駁難、不盲目信仰權(quán)威的科學精神難以生長。

正因為宗教性關(guān)心與敬畏心的薄弱，才有當下科學工作者們以希臘精神籠罩希伯來精神的自負；正因為科學精神發(fā)育不良，也才有當下環(huán)保主義者們在主張“敬畏自然”時，卻不能對自然倫理的實現(xiàn)給出能夠協(xié)調(diào)各種利益的科學路徑。

“敬畏自然”爭論中所暴露出來的中國近現(xiàn)代以來文明精神與知識傳統(tǒng)的偏頗，不外在提醒今天的中國人，一方面要重建文明傳統(tǒng)，在中國人的心靈世界中恢復對“天”的敬畏；另一方面，還要超越單純的科學主義，培育起健康本真的科學精神。

第四篇：東方化語境下的中國形象論文

摘要：隨著29屆奧運會在北京的成功舉辦，中國的國際地位得到不斷提升，越來越多的人開始關(guān)注中國，關(guān)注中國在世界的形象，本文著重從西方人眼中的中國形象出發(fā)，并結(jié)合美國動畫電影與“東方主義”理論，分析中國形象的走向。

關(guān)鍵詞：中國形象；東方學；西方視野

西方對中國的關(guān)注已經(jīng)有很長一段時間，最早，《馬可·波羅游記》把一個物產(chǎn)豐饒，遍地鋪滿黃金的中國介紹到歐洲，就讓歐洲人對天堂般的中國充滿了幻想。而傳教士利瑪竇的中國之旅，更是把中國文化最全面地展現(xiàn)在西方面前。然而，“在西方文化中，中國形象的真正意義不是地理上一個確定的、現(xiàn)實的國家，而是文化想象中某一個具體特定倫理意義的虛構(gòu)的空間，一個比西方更好或更壞的地方，香格里拉或人間地獄?！碑斨袊谖鞣揭砸环N近乎神圣的形象被追捧時，另一種“黃禍”恐慌卻也在漸漸蔓延。義和團事件成為一條導火線，觸動了西方人敏感、脆弱的神經(jīng)。義和團成員對西方傳教士的仇視，對外國領(lǐng)事館的破壞，對黃頭發(fā)藍眼睛的鄢夷。讓西方人畏懼，中國形象就這樣在瞬間跌入低谷。

中國形象在西方視野下兩極搖擺，不斷循環(huán)反復。就如現(xiàn)今的中國形象，也不是在一朝一夕就形成的，而是有一個緩慢的鋪墊過程。1998年，迪斯尼動畫電影《花木蘭》的出現(xiàn)，首先引起了西方討論中國形象的熱潮。趁著余溫還在。2004年，迪斯尼又推出了《花木蘭2》，把這個“中國風”推向高潮。但是，當西方人沾沾自喜于自己的動畫成就時，許多中國人就指出，動畫電影中的“花木蘭”不是中國人熟知的花木蘭。

在《木蘭辭》中，花木蘭是一個在忠孝不能兩全的情況下，毅然決定替父從軍的英雄女子形象。而動畫電影《花木蘭》運用了多少這些因素，卻令人質(zhì)疑。影片一開始，花木蘭吊帶背心，齊膝短褲的造型，讓多少中國人跌破眼鏡，人們不得不問，中國古代婦女是這種形象嗎。至于論及影片中所包含的中國精神，更是讓人匪夷所思。中國古代婦女順從三從四德。一切行為舉止都是依法而動，不會擅自妄為。而影片中活潑的花木蘭已經(jīng)與中國古代婦女的形象相去甚遠，更不用說相親時的毛躁與胡鬧。

由此，我們不得不問，《花木蘭》是在演繹中國傳說。還是要表達美國精神?

影片《花木蘭》在美國上映，創(chuàng)造了當時的票房記錄，美國硅谷的主流媒體《圣荷西水星報》稱；“在美籍中國人適應主流社會150年以后，動畫片《花木蘭》代表了主流社會發(fā)現(xiàn)可從中國文化中汲取一些東西?！睆倪@段對話中。我們可以看出，《花木蘭》這部電影主要目的是為了迎合美國主流社會的口味，而從中國汲取文化的。這一點與薩義德在《東方學》中所論述的觀點不謀而合。

所謂東方學，是指在19世紀和20世紀早期歐美國家學術(shù)機構(gòu)中的以教授東方、書寫東方或研究東方人為耳的的一門包括人類學、社會學、歷史學和語言學的學科，它帶有早期歐洲殖民主義政治色彩，以“東方”(the orient)與“西方”(the occident)二者之間的本體論和認識論意義上的對立為其基礎(chǔ)。它的對象包羅萬象，是西方的所謂“東方學家”、詩人、小說家、哲學家、政治理論家和經(jīng)濟學家等(包括雨果、福樓拜、但丁和馬克思等)做出的有關(guān)“東方”的陳述、關(guān)于“東方”各種復雜的觀念組合，以及一切有關(guān)“東方”的話語背后的權(quán)力關(guān)系。

影片《花木蘭》可以說是美國對中國的“東方學”研究。美國電影公司以中國為陳述對象，把中國的花木蘭形象進行重新建構(gòu)，達成美國的話語意圖。因此我們從影片中可以看出濃郁的女性主義色彩和個人英雄主義色彩。

女性主義思潮在美國出現(xiàn)甚至引起關(guān)注，這是美國社會的一大特點。在美國，婦女有獨立的身份和政治地位。然而在中國，女性是一直處于權(quán)利之外的，“國家有難，匹夫有責”，這句話傳出來的意思是，只有匹夫?qū)也庞姓瘟x務，婦女沒有這種權(quán)利。而《花木蘭》擴大了花木蘭的女性身份及其政治義務，她甚至肩負著國家興亡的重要使命，這種對女性的尊重和關(guān)注，顯然是從美國視野出發(fā)。

在中國，崇尚的是集體的力量。眾志成城，才能克服困難。而在影片中，花木蘭的個人作用起了決定性的因素。這種對個人力量的推崇，對個人英雄主義的描寫，顯然更符合美國人的口味。

說到底，影片《花木蘭》只是截取了某些中國符號，來傳達美國精神。

薩義德在《東方學》中說：“將東方視為歐洲和大西洋諸國在與東方的關(guān)系中所處強勢地位的符號比將其視為關(guān)于東方的真實話語更有價值。東方學不是歐洲對東方的純粹虛構(gòu)或奇想，而是一套被人為創(chuàng)造出來的理論和實踐體系?！?/p>

影片《花木蘭》需要的不是一個真正的中國，而是通過中國去述說一個與此有關(guān)的西方價值體系。但是在這一過程中。必須對東方進行歸化，使其符合西方的要求。東方學家，就像任何對東方進行過思考或有過體驗的西方人一樣，對東方人為地實施了歸化。因為東方由于存在于歐洲社會、“我們的”世界之外而被修正，甚至被懲罰；因此東方被東方化了，這一過程不僅將東方標識為東方學家的領(lǐng)地，而且迫使不諳此道的西方讀者將東方學對東方的編碼作為真正的東西接受下來。人們應該想到，所有的文化都是對原始事實進行修正，將其由自由存在的物體轉(zhuǎn)變?yōu)檫B貫的知識體。所有文化都一直傾向于對其他文化進行徹底的歸化，不是將其他文化作為真實存在的東西而接受，而是為了接受者的利益將其作為應該存在的東西來接受。

在西方對東方實施東方化的過程中，西方的受眾也在潛移默化中受到影響。西方人接受了被東方化的東方，他們熱愛“東方”，對“東方”津津樂道。在此情況下，好萊塢再次推出動畫電影《功夫熊貓》?！豆Ψ蛐茇垺繁取痘咎m》做得好，在打造中國形象方面下足了功夫，但是弊端還是顯而易見的。

在《功夫熊貓》中，熊貓阿波是鴨子的兒子，吃面條長大，成天做著英雄的夢，卻又好吃、懶惰，再加上臃腫、碩大的身軀，阿波儼然就是一個成事不足的累贅。但是在中國，熊貓肥肥胖胖，圓圓壯壯，那是可愛的象征。在竹林中慵懶地前行，隨意找處地方然后懶散地坐著啃竹子，這是我們自己賦予熊貓的形象。

這二者之間如此巨大的差異，在于好萊塢強勢話語的入侵。美國人不是不懂得中國熊貓應該是什么樣子，但是美國人拍攝《功夫熊貓》不是為了替中國宣傳大熊貓這種動物，而是為了影片的效果和票房收益。迪斯尼必須把熊貓刻畫成懶懶散散的“美國英雄”，才能贏得更高的收益。好萊塢商業(yè)化的運作模式侵蝕了中國熊貓，在全球票房全線飄紅的情況下，在各個國家為熊貓喝彩的時候，我們不得不附和一聲，說一句熊貓是中國人的驕傲。因此，我們將《功夫熊貓》視為美國迪斯尼在與中國的關(guān)系中所處強勢地位的符號比將其視為關(guān)于中國的真實話語更有價值。

由此，我們便涉及到這樣一個問題：當東方被東方化的時候，東方國家該如何自處?！痘咎m》和《功夫熊貓》雖然提升了中國在世界的認知度，但是這種關(guān)于中國的“知識”是不切實際的。我們該怎樣矯正這一問題是我們努力研究的方向。29屆奧運會的召開，對樹立一個正確的中國形象有著至關(guān)重要的引導作用，但是這還遠遠不夠，除了影片、圖片、文字等途徑之外，我們還必須以己之長，在學術(shù)領(lǐng)域為中國確立自己的形象。

第五篇：全球化語境下的中國現(xiàn)當代文學國際學術(shù)研討會綜述

“全球化語境下的中國現(xiàn)當代文學國際學術(shù)研討會”綜述

孫虹

2004年1月7日—9日,由汕頭大學和中國現(xiàn)代文學研究會聯(lián)合舉辦的“全球化語境下的中國現(xiàn)當代文學國際學術(shù)研討會”在汕頭大學隆重舉行。來自國內(nèi)外的120多位專家學者共聚一堂,就中國現(xiàn)當代文學研究的若干問題展開了熱烈的討論。汕頭大學黨委書記謝練高代表汕頭大學向來自各地的嘉賓們致歡迎辭,中國現(xiàn)代文學研究會會長、汕頭大學中國現(xiàn)當代文學學科帶頭人王富仁先生致大會開幕辭。他指出本次會議的五個議題,包括:

1、全球化語境下的中國現(xiàn)當代文學研究;

2、中國現(xiàn)代文學教學研究;(1)中國現(xiàn)代文學與中學語文教學;(2)中國現(xiàn)代文學與大學基礎(chǔ)教育;(3)中國現(xiàn)代文學與研究生教育;

3、中國現(xiàn)代文學與中國當代文學的互動性研究;

4、中國現(xiàn)代文學與中國古代文學的互動性研究;

5、中國現(xiàn)代文學與外國文學的互動性研究。此外還提倡大家在會上發(fā)揚“百花齊放,百家爭鳴”的方針,鼓勵大家在辯論中聯(lián)合,在討論中發(fā)展,讓各種思想交匯碰撞。

簡短的開幕式結(jié)束后進行了首輪的大會發(fā)言。第一場的發(fā)言由中國現(xiàn)代文學研究會秘書長劉勇先生主持,北京大學教授錢理群先生,武漢大學教授、中國聞一多研究會會長、湖北省文學學會會長陸耀東先生,來自韓國外國語大學的韓國中國現(xiàn)代文學學會會長樸宰雨先生以及文學評論家、香港浸會大學黃子平先生,香港嶺南大學許子東先生等學者的精彩發(fā)言引起熱烈反響。

在8號和9號的上午分別舉行了另外三場的發(fā)言。由北京大學孔慶東先生主持的第二場發(fā)言氣氛熱烈。中山大學的黃修己先生,中國社會科學院文學所黎湘萍先生,山東師范大學張桂興先生,北京語言文化大學高旭東先生以及西南師范大學的李怡先生就各自研究領(lǐng)域的問題作了發(fā)言,并且回答了在場嘉賓與學生的提問,其間還引發(fā)了臺上臺下的激烈爭論。

8號上午的另一場討論會由中國現(xiàn)代文學館的李今女士主持。中國社科院趙京華研究員,華東師范大學的吳炫教授、汕頭大學陳方競教授、華南師范大學劉納教授等進行了富有針對性的演講。

最后一場的發(fā)言在9號上午閉幕式前舉行,由汕頭大學文學院馮尚先生主持。來自蘇州大學的范伯群先生談了大家非常感興趣的通俗小說的創(chuàng)作;社科院的張中良先生則就翻譯文學的問題進行了別開生面的演說;揚州大學的徐德明先生深入淺出地分析了20世紀的小說現(xiàn)代性;北大的陳平原先生站在理論高度作了題為《分裂的趣味與抵抗的立場》的演講。

在幾場發(fā)言的中間,還進行了分組討論。與會代表共分四組分別圍繞現(xiàn)當代文學研究、教學、與其他領(lǐng)域的互動及其自身的問題等專題展開氣氛熱烈的討論。第一組的討論中,代表們就全球語境的源流、文化交流的多樣性以及如何在全球化的大背景下深入進行文學研究展開了積極的探討。第二組集中討論了當代語言教育方面的問題,錢理群、王富仁、許志英等對目前的教育現(xiàn)狀、尤其是中小學教育的嚴重落后狀況所表現(xiàn)出的富有社會責任感的憂慮,引起了在座人士的共鳴。如何認識我們本民族自己的大師,如何面對外來語言對中華母語的沖擊,如何探索出打破應試教育僵化局面、能為學生接受的教學方式成為大家關(guān)注的焦點。代表們從教育的層面追本溯源,挖掘出關(guān)于當前社會轉(zhuǎn)型期所存在問題的深層根源。與其說在這智者相遇的會上碰撞出的是學術(shù)火花,不如說展示了知識分子作為“社會良心”所顯示的歷史責任感。

其余兩個小組的成員也分別在各自的組別中作了逐一發(fā)言,代表們認真聽取別人的新見之余也提出了商榷意見。會場外,會議休息的間隙,這些平日里各自獨立鉆研的學者們十分珍惜這一難得的相聚之機,把握時機交流思想見解,探討學術(shù)焦點話題。慕名前來的汕大學子也紛紛找到仰慕已久的大師合影以及提問。濃郁的人文之風、學術(shù)氣息彌漫汕大校園。匆匆三

日的會議在9號上午結(jié)束。汕頭大學林倫倫副校長致閉幕詞,其中專門談到素有歷史淵源的潮汕文化。最后,吳福輝副會長在閉幕辭中總結(jié)了這次會議的成果,認為在每場會議中間自由討論之風、反思精神一直貫穿其間,反思中充滿著學者們的焦灼與焦慮;同時他感謝了對大會予以極大支持的李嘉誠基金會、汕大的校領(lǐng)導和大會的承辦者汕大文學院的師生。

原載于《文學評論》2004年第4期