第一篇：《理想國(guó)》讀書筆記之不正義比正義有利

格勞孔繼色拉敘馬霍斯之后和蘇格拉底擺開了論戰(zhàn)，而且來(lái)勢(shì)洶洶。格勞孔首先提出了三種善的概念，本身、本身和結(jié)果、不愛本身只愛結(jié)果，蘇格拉底認(rèn)為正義屬于既愛其本身亦愛其結(jié)果，格勞孔對(duì)此卻不認(rèn)可，他認(rèn)為正義本身人們是不愛的，人們愛的是正義的結(jié)果。格勞孔認(rèn)為正義能給人們帶來(lái)名和利，但正義本身卻是一件苦事，我的理解是正義會(huì)使我們失去實(shí)在的好處得到的是外在名利，換句話說(shuō)人們是擔(dān)心自己名譽(yù)受損被迫正義，這是一種虛偽的正義。緊接著格勞孔又提出三個(gè)問(wèn)題，1、正義的本質(zhì)和起源；

2、正義的人不是為了正義本身，只是不得已而為之；3.不正義的人過(guò)的日子更好。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，格勞孔認(rèn)為正義的起源是人們訂立的法律契約，原因是人們?yōu)榱瞬坏貌徽x之惠和不吃不正義之虧。第二個(gè)問(wèn)題，格勞孔認(rèn)為做正義的事情的人只是因?yàn)闆]有能力作惡，人不為己天誅地滅，道出了人的本性就是非正義。第三個(gè)問(wèn)題，格勞孔認(rèn)為要討論這個(gè)問(wèn)題，就要假設(shè)兩種人，極正義和極不正義的人。極正義的人只為正義本身而正義，因此他不追求名利，他雖然不做壞事卻有惡名，國(guó)人皆曰可殺但他卻始終剛正不阿，受盡折磨而不改。極不正義的人做盡惡事，但在表面卻裝出正義的樣子，收獲極好的名譽(yù)，受人稱贊，也受神明保佑，永遠(yuǎn)不會(huì)因?yàn)椴徽x而受罰。正義的本質(zhì)和起源是最好和最壞的折中，不正義可以帶來(lái)利也可以帶來(lái)害，所以人們被迫訂立契約，避免不正義的利害。違背契約就是不正義，格勞孔還認(rèn)為訂立契約并非出自人們的善，而是因?yàn)椴徽x的力量不夠強(qiáng)大被迫妥協(xié)選擇的。契約是人們從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的產(chǎn)物，自然狀態(tài)下盛行叢林法則每個(gè)人都是自己的裁判，自力救濟(jì)為主，不正義的強(qiáng)者可以隨心所欲的做不正義的事得到更多的利，同時(shí)也可能會(huì)遇到更強(qiáng)大的不正義者或弱者的抵抗遭受不正義的苦頭。格勞孔說(shuō)任何一個(gè)真正有力量作惡的人絕不會(huì)愿意和別人訂立什么契約，答應(yīng)既不害人也不受害，除非他瘋了。的確如此，強(qiáng)者一般是不愿意和弱者坐下來(lái)談判的，但強(qiáng)者無(wú)法保證永遠(yuǎn)強(qiáng)大，所以訂立契約是最有利的選擇，是否遵守契約成為判斷正義與否的標(biāo)注。正義的人不是為了正義本身，只是不得已而為之。那些做正義事的人并不是出于心甘情愿，而僅僅是因?yàn)闆]有本領(lǐng)作惡。格勞孔為了證明這個(gè)觀點(diǎn)，舉了一個(gè)例子，一個(gè)牧羊人偶然撿到一個(gè)金戒指具有隱身的功能，這個(gè)牧羊人就像被撒旦附體一樣開始作惡，殺了國(guó)王奪了王位。正義者被格勞孔描述成弱小與虛偽，他不相信有真正的正義者。不正義能帶來(lái)更多的利益，人的本性是追求利益最大化，一個(gè)人只要能干壞事就總會(huì)去干的。格勞孔在這里似乎忽視了人的更高層次的價(jià)值追求，認(rèn)為人們只追求利益最大化，有權(quán)力而不想為非作歹就是傻瓜。正義之人受苦，不正義之人享福，歷史上這條規(guī)則也似乎一次次被驗(yàn)證著，耶穌為救世人被釘十字架，竊國(guó)作惡者成為國(guó)王。格勞孔所謂的利益只是現(xiàn)實(shí)的眼前利益，他回避了長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，耶穌行正義受盡磨難致死卻留下了救世主的美名，因釘十字架損失的利益又算得了什么呢，作惡的國(guó)王在世時(shí)享受了榮華富貴，死后留下千古罵名。不正義的人日子比正義的人過(guò)得好。格勞孔首先塑造了正義者和不正義者的形象，也就是給他們以具體的定義。不正義的最高境界是偽君子，滿口仁義道德，一肚子男盜女娼。正義者必須是真正的正義者，而不是利用正義的虛名來(lái)謀利之人，必須是表里如一。格勞孔接著描述了正義者為了堅(jiān)持真理說(shuō)受的種種罪，不正義者反而更容易達(dá)到目的。這里的描述以及前面色先生的類似描述，都充滿了憤世嫉俗，我們的現(xiàn)實(shí)中也是常見的腔調(diào)。格勞孔論證的基礎(chǔ)始終是從世俗出發(fā)的，站在普通大眾的角度審視好與壞。正義與不正義哪個(gè)更好，判斷的標(biāo)準(zhǔn)是第三人眼里看到的，過(guò)的幸福就是好，貧苦就是壞。正義與不正義的好與壞還應(yīng)該是他自己內(nèi)心的感受，富有的人不一定快樂(lè)，貧苦的人也不一定就痛苦，正義究竟是不是一件苦事需要我們從多個(gè)角度去理解。

第二篇：理想國(guó)之正義的理解

《理想國(guó)》之關(guān)于正義的幾點(diǎn)思考

經(jīng)典的影響力，不在于天馬行空的文句，也不在于振聾發(fā)聵的論斷，而在于它給世人幽暗閉塞的觀念世界以一道耀眼的閃光。它提出一個(gè)命題，它給出一個(gè)假設(shè)，這些根本的有關(guān)最古老悠久的意識(shí)形態(tài)的疑問(wèn)，使得后來(lái)的思想家有了發(fā)揮的空間，也為后世提供了無(wú)數(shù)社會(huì)體制的可能性。柏拉圖不朽的著作《理想國(guó)》既是一本這樣的經(jīng)典。在形式上，這位偉人運(yùn)用他最擅長(zhǎng)的對(duì)話體，以蘇格拉底為世人稱道的精神助產(chǎn)術(shù)，為我們層層剖析正義、政府、教育、倫理、知識(shí)論、形而上學(xué)等等的本質(zhì)；在內(nèi)容上，它主要涉及柏拉圖的政治理念與治國(guó)理想，同時(shí)還涉及到理念論的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。我不想對(duì)大部份的《理想國(guó)》作通篇的概述，而只是對(duì)《理想國(guó)》中的關(guān)于正義的討論做一個(gè)梳理和思考。

一、關(guān)于正義概念的理解

正義不是??在《理想國(guó)》的開篇，我們就讀到了一些很熟悉的論斷。蘇格拉底和人們正在討論什么是正義。

克法洛斯認(rèn)為：“欠債還債就是正義?！被蛘哒f(shuō)，正義就是“把善給予友人，把惡給予敵人。”克法洛斯及波勒馬霍斯所主張的正義在于歸還、給予他人所屬于他的一切。但是，在某些情況下將屬于某人的東西給予他是不明智的，并非所有人都善于利用其財(cái)產(chǎn)和所有物。蘇格拉底巧妙的反駁似乎隱含了這樣的前提：正義有益。確實(shí)，若正義有益，則我們就被迫要求每個(gè)人只應(yīng)擁有“適度的”（因?yàn)檫@樣才是于其有利的）東西。對(duì)于克法洛斯及波勒馬霍斯所主張正義觀，蘇格拉底認(rèn)為，拿了人家的東西歸還，這不是正義。因?yàn)?，我們不能把東西還給瘋子，而且“把整個(gè)真情實(shí)況告訴瘋子也是不正義的?！?/p>

特拉徐馬霍斯認(rèn)為：“每一種統(tǒng)治者都制定對(duì)自己有利的法律?！薄八麄冎贫朔擅鞲娲蠹遥悍彩菍?duì)政府有利的對(duì)百姓就是正義的；誰(shuí)不遵守，就有違法之罪，又有不正義之名?！碧乩祚R霍斯的這個(gè)定義類似于奧斯丁的論斷“法律就是主權(quán)者的命令”。顯然在這里，正義被理解為一種對(duì)強(qiáng)者的屈服，為他們的利益服務(wù)成了其它人的義務(wù)。無(wú)論稱為“強(qiáng)者”或者是“統(tǒng)治者”，本人認(rèn)為這個(gè)詞的本意應(yīng)當(dāng)指那些在力量上存在優(yōu)勢(shì)的人群。他們形成權(quán)力是依賴于強(qiáng)力。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)了其中的漏洞。因?yàn)樗闹l(fā)達(dá)的人未必一定聰明，他們“有時(shí)候也會(huì)犯錯(cuò)誤，結(jié)果反倒違背了自己的利益?！苯又?，蘇格拉底提出“在任何政府里，一個(gè)統(tǒng)治者，當(dāng)他是統(tǒng)治者的時(shí)候，他不能只顧自己的利益而不顧屬下老百姓的利益，他的一言一行都為了老百姓的利益?！彼J(rèn)為“正義是一種智慧，而不正義是一種愚昧”。對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，不正義將“使他們不能一致行動(dòng)，互相敵對(duì)”，而對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，就將使人“自我矛

盾，自相沖突，拿不出主見，不能行動(dòng)?！蓖瑫r(shí)“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡。”，因而過(guò)正義的生活一定勝于不正義的生活。

以上兩種觀點(diǎn)，柏拉圖都借助蘇格拉底之口提出了正面的批評(píng)。這種論證的方式頗類似于“否定神學(xué)”，柏拉圖沒有很確切地提出正義的完整定義，而是通過(guò)一個(gè)個(gè)否定步步逼近真理。而且這些否定的方式有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是其歸謬法的終點(diǎn)在于缺失智慧或德性觀點(diǎn)。從以上分析，我們可以看到，柏拉圖心中的正義包含智慧和德性這兩個(gè)要素。

我們可以知道，諸如“正義是給每個(gè)人的適如其份的報(bào)答”、“正義是強(qiáng)者的利益”、“正義是對(duì)利和害的一種功利計(jì)算”，這些觀點(diǎn)都是后世形成和發(fā)展的一系列重要的法理學(xué)命題，都曾是非常重要的思想?？梢?，柏拉圖的否定并未徹底地駁倒這些觀點(diǎn)，盡管書中蘇格拉底的一個(gè)個(gè)對(duì)手理屈辭窮。但柏拉圖自信論說(shuō)圓滿的前提是以上這些正義觀都缺失智慧和德性的要素，而正義應(yīng)當(dāng)包含這兩者既智慧與德性。

二、城邦的正義和個(gè)人的正義

《理想國(guó)》不僅討論了正義的內(nèi)涵，還就城邦的正義和個(gè)人的正義給予了深刻的討論。

1、關(guān)于城邦的正義。蘇格拉底與阿里斯同的對(duì)話似乎就是一座城邦形成的過(guò)程。對(duì)糧食、住房、衣物的需要，決定了城邦離不開農(nóng)夫、瓦匠、紡織工。隨著市場(chǎng)的產(chǎn)生，城邦又加入了商人、傭工。吃飽喝足后，為了不成為豬的城邦，還需要奢侈品與藝術(shù)品的提供者、醫(yī)生、法官等等。將這段對(duì)話簡(jiǎn)單化，可以這樣理解，柏拉圖是想這么說(shuō)：為了生活，我們需要各種產(chǎn)品，所以生產(chǎn)者是不可少的，而且最重要的是由于人們不可能同時(shí)掌握多種技藝，因此一種人最好固定地干一種事。當(dāng)然，戰(zhàn)爭(zhēng)也是一種技藝，為了精于此藝，蘇格拉底又說(shuō)“護(hù)衛(wèi)者的工作是最重大的，她就需要有比被眾人更多的空閑，需要有更多的知識(shí)和最多的訓(xùn)練?！睉?zhàn)爭(zhēng)技藝的特殊性要求護(hù)衛(wèi)者擁有天賦、勇氣、溫和和對(duì)智慧的熱愛。除了這些先天的因素，護(hù)衛(wèi)者還需要接受后天教育。他們應(yīng)當(dāng)用體育訓(xùn)練身體、用音樂(lè)訓(xùn)練精神、用故事培養(yǎng)情操。教育應(yīng)當(dāng)“要使未來(lái)的城邦護(hù)衛(wèi)者在人性許可的范圍內(nèi)，成為敬畏神明的人”，因此要對(duì)教育的內(nèi)容進(jìn)行審定。這種審定有非常復(fù)雜的標(biāo)準(zhǔn)，因而柏拉圖為此花費(fèi)了大量的篇幅。關(guān)于統(tǒng)治者，柏拉圖提出了著名的“哲人王”思想：“除非，在他們的城邦里，哲學(xué)家們被授予王權(quán)，或者我們現(xiàn)在稱為國(guó)王和寡頭的人成為名副其實(shí)的哲學(xué)家；除非政治權(quán)力和哲學(xué)二者合而為一，除非這樣的事發(fā)生，我親愛的格勞孔，否則的話，將永無(wú)寧日??”

這種種安排，有一個(gè)原則，那就是不允許“模仿一切”的人出現(xiàn)，柏拉圖明白的說(shuō)法律不歡迎“扮什么，像什么”的人進(jìn)入城邦。因?yàn)檫@樣，一種人只從事一種生產(chǎn)的狀態(tài)就會(huì)被擾亂。而且，從事生產(chǎn)的人不能從事護(hù)衛(wèi)者的工作，這不但是由于成為護(hù)衛(wèi)者需要接受精心

教育，更因?yàn)椤般~鐵當(dāng)?shù)?，?guó)破家亡”。

在此，柏拉圖提出了一個(gè)“金銀銅鐵論”。他說(shuō)“人們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但老天在鑄造他們的時(shí)候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其它及工商上加入了鐵和銅?！焙薪疸y銅鐵不同金屬的人應(yīng)當(dāng)處在恰如其分的位置上，半點(diǎn)錯(cuò)亂不得。這樣才能使“他們傾向于愛護(hù)他們的國(guó)家和他們互相愛護(hù)。”

如果，我們將這些見解（不管它的成立是否有充足的理由）簡(jiǎn)單化，那就是“存在三種階層，一個(gè)人應(yīng)屬于其中某個(gè)階層，并且這種劃分取決于先天的因素?！卑乩瓐D以為，如果每個(gè)人各行其事，即當(dāng)生產(chǎn)者、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者在城邦里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家?！爱?dāng)城邦里的這三種自然的人各做各的事時(shí)，城邦被認(rèn)為是正義的，并且，城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認(rèn)為是有節(jié)制的、勇敢的和智慧的?！?/p>

2、關(guān)于個(gè)人的正義。柏拉圖在論述完城邦的正義后，就開始通過(guò)分析法探討個(gè)人的正義。他認(rèn)為人的靈魂里存在三種品質(zhì)，即理智、激情和欲望，三者分別是人們?cè)趯W(xué)習(xí)、憤怒和滿足自然欲望時(shí)動(dòng)用的身體的一部分。理智是“人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分”；欲望是“人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱之為心靈的無(wú)理性或欲望部分，亦即那種滿足和快樂(lè)的伙伴”。激情是“我們藉以發(fā)怒的那個(gè)東西”。就如國(guó)家的正義——三個(gè)階層各司其職那樣，如果每一個(gè)人的三種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那么這個(gè)人就是正義的。這三個(gè)品質(zhì)彼此內(nèi)在的和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望受理智領(lǐng)導(dǎo)，這樣的人就具有節(jié)制的美德。柏拉圖強(qiáng)調(diào)，正義的真正內(nèi)涵不是“外在”的各部分和諧一致，而是“內(nèi)在”的和諧。一個(gè)正義的人應(yīng)該自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然。

3、關(guān)于城邦正義與正義的體會(huì)。柏拉圖在討論到城邦的建設(shè)的時(shí)候，首先說(shuō)的就是人的正義問(wèn)題，在柏拉圖的理解中，他認(rèn)為我們?nèi)绾稳ダ斫庹x首先需要理解的是一個(gè)城邦的正義，如果我們理解了城邦的正義那么也就理解了個(gè)人的正義，所以，理解就是一個(gè)從大到小的過(guò)程，但是在我的直白理解中，一個(gè)人的正義是最重要的，就是說(shuō)，有個(gè)人才有國(guó)家的一切，在一個(gè)認(rèn)同個(gè)人主義的時(shí)代中，在自由主義的思想的指導(dǎo)下，這樣的想法是沒有什么不對(duì)的，但是我想強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》的理解應(yīng)該從柏拉圖寫作的背景與寫作意圖出發(fā)，所以從一個(gè)城邦的建設(shè)意圖出發(fā)，城邦的正義是最重要的，一個(gè)人在任何時(shí)候都要服從城邦的正義的，在城邦的需要的時(shí)候，個(gè)人正義往往應(yīng)該讓位給城邦的正義的，所以，我們?cè)诶斫獍乩瓐D所說(shuō)的“先寫大字，再寫小字”的言論是從城邦的理念出發(fā)的，因?yàn)?/p>

他認(rèn)為城邦才是最重要的，那個(gè)時(shí)代也只有在城邦的完善的情況下，個(gè)人的一切才是有保障的，那么在哲學(xué)王的統(tǒng)治下或許是這個(gè)樣子的，所以我們?cè)诶斫獾臅r(shí)候就需要分的清楚城邦的正義和個(gè)人的正義，如果我們僅僅是從個(gè)人正義的角度來(lái)理解柏拉圖的正義的話，那樣的話，我們的理解難免要走向偏激，那樣的話就很容易誤解柏拉圖的意思，所以，嚴(yán)格的區(qū)分的理解城邦正義和個(gè)人正義是我們?cè)诮裉爝@樣的時(shí)代中正確的理解柏拉圖的一個(gè)十分重要的因素。

三、簡(jiǎn)短小結(jié)

所謂理想國(guó)是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書而百無(wú)一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。而這些所要體現(xiàn)的東西在他的《理想國(guó)》開始時(shí)候并沒有直接提出來(lái)，他是利用了正義二字逐漸將其拓展并且引申出來(lái)的。正義是一種好的表現(xiàn)，也是理想國(guó)所要表達(dá)的核心意思。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖的意思中或許認(rèn)為，人本來(lái)就是有區(qū)別的，等級(jí)的劃分并不一定意味著一定是一個(gè)級(jí)別的劃分，或許還有一個(gè)秩序的要求。柏拉圖的關(guān)于人應(yīng)該各做個(gè)的事情是基于人本身的內(nèi)在的素質(zhì)，或許換個(gè)說(shuō)法是每個(gè)人在他生來(lái)就有自己屬于自己的稟賦，所以他的稟賦決定了他所應(yīng)該從事的事業(yè)，那是正義的。這就是柏拉圖的正義。同樣，柏拉圖提出的正義的概念是“個(gè)人做自己分內(nèi)的事情”在我的理解中是柏拉圖從他的城邦的正義推倒出個(gè)人的正義，但是在我自己的理解中這樣的理解或許適合于當(dāng)時(shí)的城邦的正義的，在我們今天的時(shí)代，討論的更多的或許是個(gè)人的正義了，所以對(duì)于這樣的問(wèn)題在今天這個(gè)時(shí)代也是個(gè)艱難，所以在這里不做更多的論述。

參考文獻(xiàn)： 《理想國(guó)》 柏拉圖 著 商務(wù)印書館

第三篇：正義的幻象—— 柏拉圖理想國(guó)讀書筆記

正義的辯論

——關(guān)于《理想國(guó)》第一卷中 “正義”的探討

《理想國(guó)》第一卷由于結(jié)尾的“無(wú)答案性”，學(xué)界對(duì)于該卷是否真的毫無(wú)結(jié)論,意見不一。雖然,在柏拉圖研究上頗有影響力的哲學(xué)家施萊爾馬赫認(rèn)為,《理想國(guó)》的第一卷與柏拉圖早期的對(duì)話內(nèi)容一樣沒有任何結(jié)論,因?yàn)榫硪惶K格拉底式的對(duì)話只討論了 “正義”像什么而非是什么，并且在卷一的結(jié)尾蘇格拉底自己也承認(rèn)并沒有在最后的辯論中得出準(zhǔn)確的結(jié)論。但是毋庸置疑的是，第一卷是《理想國(guó)》全書的導(dǎo)論,它完美的服務(wù)于整部著作,只有當(dāng)它從屬于整部作品時(shí)也才更能體現(xiàn)它的理論價(jià)值。

在柏拉圖《理想國(guó)》第一卷中，相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為，此卷最終指向的是一個(gè)開放性結(jié)局或者說(shuō)在窘境中并沒有給出一個(gè)積極的出路。因此，人們經(jīng)過(guò)一次次徒勞的探索最終找到解答的時(shí)候, 讀者往往看到對(duì)話過(guò)程中不同尋常的意義,卻會(huì)輕易的以為整個(gè)過(guò)程足徒勞無(wú)益的,甚至最多是個(gè)所涉寬泛的開場(chǎng)白,致使富含成果的哲學(xué)活動(dòng)被忽略了。

在我看里，《理想國(guó)》的第一卷作為一篇特殊的蘇格拉底式對(duì)話,將推理的方法和推理的目的相結(jié)合,它不僅推理自然順暢,而且揭示的哲理深刻警人?！独硐雵?guó)》第一卷追問(wèn)的是正義,在對(duì)話中,正義的問(wèn)題是以一種辯證的方式提出并展開的。也就是蘇格拉底在批判性地考察當(dāng)時(shí)流行的諸種關(guān)于正義的“意見”基礎(chǔ)上,進(jìn)一步闡明自己的理解,揭示了正義的內(nèi)涵。也許,第一卷就是柏拉圖因不滿意蘇格拉底偶然的詭辯而刻意進(jìn)行加工的,但從中我們卻可以更好地看到蘇格拉底對(duì)話的思路在具體的探討中如何展開。雖然蘇格拉底自己在辯論中,也會(huì)因?yàn)闊o(wú)心的失誤,偶然出現(xiàn)和智者相似的詭辯,但他的目的是嚴(yán)肅的。以色拉敘馬霍斯的正義觀為例：

一、色拉敘馬霍斯辯論前的辯論基礎(chǔ)：

《理想國(guó)》中的第一個(gè)正義觀是由老人克法洛斯提出的，他認(rèn)為“欠債還債就是正義”。但是，這種觀點(diǎn)柏拉圖并不贊同。首先，在文中蘇格拉底引導(dǎo)克法洛斯說(shuō)出錢財(cái)對(duì)于人來(lái)說(shuō)的作用是什么，克法洛斯限定了一個(gè)條件： “通情達(dá)理的人”，錢財(cái)最大的好處在于“有了錢財(cái)他就用不著存心作假或不得已而騙人了”。然后，蘇格拉底馬上反駁認(rèn)為，這種正義只是在特定情況下的正義，而不能被認(rèn)為是普遍意義上的，比如，“你有個(gè)朋友在頭腦清楚的時(shí)候，曾經(jīng)把武器交給你，假如后來(lái)他瘋了再跟你要回去，如果你竟還給了他，那倒是不正義的”。因此，我們可以看到，柏拉圖認(rèn)為償還所欠之物，有時(shí)候是正義的，但是有時(shí)候又不是正義的，這并不是對(duì)正義的一個(gè)合適定義。

《理想國(guó)》中的第二個(gè)正義觀是由玻勒馬霍斯提出的，他認(rèn)為“正義就是把善給予友人，把惡給予敵人”。這似乎看起來(lái)和大多數(shù)人的正義觀很相符，但是柏拉圖依然對(duì)其進(jìn)行了反駁和批判。他借蘇格拉底之口問(wèn)道：“你所謂的朋友是指那些看上去好的人呢，還是指那些實(shí)際上真正好的人呢？你所謂的敵人是指那些看上去壞的人呢，還是指那些看上去不怪，其實(shí)是真的壞人呢？”這也就是說(shuō)，我們無(wú)法真正辨別對(duì)方是敵是友，即使有一個(gè)這樣的標(biāo)準(zhǔn)，我們也無(wú)法在我們的朋友中真正看清他的面目。因此，我們根本沒有辦法遵循這樣看似正確、卻難以進(jìn)行真正操作的正義觀去行事。

二、色拉敘馬霍斯的辯論

而就在這時(shí)，色拉敘馬霍斯提出了自己的的正義觀———“正義就是強(qiáng)者的利益”。實(shí)質(zhì)上，色拉敘馬霍斯的觀點(diǎn)是來(lái)源于一定的社會(huì)生活基礎(chǔ)的，在階級(jí)社會(huì)中，政府是社會(huì)統(tǒng)治者，尤其是在邪惡的政府中他們會(huì)將自己的意志強(qiáng)加到民眾的生活中，而民眾沒有辦法反抗。他們實(shí)現(xiàn)這種“利益”的手段有兩種，一種是通過(guò)暴力，即戰(zhàn)爭(zhēng)、殘酷鎮(zhèn)壓等方式用 國(guó)家機(jī)器來(lái)對(duì)民眾實(shí)施暴力，讓民眾不得不去服從統(tǒng)治者的利益，承認(rèn)他們是正義的，盡管他們心中也許并不這樣認(rèn)為；另一種手段是通過(guò)文化、意識(shí)形態(tài)等方式，通過(guò)學(xué)校、教會(huì)等條件宣傳他們的統(tǒng)治思想，讓更多的民眾在自覺或不自覺地受到這種統(tǒng)治思想的同化，對(duì)其統(tǒng)治產(chǎn)生認(rèn)同感，認(rèn)為統(tǒng)治者是“正義的”，進(jìn)而通過(guò)自己的行為幫助統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)他們的“利益”，盡管這些行為可能與自己的“利益”相悖。所以，筆者認(rèn)為這個(gè)定義雖然聽起來(lái)是邪惡的，并不能被人們所接受，但卻是對(duì)殘酷現(xiàn)實(shí)的一個(gè)真實(shí)反映，有一定的現(xiàn)實(shí)性。

柏拉圖對(duì)這種正義觀同樣持批判態(tài)度。文中蘇格拉底反問(wèn)道：“當(dāng)統(tǒng)治者向老百姓發(fā)號(hào)施令的時(shí)候，有時(shí)候也會(huì)犯錯(cuò)誤，結(jié)果反倒違背了自己的利益。”這也就是說(shuō)，當(dāng)弱者去執(zhí)行強(qiáng)者的命令時(shí)，反而會(huì)傷害強(qiáng)者的利益，這看起來(lái)與“強(qiáng)者的利益”是相悖的，色拉敘馬霍斯的正義觀出現(xiàn)了矛盾。另外，柏拉圖認(rèn)為“在任何政府里，一個(gè)統(tǒng)治者，當(dāng)他是統(tǒng)治者的時(shí)候，他不能只顧自己的利益而不顧樹下老百姓的利益，他的一言一行都為了老百姓的利益”。)所以“，強(qiáng)者”不會(huì)、不應(yīng)該也不可能為了自己的私欲而去做損害百姓的事來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的“利益”。由此，色拉敘馬霍斯的這種正義觀已經(jīng)得到了批判。

另外，色拉敘馬霍斯提出的另一個(gè)觀點(diǎn)也頗為引人注意，他認(rèn)為：“最不正義的人就是最快樂(lè)的人，不愿意為非作歹的人也就是最吃虧苦惱的人。”這是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，正義的人不愿意為了任何利益而喪失自己的正義，而不正義的人卻可以做那些被人們所不認(rèn)同的事情從而獲得錢財(cái)?shù)确矫娴睦?，所以，看起?lái)正義的人總是吃虧的。色拉敘馬霍斯總結(jié)道：“正義是強(qiáng)者的利益?！边@一觀點(diǎn)和我們?nèi)粘５挠^點(diǎn)大相徑庭，但看起來(lái)又是符合事實(shí)的，就連當(dāng)今社會(huì)仍然存在善者被欺侮，惡者享自在等不正義的情況。因此，柏拉圖從兩個(gè)方面來(lái)對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。首先，柏拉圖借蘇格拉底之口反駁了色拉敘馬霍斯認(rèn)為“不正義”是堅(jiān)強(qiáng)有力的這一觀點(diǎn)，因?yàn)樯瓟ⅠR霍斯竟然將“不正義歸到道德和智慧一類了”。但是蘇格拉底通過(guò)音樂(lè)家、醫(yī)生等類比向他證明了“正義的人又聰明又好，不正義的人又笨又壞”，因?yàn)檎x是智慧的、聰明的。第二，由于不正義“首先使他本人自我矛盾自相沖突，拿不出主見，不能行動(dòng)；其次使他和自己為敵，并和正義者為敵”。

正義是心靈的德行，而心靈是掌管我們?nèi)粘Ｐ袨榈臋C(jī)構(gòu)。好的心靈能夠?qū)е潞玫男袨?，養(yǎng)成好的德行，進(jìn)而獲得好的生活，并且能夠生活得幸福、快樂(lè)。所以，不正義者不可能比正義者更加快樂(lè)，“不正義絕對(duì)不會(huì)比正義更有利了”。由此，色拉敘馬霍斯的正義觀已經(jīng)被柏拉圖徹底地反駁了。

蘇格拉底的辯駁過(guò)程是通過(guò)一系列的發(fā)問(wèn)、色拉敘馬霍斯一一應(yīng)答完成的。在一步步的詰問(wèn)中,言論走向了色拉敘馬霍斯的反面。之所以會(huì)這樣，一方面是因?yàn)檗q證法本身的力量,另一方面是因?yàn)樯瓟ⅠR霍斯所謂算計(jì)的善仍然看重的是正義與不正義的實(shí)際效用,只要有利于人們獲得名利,那么一切都可以歸到善的一面。所以貪圖名利之人必然想勝過(guò)一切,占有更多,這種欲望使他們完全不承認(rèn)他人的權(quán)益?？梢?理性的算計(jì)深入地侵入了人們的日常生活,原本的正義規(guī)則被推翻、踐踏。如上所說(shuō),一個(gè)真正的音樂(lè)家應(yīng)該只關(guān)注音樂(lè)本身,不應(yīng)該出于名利之心想要?jiǎng)龠^(guò)其他的音樂(lè)家。這與蘇格拉底的知識(shí)倫理完全相恃。所以有布魯姆評(píng)價(jià)色拉敘馬霍斯,說(shuō)他是習(xí)俗的和狹溢的(conventional and petty)。

但是值得注意的是，蘇格拉底以問(wèn)答求知識(shí)的辯證法并不適用于所有的問(wèn)題,例如經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的問(wèn)題。辯證的方法有助于增進(jìn)邏輯的一貫性,只要所爭(zhēng)論的是邏輯的事情,這種方法就是有用的;倘若用于爭(zhēng)論事實(shí)的事情,這種方法就似乎行不通了。蘇格拉底意在通過(guò)辯證法揭示從經(jīng)驗(yàn)來(lái)的理性在追尋美德知識(shí)時(shí)的無(wú)力,又恰恰借助這種辯證法反思道德問(wèn)題的超越性?！独硐雵?guó)》第一卷正是在這樣的思路下探討正義問(wèn)題,它將正義置于效用和利益的對(duì)面,即將超越的美德知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)范知識(shí)相并列進(jìn)行考察,這樣就很難得到關(guān)于正義美德的知識(shí)定義。

施萊爾馬赫在他的《理想國(guó)》序言中發(fā)表的意見時(shí)說(shuō):“青春的斐然文采只在此篇開頭放射出詢爛的光芒,之后卻永遠(yuǎn)熄滅了?！弊髡哂纱嗣鞔_地承認(rèn)這一類絢麗并討人喜歡的東西在哲學(xué)領(lǐng)域只在準(zhǔn)備性的、鞭策激發(fā)性的探究中有其作用,而不能深入開掘,達(dá)到令人滿意的結(jié)論,若想要對(duì)哲學(xué)研究的結(jié)果進(jìn)行徹底連貫的闡述,這樣的文采對(duì)全面把握哲理不但益處不大,而且反倒有反作用?！?/p>

即便如此，我們也不能夠忽視這篇對(duì)話的成果,既然卷一有著柏拉圖早期對(duì)話的特質(zhì),不妨借助這一特質(zhì)來(lái)理解蘇格拉底方法一二,而這也是本文的目的之一。而且柏拉圖中后期對(duì)話錄已經(jīng)是建構(gòu)性的?！独硐雵?guó)》第一卷與后九卷的關(guān)系恰恰體現(xiàn)了窘境對(duì)話錄與其他對(duì)話錄的關(guān)系,也說(shuō)明了真正的辯證家、哲學(xué)家完全有能力以更高層次的論證走出窘境。退一步而言,第一卷相應(yīng)于后九卷的建構(gòu)性對(duì)話,雖然不論從風(fēng)格還是內(nèi)容上具有著早期對(duì)話錄的特征,但它卻正是對(duì)后九卷所建構(gòu)內(nèi)容的一個(gè)提綱挈領(lǐng),所以即便此卷是其早期的一篇獨(dú)立的對(duì)話錄,當(dāng)它成書于《理想國(guó)》并位列首卷,那么從整體而言,它的價(jià)值就在于不論該卷是獨(dú)立成篇還是從屬于《理想國(guó)》整部著作,它的哲學(xué)成果不可抹殺。所以,無(wú)論是對(duì)于想要深刻研究柏拉聞《理想國(guó)》的人,或是對(duì)于想要了解蘇格拉底對(duì)話的人,都應(yīng)該細(xì)細(xì)品讀卷一,不僅僅從對(duì)話的形式上,要從對(duì)話的內(nèi)容上去分析和領(lǐng)悟其中的辯論藝術(shù)和哲學(xué)內(nèi)涵。

第四篇：論語(yǔ)正義讀書筆記

一、本書點(diǎn)校說(shuō)明

《論語(yǔ)》成書情況：《漢書·藝文志》認(rèn)為是孔子“門人相與輯而論纂”，有人認(rèn)為是孔子弟子仲弓、子游、子夏所作，也有人認(rèn)為是曾參、有若、閔子騫的弟子所撰。

漢初《論語(yǔ)》流傳的本子：古論語(yǔ)、齊論語(yǔ)、魯論語(yǔ)?！稘h書·藝文志》說(shuō)《古論語(yǔ)》二十一篇，班固注：“出孔子壁中，兩《子張》。”《齊論語(yǔ)》二十二篇，多《問(wèn)王》《知道》，《魯論語(yǔ)》二十篇，傳十九篇。傳播齊論語(yǔ)的有王吉、宋畸、貢禹、五鹿充宗、膠東庸生等人。傳播魯論語(yǔ)的有龔?qiáng)^、夏侯勝、韋賢、魯扶卿、蕭望之、張禹等人。古論語(yǔ)是漢景帝時(shí)，魯恭王劉余在孔子舊宅壁中發(fā)現(xiàn)，世所不傳。何晏《論語(yǔ)集解序》認(rèn)為孔安國(guó)曾為《古論語(yǔ)》訓(xùn)解，多來(lái)多數(shù)學(xué)者對(duì)此有懷疑?！豆耪撜Z(yǔ)》屬于古文，《齊論語(yǔ)》《魯論語(yǔ)》屬于今文。當(dāng)時(shí)張禹依據(jù)《魯論語(yǔ)》的篇目，兼采“齊說(shuō)”，善者從之，號(hào)稱“張侯論”，這是論語(yǔ)的第一次改訂本。東漢末年，鄭玄又依據(jù)“張侯論”并參照古論和齊論，為《論語(yǔ)》作注，這是《論語(yǔ)》的第二次改訂本，也是現(xiàn)在通行的各本的祖本。

漢代已經(jīng)把《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》作為學(xué)者的必讀書，然后才可以學(xué)習(xí)《易》《書》《詩(shī)》《禮》《春秋》。歷代為《論語(yǔ)》作注的很多，影響較大的有三國(guó)何晏的《論語(yǔ)集解》、南北朝皇侃的《論語(yǔ)義疏》、宋代邢昺的《論語(yǔ)疏》、南宋朱熹的《論語(yǔ)集注》、清代劉寶楠的《論語(yǔ)正義》：

（1）何晏《論語(yǔ)集解》：孫邕、鄭沖、曹義、荀覬、何晏五人完成。匯集了兩漢三國(guó)時(shí)孔安國(guó)、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈諸家之說(shuō)，保留了《論語(yǔ)》幾個(gè)古本的原貌，是《論語(yǔ)》最早的集注本。

（2）皇侃《論語(yǔ)義疏》：是對(duì)何晏《論語(yǔ)集解》所作的注解。但摻雜了不少玄學(xué)之說(shuō)，但“博極群言，補(bǔ)諸書之未至，為后學(xué)所宗”。

（3）邢昺的《論語(yǔ)疏》：也是對(duì)何晏《論語(yǔ)集解》所作的注解，“剪皇氏之枝蔓，稍傳以義理”。側(cè)重章句訓(xùn)詁，又帶有以理之學(xué)的特色，是漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。

（4）朱熹《論語(yǔ)集注》：闡發(fā)其理學(xué)思想，多采用二程及其弟子的說(shuō)法，也注意文字訓(xùn)詁和史實(shí)考訂。

（5）劉寶楠《論語(yǔ)正義》：也是對(duì)何晏《論語(yǔ)集解》所作的注解。吸收前人注釋成果，對(duì)其謬誤多所匡正，采集了不少清人的注釋、考訂《論語(yǔ)》的新材料。注重文字訓(xùn)詁、史實(shí)考訂、闡述經(jīng)義。前十七卷是劉寶楠撰寫，后七卷是其子劉恭冕在長(zhǎng)編的基礎(chǔ)上續(xù)撰。

劉寶楠的《論語(yǔ)正義》有幾個(gè)顯著的特點(diǎn)：

（1）充分吸收了前人的研究成果，尤其是清人的注釋考證。

皇疏和邢疏及朱熹的《集注》雖在注釋《論語(yǔ)》中對(duì)后世有著較大的影響，各有千秋，但是也出現(xiàn)了不少謬誤，尤其是明顯得受到各個(gè)時(shí)代哲學(xué)思潮的影響。劉寶楠對(duì)他們的注解，在做了充分辨證的基礎(chǔ)上，指出謬誤，對(duì)于其他諸家好的注釋，也有甄采。其中，特別是對(duì)清人的注釋與考證，更是博采眾長(zhǎng)。采用了劉臺(tái)拱的《論語(yǔ)駢枝》、劉寶樹《經(jīng)義說(shuō)略》、方觀旭《論語(yǔ)偶記》、錢坫dian《論語(yǔ)后錄》、包慎言的《論語(yǔ)溫故録》、焦循的《論語(yǔ)補(bǔ)疏》、劉逢祿《論語(yǔ)述何》、宋翔鳳《論語(yǔ)發(fā)微》、戴望《論語(yǔ)注》、毛奇齡的《論語(yǔ)稽求篇》和《四書賸sheng言》、凌曙《四書典故覈he》、周炳中《四書典故辯正》、陳鳣zhan《論語(yǔ)古訓(xùn)》、劉培翬hui《四書拾義》、翟灝《四書考異》、江永《鄉(xiāng)黨圖考》、黃式三《論語(yǔ)后案》說(shuō)這是《論語(yǔ)正義》的主要特點(diǎn)，也是它超越前人注解的重要標(biāo)志。

（2）發(fā)揚(yáng)了乾嘉學(xué)風(fēng)，在注釋中注重文字訓(xùn)詁、史實(shí)考訂和闡發(fā)經(jīng)義。尤其是對(duì)古代典章名物制度、風(fēng)俗禮節(jié)、歷史事件、人名地名的考證。前人的注解，多所評(píng)判；拿不準(zhǔn)的，兼收并蓄，留待讀者自己判別。

（乾嘉學(xué)派，是漢學(xué)的又一次復(fù)興，清朝前期學(xué)術(shù)思潮的主要內(nèi)容，一為反對(duì)宋明理學(xué)，一些有識(shí)之士對(duì)明末王學(xué)，空疏空談，深思痛絕；二為復(fù)興漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，“漢學(xué)”以實(shí)事求是相標(biāo)榜，不空談義理，學(xué)主實(shí)證，最杰出的代表人物就是顧炎武、黃宗羲，他們嚴(yán)厲批評(píng)王學(xué)末流的“束書不讀，但從事于游談”、“空談性命，不論訓(xùn)詁”，強(qiáng)調(diào)“讀書窮理”，認(rèn)為“讀書不多，無(wú)以證斯理之變化”，明確提出由訓(xùn)詁考證入手以治經(jīng)的主張，黃宗羲認(rèn)為“學(xué)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，乃不為迂儒”，主張窮經(jīng)經(jīng)世，汗宋兼采，在其學(xué)術(shù)實(shí)踐中盡力身體。由顧炎武、黃宗羲等人開創(chuàng)的樸學(xué)新風(fēng)，經(jīng)過(guò)百余年的醞釀與發(fā)展，終于在乾嘉時(shí)期達(dá)到極盛時(shí)代。在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了堪與先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)相媲美的清代乾嘉之學(xué)，這一學(xué)派注重考據(jù)，提倡樸實(shí)學(xué)風(fēng)，主張“實(shí)事求是，無(wú)證不信”論必有據(jù)，反對(duì)空談。他們以經(jīng)學(xué)為中心，而衍及小學(xué)、音韻、史學(xué)、天算、水地、典章等，一時(shí)名家輩出，并在學(xué)術(shù)界占有統(tǒng)治地位。因?yàn)檫@一學(xué)派的經(jīng)學(xué)研究以追崇漢學(xué)為特色，而與宋明理學(xué)相對(duì)立，故又稱之為漢學(xué)，又因其學(xué)風(fēng)質(zhì)直樸實(shí)，以考據(jù)為長(zhǎng)，所以也稱之為“樸學(xué)”或“考據(jù)學(xué)”。

后乾嘉學(xué)派又分為兩派：

一、吳派，源于惠棟的祖父惠周惕而成于惠棟，因惠氏及其摯友門人弟子多為蘇南人，故稱之，而吳派提倡復(fù)古，述而不作；

二、以戴震為代表的皖派，其強(qiáng)調(diào)求真，敢于突破漢人成說(shuō)，提出己見。章太炎指出：“吳始惠棟其學(xué)好博而尊聞；皖南始戴震，綜形名，任裁斷，此其所異也?！保?/p>

（3）保留了漢魏古注，對(duì)古注作了詳細(xì)疏解?？梢钥闯觥墩撜Z(yǔ)》一書的演變。

二、注文

曾子曰：[注]馬曰：?弟子曾參。?“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[注]言凡所傳之事，得無(wú)素不講習(xí)而傳之。

正義曰：?吾日三省吾身?者，《爾雅·釋詁》：?吾，我也。?《說(shuō)文》：?吾，我自稱也。?日行一周天為一晝夜，故一晝夜即名日?！吨荀滤憬?jīng)》注：?從旦至旦，為一日也。?是也?！墩f(shuō)文》：?三，數(shù)名。?阮氏元《數(shù)說(shuō)》：?古人簡(jiǎn)策繁重，以口耳相傳者多，以目相傳者少，且以數(shù)記言，使百官萬(wàn)民易誦易記?！逗榉丁贰ⅰ吨芄佟?，尤其最著者也?！墩撜Z(yǔ)》以數(shù)記文者，如：一言，三省，三友，三樂(lè)，三戒，三畏，三愆，三疾，三變，四教，絕四，四惡，五美，六言，六蔽，九思之類。則亦皆口授耳，受心記之古法也。?鄭注云：?思察己之所行也。?此以?省?訓(xùn)?察?，本《爾雅·釋詁》?！墩f(shuō)文》：?省，視也。?義亦近?！稜栄拧め屧b》：?身，我也。?《說(shuō)文》：?身，躳（躬）也。像人之身。?《釋名·釋身體》云：?身，伸也。可屈伸也。? ?為人謀而不忠?者，《國(guó)策·魏策》注：?為，助也。?《左襄四年》傳：?咨難為謀。?《魯語(yǔ)》：?咨事為謀。?《毛詩(shī)·皇皇者華》傳：?咨事之難易為謀。?用內(nèi)、外傳義也?！吨苷Z(yǔ)》：?忠者，文之實(shí)也。?楊倞《荀子·禮論》注：?忠，誠(chéng)也。??誠(chéng)?、?實(shí)?義同。誠(chéng)心以為人謀謂之忠，故臣之于君，有誠(chéng)心事之，亦謂之忠。

?與朋友交而不信乎?者，《禮·檀弓》注：?與，及也。?此常訓(xùn)。鄭注云：?同門曰朋，同志曰友。?同門義見前疏。同志者，謂兩人不共學(xué)而所志同也。鄭箋《詩(shī)·關(guān)雎》、注《禮·坊記》并有此訓(xùn)?！墩f(shuō)文》：?，同志為友，從二又，相交友也。?義與鄭同?！墩f(shuō)文》：?交，交脛也。從大，象交形。?朋友與己兩人相會(huì)合，亦得稱交，引申之義也?；时?交?下有?言?字。《說(shuō)文》：?信，誠(chéng)也。從人從言。?會(huì)意?！夺屆め屟哉Z(yǔ)》：?信，申也。言以相申束，使不相違也。?五倫之義，朋友主信，故曾子以不信自省也。

?傳不習(xí)乎?者，?傳?謂師有所傳于己也。夫子言?十室之邑，必有忠信，而不如丘之好學(xué)?，可見好學(xué)最難。其于及門中，惟稱顏?zhàn)雍脤W(xué)。今曾子三省，既以忠信自勖xu，又以師之所傳，恐有不習(xí)，則其好學(xué)可知?！对印ち⑹缕罚?日旦就業(yè)，夕而自省思，以沒其身，亦可謂守業(yè)矣。?又云：?君子既學(xué)之，患其不博也；既博之，患其不習(xí)也；既習(xí)之，患其不知也；既知之，患其不行也。?此正曾子以?傳不習(xí)?自省之證。?習(xí)?兼知行，故《論語(yǔ)》只言習(xí)也。鄭注云：?魯讀傳為專。今從古。?臧氏庸輯鄭注釋云：?此傳字，從專得聲，魯論故省用作專，鄭以古論作傳，于義益明，故從之。?如臧此言，是?專?與?傳?同謂師之所?傳?，而字作?專?者，所謂假借為之也。宋氏翔鳳《論語(yǔ)發(fā)微》：?孔子為曾子傳孝道而有《孝經(jīng)》。《孝經(jīng)說(shuō)》曰：‘《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。’（《孝經(jīng)鉤命訣》：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》，以《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。一說(shuō)是卜商和曾參。）則曾子以《孝經(jīng)》專門名其家，故《魯論》讀傳為專。所業(yè)既專，而習(xí)之又久，師資之法無(wú)絕，先王之道不淹，曾氏之言，即孔子傳習(xí)之旨也。?包氏慎言《論語(yǔ)溫故錄》：?專謂所專之業(yè)也。《呂氏春秋》曰：‘古之學(xué)者，說(shuō)義必稱師，說(shuō)義不稱師命之曰?叛?。’所專之業(yè)不習(xí)，則隳棄師說(shuō)，與叛同科。故曾子以此自省?！逗鬂h書·儒林傳》：‘其耆名高義開門受徒者，編牒不下萬(wàn)人，皆專相傳祖，莫或訛雜。揚(yáng)雄所謂?譊譊nao之學(xué)，各習(xí)其師??！思呆斦摿x也。?案：宋、包二君義同?！稄V雅·釋詁》：?專，業(yè)也。?亦謂所專之業(yè)。此魯論文既不著，義亦難曉，故既取臧說(shuō)，兼資宋、包，非敢定于一是也。

注?弟子曾參?。（指明注釋范圍）正義曰：《元和姓纂》：?夏少康封少子曲烈于鄫，春秋時(shí)，為莒所滅。鄫太子巫仕魯，去邑（餌刀）為曾氏，見世本。巫生阜，阜生皙，皙即曾點(diǎn)，曾子父也。?《史記·弟子傳》：?曾子，名參，字子輿，南武城人，少孔子四十六歲。?

注?言凡所傳之事，得無(wú)素不講習(xí)而傳之?。正義曰：?得無(wú)?者，疑辭。郭氏翼雪《履齋筆記》：?曾子三省，皆指施于人者言。傳亦我傳乎人。傳而不習(xí)，則是以未常躬試之事而誤后學(xué)，其害尤甚于不忠不信也。?焦氏循《論語(yǔ)補(bǔ)疏》：?己所素習(xí)，用以傳人，方不妄傳，致誤學(xué)者，所謂‘溫故而知新，可以為師’也。?二說(shuō)皆從集解，亦通。

三、分析：

1、體例：先注白文，再給集解做注。

2、劉正義引多家觀點(diǎn)。

3、解釋詞義。

如認(rèn)為?三?是為了方便的概括計(jì)數(shù)。并用論語(yǔ)自身的行文習(xí)慣來(lái)證明。義訓(xùn)的方法（看出現(xiàn)的各種語(yǔ)境）

子曰：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’?！?/p>

孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！?孔子曰：“益者三樂(lè)，損者三樂(lè)。樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)宴樂(lè)，損矣?！?/p>

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。” 孔子曰：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！?/p>

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！?/p>

子夏曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”

楊伯峻的不同意此觀點(diǎn)：認(rèn)為三是概數(shù)，“三省的三表示多次的意思。古代在有動(dòng)作性的動(dòng)詞上加數(shù)字，這數(shù)字一般表示動(dòng)作頻率。三一般表示次數(shù)的多，不要著實(shí)的去看待。這里所反省的是三件事，是巧合。否則依論語(yǔ)的句法應(yīng)該說(shuō)：“吾日省者三”?！?/p>

令尹子文三仕為令尹，無(wú)喜色。三已之，無(wú)慍色。季文子三思而后行。

君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙悖矣。

又如：詞義訓(xùn)釋引用古代辭書：《爾雅·釋詁》：?身，我也。?《說(shuō)文》：?身，躳（躬）也。像人之身。?《釋名·釋身體》云：?身，伸也?？汕煲?。? 詞義訓(xùn)釋引用隨文釋義，需要找到原文，再結(jié)合其后的注釋去分析。（載馳載驅(qū)，周爰咨謀。（咨事之難易為謀。）（孔疏：“咨難為謀”，杜預(yù)曰：“問(wèn)患難也。”唯“難”一事，杜為“患難”，毛為“難易”，不同。然患難之事，亦須訪其難易，理亦不異）

又如：?習(xí)?兼知行之義。

傳和專的語(yǔ)義關(guān)系（宋、包，非敢定于一是也。二人觀點(diǎn)稍有不同，但不矛盾。宋：曾子以《孝經(jīng)》專門名其家；包：各習(xí)其師）

考證曾參其人。

歸納相同的觀點(diǎn)：郭氏翼雪《履齋筆記》：焦氏循《論語(yǔ)補(bǔ)疏》?傳而習(xí)之??習(xí)而傳人?。

二、注文

子曰：“攻乎異端，斯害也已?！盵注]攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊途而同歸，異端不同歸也。

正義曰：《說(shuō)文》云：?耑，物初生之題也。端，直也。?二字義別，今經(jīng)傳多假?端?為?耑??！抖Y記·禮器》注：?端，本也。?《孟子·公孫丑》注：?端者，首也。?《說(shuō)文》：?害，傷也。?皇本?已?下有?矣?字。（?？保ㄗ孜模?/p>

注?攻治?至?歸也?（指明注釋范圍）。正義曰：《考工記》：?凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五。?注：?攻，猶治也。??善道?謂正道。?統(tǒng)?者，統(tǒng)于一也?！墩f(shuō)文》：?統(tǒng)，紀(jì)也。?《太宰》注：?統(tǒng)，猶合也。?《易辭·系傳》：?同歸而殊途。?此注本之，而倒其辭曰?殊途同歸?，謂善道雖殊途，而皆歸于善，是為有統(tǒng)?！睹献印费裕?君子之行不同，或遠(yuǎn)或近，或去或不去，歸潔其身而已。?潔身，即是善道。歸，即謂同歸也?！逗鬂h·范升傳》：?天下之事所以異者，以不一本也。《易》曰：‘天下之動(dòng)，貞夫一也?！衷唬骸浔?，萬(wàn)事理。’??一本?，則善道之有統(tǒng)者也。?異端?者，其始既異，其終又異，不能同歸于善道也。下篇?子夏曰：‘雖小道，必有可觀者焉。致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也’（雖然都是些小的技藝，也一定有可取的地方，但用它來(lái)達(dá)到遠(yuǎn)大目標(biāo)就行不通了，所以君子不從事這些小技藝）?《集解》以小道為異端。泥者（釋引文中的詞語(yǔ)），不通也。不通，則非善道。故言?君子不為?，則不攻治之也?；适枭甏俗⒃疲?善道，即五經(jīng)正典也。殊途，謂《詩(shī)》、《書》、禮、樂(lè)，為教之途不一也。?

第五篇：正義論讀書筆記

《正義論》讀書筆記

——羅爾斯如何用其“兩個(gè)正義原則”對(duì)功利主義進(jìn)行批判

粟翔科學(xué)技術(shù)哲學(xué)311721

4關(guān)于羅爾斯正義論的思想淵源：盡管羅爾斯大力批判功利主義，但是依然有人指責(zé)羅爾斯的理論只不過(guò)是一種改頭換面的“功利主義”。那么，羅爾斯的正義論和功利主義究竟有無(wú)淵源？今天大多數(shù)人包括羅爾斯自己對(duì)于他所提出的“公平的正義”正義兩原則都是以批判功利主義為目的的，今天我們主要看一下羅爾斯是如何與功利主義進(jìn)行交鋒的。

17和18世紀(jì), 契約論是主流的政治哲學(xué)理論，這一期間的偉大的思想家都是契約論的支持者，包括：霍布斯、洛克、盧梭、康德為代表的思想家。到了19世紀(jì),哲學(xué)風(fēng)氣為之一變,功利主義開始一統(tǒng)天下（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑又作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）。在1971年發(fā)表的正義論中,羅爾斯一再重申,他的主要理論對(duì)手是功利主義。羅爾斯對(duì)待功利主義的態(tài)度具有消極的和積極的兩種意義:

從消極的方面看(對(duì)功利主義而言),羅爾斯對(duì)功利主義提出了大量的、嚴(yán)厲的批評(píng)，使內(nèi)在于功利主義中的各種問(wèn)題突顯出來(lái),顛覆了其統(tǒng)治地位。在將第一個(gè)正義原則與功利主義進(jìn)行對(duì)比時(shí),羅爾斯指出,由于功利主義追求功利的最大化，所以,為了得到更大的功利總額或者平均功利,在原則上就會(huì)允許犧牲某些人的利益,甚至侵犯某些人的權(quán)利,剝奪某些人的自由。從積極的方面說(shuō),羅爾斯批判功利主義的目的不僅是把它掃地出門，而且還要把自己的正義理論當(dāng)作功利主義的理論替代者。

但是,羅爾斯與功利主義的關(guān)系是復(fù)雜的,他既有與功利主義對(duì)立的一面,也有與其相近的一面，有些人甚至認(rèn)為羅爾斯的正義論其實(shí)本質(zhì)上還是功利主義。為了更好理解兩者之間的復(fù)雜關(guān)系,可以著重注意羅爾斯對(duì)功利主義的批判，以及把他的理論與功利主義加以對(duì)比，以揭示其對(duì)立之處，最后再來(lái)討論兩者的共同點(diǎn)，其中包括兩者共有的缺陷。

什么是功利主義？

羅爾斯把這種功利主義的主要思想表述為“：如果一個(gè)社會(huì)的主要制度如此安排, 以致使作為所有個(gè)人總和的滿足達(dá)到最大凈余額, 那么這個(gè)社會(huì)就是正

當(dāng)?shù)亟M織起來(lái)的, 從而也就是正義的。”

功利主義的觀念簡(jiǎn)單明了, 它實(shí)際上只有一條原理，即最大幸福原理。按照約翰·密爾的解釋, 最大幸福原理主張: 行為按照其有助于促進(jìn)幸福的程度而是正確的, 按照其有助于產(chǎn)生不幸福的程度而是錯(cuò)誤的。功利主義在解釋個(gè)人行為方面符合人們的直覺, 因?yàn)槿藗兇_實(shí)傾向于追求自己的幸福, 并盡力達(dá)到幸福的最大化。為了達(dá)到幸福的最大化, 個(gè)人甚至可以暫時(shí)放棄自己的幸福甚至忍受痛苦: 一個(gè)人可以節(jié)衣縮食, 以積攢資金進(jìn)行投資來(lái)獲取更大的利益;或者在患病的時(shí)候, 為了維持生命而割掉某些器官。既然個(gè)人的原則是盡可能地提高自己的福利, 最大程度地滿足自己的理性欲望, 那么社會(huì)的原則也應(yīng)該是盡可能地提高群體的福利, 最大程度地實(shí)現(xiàn)其所有成員的理性欲望。

羅爾斯對(duì)功利主義的批評(píng)主要有三種, 第一種比較簡(jiǎn)單, 后兩種則相對(duì)復(fù)雜。這些批評(píng)的力量也是不同的。

首先, 功利主義會(huì)侵犯人的權(quán)利, 剝奪人的自由。對(duì)于功利主義, 正義的分配是能產(chǎn)生出最大滿足的分配。因此,與滿足的總和如何在不同的個(gè)人之間進(jìn)行分配相比,它更關(guān)心一個(gè)人在人生的不同時(shí)期如何分配他的滿足。也就是說(shuō),它關(guān)心的是每個(gè)人所得到的份額的大小,而不是份額的人際比較。功利主義的原則追求滿足的最大凈余額,而其他的一切東西,比如說(shuō)權(quán)利、義務(wù)、機(jī)會(huì)、權(quán)力、財(cái)富等都是達(dá)到最大總額的手段。盡管功利主義者可能會(huì)說(shuō), 保護(hù)人的自由和權(quán)利有助于達(dá)到功利最大化,但是在原則上,功利主義會(huì)允許為了得到更大的功利總額而犧牲某些人的利益,甚至?xí)榱烁蟮睦娑鴦儕Z少數(shù)人的自由和權(quán)利。這樣, 用羅爾斯的話說(shuō),功利主義沒有認(rèn)真對(duì)待人們之間的區(qū)別。

其次, 功利主義是一種目的論。在羅爾斯看來(lái), 道德哲學(xué)的最重要概念有兩個(gè), 一個(gè)是正當(dāng)(right), 一個(gè)是善(good)。如何看待兩者之間的關(guān)系構(gòu)成了區(qū)分不同道德理論的標(biāo)準(zhǔn)。所謂目的論,就是主張善優(yōu)先于正當(dāng)。這種主張包含兩層意思: 第一, 善的界定是獨(dú)立的, 無(wú)需參照正當(dāng)來(lái)判斷事物的善；第二，所謂正當(dāng)，就是能夠最大程度地增加善的東西。目的論有許多表現(xiàn)形式，快樂(lè)主義、至善主義和功利主義都屬于目的論。功利主義把善當(dāng)作最高目的來(lái)追求，并主張善優(yōu)先于正當(dāng)。什么是善？在功利主義者看來(lái)，善是理性欲望的滿足。如果善是理性欲望的滿足, 那么就會(huì)像斯賓諾莎所說(shuō)的那樣,“那貪婪的人, 認(rèn)為金錢富足為最善??那虛榮心重的人,所欲求的東西,無(wú)過(guò)于榮譽(yù)”。也就是說(shuō), 善作為目的是各種各樣的, 因人而異的, 這意味著有些善是非常重要的, 有些則并非十分重要, 不能一概而論。善作為目的是因人而異的,意味著人們關(guān)于善的看法是不一致的, 甚至是沖突的。如果有些善是微不足道的, 那么就沒有理由認(rèn)為它優(yōu)先于正當(dāng)。如果人們關(guān)于善的看法是沖突的, 那么就沒有共同的善。

這樣, 功利主義就需要一種最高的善來(lái)統(tǒng)一各種各樣、因人而異的善, 需要一種支配性目的來(lái)統(tǒng)領(lǐng)形形色色、五花八門的特殊目的。如果能夠找到這樣的支配性目的, 那么目的論就能夠成立, 從而功利主義也就有了充分的根據(jù)。那么這種支配性目的是什么?

從客觀的觀點(diǎn)看, 最有可能充當(dāng)支配性目的的東西是權(quán)力、名聲或金錢。在任何時(shí)代, 都會(huì)有人熱衷于追逐權(quán)力、聲名和金錢,把它們當(dāng)作最高的善。按照羅爾斯的說(shuō)法,支配性目的優(yōu)先于所追求的其他目標(biāo),增進(jìn)這一目的具有絕對(duì)的優(yōu)先性。我們會(huì)這樣不顧一切地來(lái)追求權(quán)力、名聲和金錢嗎？我們不會(huì)。起碼我們中的大部分人不會(huì)。所以羅爾斯認(rèn)為,把權(quán)力、聲名和金錢當(dāng)作客觀的支配性目的是沒有道理的,也是“非人道的”。

如果支配性目的不是權(quán)力或金錢這樣的客觀對(duì)象, 那么另一種可能的選擇就是“幸福”。當(dāng)功利主義者把功利主義定義為“最大幸福原理”的時(shí)候, 幸福就是被當(dāng)作支配性目的了。什么是幸福?羅爾斯認(rèn)為幸福包括兩個(gè)方面:“一方面是一個(gè)人所努力實(shí)現(xiàn)的合理計(jì)劃的成功吧實(shí)施, 另一方面是他的精神狀態(tài), 他有充分的理由相信, 他的成功將持續(xù)下去?！痹诹_爾斯看來(lái), 幸福不是我們所追求的各種各樣的目的, 而是把各種目的包含在內(nèi)的人生計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)。我們不是在追求某個(gè)目標(biāo)或?qū)ο蟮囊饬x上追求幸福。幸福蘊(yùn)含了目的，但它本身并不是目的。

如果功利主義者從外面(客觀對(duì)象和幸福)找不到什么東西來(lái)充當(dāng)支配性目的, 那么他們就會(huì)轉(zhuǎn)向內(nèi)部。這樣, 快樂(lè)就被功利主義當(dāng)作支配性目的的唯一候選者。羅爾斯承認(rèn)快樂(lè)作為支配性目的具有明顯的合理性: 第一, 快樂(lè)為人們的活動(dòng)提供了統(tǒng)一的解釋, 即雖然我們所追求的目的是各種各樣的, 但這些目的的實(shí)現(xiàn)都導(dǎo)致快樂(lè)；第二，快樂(lè)為行為選擇提供了精確的尺度，以用于功利主義所擅長(zhǎng)的計(jì)算。在面臨兩種不同選擇的時(shí)候，功利主義要選擇能產(chǎn)生最大功利的方案, 而快樂(lè)的大小為此提供了衡量功利大小的標(biāo)尺。但是, 快樂(lè)是各種各樣的, 具有不同的強(qiáng)度, 持續(xù)的時(shí)間也有長(zhǎng)短。

怎樣衡量它們的大小呢? 短暫而強(qiáng)烈的快樂(lè)高于微弱而持久的快樂(lè)嗎? 因?yàn)榭鞓?lè)是人的一種內(nèi)在情感, 所以它們難以計(jì)算。這樣, 快樂(lè)也無(wú)法充當(dāng)所需要的支配性目的。以上論證表明: 根本就不存在支配性目的, 而如果沒有支配性目的, 那么目的論本身就是錯(cuò)誤的。

最后，功利主義的立場(chǎng)是有問(wèn)題的。立場(chǎng)涉及論證的方法。假如我說(shuō)某種社會(huì)安排是正義的，因?yàn)樗衔业淖畲罄? 那么我的這種論證沒有什么說(shuō)服力。相反, 如果我說(shuō)某種社會(huì)安排是正義的, 因?yàn)樗纤腥说淖畲罄? 那么我的這種論證就具有很強(qiáng)的說(shuō)服力。我自己的利益不能構(gòu)成論證的一部分, 從我的利益出發(fā)也不是一種正確的道德立場(chǎng)。道德論證的力量存在于公正無(wú)私

(impartiality)之中。如何才能做到立場(chǎng)是公正無(wú)私的? 功利主義采取的方法是公正無(wú)私的觀察者。

功利主義所設(shè)想的觀察者是理性的、同情的和公正無(wú)私的, 從而能夠超越自我, 在作出道德判斷的時(shí)候采取普遍的觀點(diǎn)。一方面, 功利主義的觀察者在做道德判斷時(shí)超然于外, 不考慮自己的利益,而對(duì)別人的利益抱有同情的態(tài)度, 并具有自居力, 能夠以設(shè)身處地的方式來(lái)考慮各方的利益。另一方面, 他又具有相關(guān)的知識(shí)和推理能力, 掌握了所有必要的信息, 能夠計(jì)算出各種不同選擇的滿足凈余額, 從而能夠作出正確的決定（就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，羅爾斯在其陳述“差別原則”的時(shí)候也用相同的方法進(jìn)行過(guò)論證，11-17節(jié)之間）。

羅爾斯認(rèn)為，這個(gè)觀察者的觀點(diǎn)是通過(guò)把每一個(gè)人的欲望都當(dāng)作自己的欲望而形成的，在其體驗(yàn)中包含了所有人的欲望及其滿足。這樣，在把所有欲望都合并為一個(gè)欲望體系的時(shí)候，古典功利主義便導(dǎo)致非個(gè)人性(impersonality)。由于這種功利主義者考慮的是每一個(gè)人的利益, 唯獨(dú)不考慮自己的利益, 所以羅爾斯說(shuō)古典功利主義是純粹利他主義者的倫理學(xué)。羅爾斯也認(rèn)為, 純粹利他主義是不可能的。純粹的利他主義者只考慮別人的利益, 因此, 只有在他知道別人想做什么(欲望)的時(shí)候, 才能決定自己做什么。如果所有人的行為都取決于別人的欲望, 那么顯然任何人都不會(huì)做任何事情。功利主義的公正無(wú)私的觀察者的問(wèn)題不在于其公正無(wú)私，而在于觀察者。羅爾斯主張, 我們不應(yīng)該以觀察者的態(tài)度來(lái)界定公正無(wú)私, 而應(yīng)該以當(dāng)事人的立場(chǎng)來(lái)界定公正無(wú)私。關(guān)鍵在于如何解釋功利主義。羅爾斯的批評(píng)依賴于這種解釋, 即功利主義者作為公正無(wú)私的觀察者把所

有人的欲望合并成一個(gè)欲望體系。問(wèn)題在于, 這是不是對(duì)功利主義唯一可能的解釋? 顯然不是。因?yàn)檫€存在休謨所提出的另外一種可能解釋: 同情的觀察者——仁愛。在休謨提供的解釋中, 觀察者同樣是同情的, 同樣也要推進(jìn)別人的利益, 但仁愛之心就足夠了, 而無(wú)需把別人的欲望想象成自己的欲望。但是羅爾斯認(rèn)為, 仁愛也解決不了問(wèn)題, 因?yàn)槲覀兛赡軔墼S多人, 而當(dāng)這些人的要求相互沖突的時(shí)候, 仁愛就不知所措了。