第一篇：20世紀西域佛教史若干問題研究述評

20世紀西域佛教史若干問題研究述評——聶靜潔

2013年03月28日 09:33:42 《西域研究》

佛教起源于公元前6世紀末的古代印度。公元前3世紀中葉，孔雀王朝阿育王大力弘揚佛教，佛教始自印度向境外傳播。西域是佛教北傳過程中的必由之地，在佛教傳播史上占有重要位置，西域佛教史本身也是中國佛教史的重要組成部分。作為歷史地名的“西域”，在概念上有廣義與狹義之分，本文所謂“西域”指狹義概念，大致與今新疆相當；敘述的對象是20世紀中國大陸學者對西域佛教史若干問題的研究和譯介成果。主要涉及早期佛教東漸問題、西域佛教的興衰、西域等地的佛教藝術、印度佛教對西域的影響以及西域佛教史上的重要人物等內容。

一、關于早期佛教東漸問題

對這一問題的探討重點是佛教傳入中國漢地的時間、所經(jīng)由的途徑與地區(qū)等。目前，有關佛教傳入中國漢地所經(jīng)由的路徑的觀點有陸路傳入說、海路傳入說和川滇緬印道傳入說三種。與本文相關的是陸路傳入說，即印度佛教最早經(jīng)中亞陸路向中國傳播，在當時中亞諸國人口稀少、不足以支持佛教寺院存在的情況下，遂假途而過，繼續(xù)向東傳入人口相對密集的漢地，并生根、發(fā)展。這是迄今為止大多數(shù)學者認同的觀點。

在有關中國佛教史的諸多論著中，都有對這一問題的看法。20世紀早年較重要的成果如下：黃文弼在《佛教傳入鄯善與西方文化輸入問題》[1]一文中，對佛教傳入疏勒、于闐等廣大西域地區(qū)的年代進行了考證，認為佛教傳入西域較內地晚。梁啟超在《佛教之初輸入》、《佛教與西域》、《又佛教與西域》三篇文章中[2]，對佛教在西域諸國的傳播、發(fā)展狀況進行考證，否定了西域陸路傳播說，提出佛教是從海路傳入中國內地的。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中，對佛教入華諸傳說、永平求法的傳說、《四十二章經(jīng)》進行考證，認為佛教東漸首先經(jīng)由西域之大月氏、康居、安息諸國，其交通多由陸路。[3]季羨林在《浮屠與佛》[4]一文中，提出佛教沒有經(jīng)過西域小國的媒介，而直接從印度傳入中國，但并未明確指出傳入路徑為陸路還是海道。后來在《再談浮屠與佛》[5]一文中他對自己以前所持觀點進行修訂，認為印度佛教分兩階段，經(jīng)由大夏（大月支）和中亞新疆小國傳入中國。

20世紀下半葉，尤其是后20年，中國佛教史研究取得重大進展。此時期較重要的佛教史著作有呂徵《中國佛學源流略講》[6]、《印度佛學源流略講》[7]、任繼愈主編的《中國佛教史》（一、二、三卷）[8]，以及郭朋《漢魏兩晉南北朝佛教》[9]和《中國佛教簡史》[10]等，這些著作均持佛教最早經(jīng)由西域傳入中國內地的觀點。

隨著20世紀70年代以來國內學術界對西域開展歷史、語言、民族、宗教、藝術、考古等多學科綜合研究以來，早期佛教東漸問題的研究又取得新的進展。吳焯《佛教東傳與中國佛教藝術》[11]一書，從文化傳播學角度論述了佛教的傳入，其論文《從考古遺存看佛教傳入西域的時間》[12]從考古學角度進行論證，認為佛教傳入西域較內地晚，佛教最初在西域只是“過路”，并未停留，至少在公元2世紀上半葉后，佛教才逐漸扎根。持相同觀點的還有宋肅瀛，他在《試論佛教在新疆的始傳》[13]一文中，從文獻角度進行論證。陳戈在其文《漢唐時期新疆佛教流行情況述略》[14]中探討了佛教傳入新疆的時間、佛教在新疆的流行情況、新疆各地流行不同教派及其原因等問題。陳恩志在《佛教自有秦傳入中國說》[15]一文中，提出了與眾不同的說法，主張印度佛教文化的東漸，至遲到了秦代就已經(jīng)發(fā)生，對佛教傳入中國之標準、印度佛教東漸的時代背景、佛教在塔里木盆地的興起，佛教自新疆傳入中國內地的時間、途徑諸問題闡明了自己的看法。朱錫強在《印度佛教的傳播對古代亞洲國際交往的影響》[16]一文中，探討了印度佛教的傳播對古代亞洲各國政治、經(jīng)濟、文化等諸方面所產(chǎn)生的影響。陳世良在《關于佛教初傳龜茲》[17]一文中，認為佛教初傳龜茲應在漢武帝在位期間。劉欣如在其文《貴霜時期東漸佛教的特色》[18]中，談及佛教向中國的早期移植問題，簡述早期佛教的傳播方式和變異形態(tài)，同時著重分析促使佛的故國的傳法人克服千難萬險東來傳法的動力，試圖從一個側面了解和分析在佛教東傳這個宏偉歷史進程中的一些奇特現(xiàn)象。晁華山在《從古代遺存看貴霜王朝佛教放射狀外傳的四重環(huán)帶——兼論中國早期佛教遺存》[19]一文中，結合古代遺存特點，論證了貴霜王朝時期佛教呈放射狀向周圍傳播的“四重環(huán)帶說”，即以犍陀羅和迦濕彌羅為中心，按照傳播地區(qū)的遠近形成了同心圓式的四重佛教文化環(huán)帶，處于不同佛教文化環(huán)帶的地區(qū)的佛教文化呈現(xiàn)一定的差異，本文對中國早期佛教遺存亦有論及。國內關于這一問題的譯文有：R.E.埃墨利克著、殷睛譯的《中亞的佛教》[20]；[德]弗蘭茲·伯恩哈德著、姚崇新譯的《犍陀羅語與佛教在中亞的傳播》[21]

二、西域佛教的興衰

西域佛教史不易理清，如賀昌群在《西域之佛教·譯者序》中所說：“西域諸國和古代印度一樣，都沒有什么歷史記載遺留下來，只有中國和古代希臘的文獻中有些記錄，中國正史的外國傳和漢、晉、南北朝、唐、宋的西行求法僧徒的游記，這些正史記載和僧徒記行與近百年來在印度、中亞和新疆一帶新發(fā)現(xiàn)的資料和遺物互相參證，古代西域史以及西域的佛教活動，才得漸次明了?！盵22]20世紀早期中國學術界有關西域佛教史的研究成果較少，遠遠不及日本學術界。主要成果是譯介日本的兩部研究專著，其一為賀昌群譯、羽溪了諦著《西域之佛教》[23]，其二為錢稻孫譯、羽田亨著《西域文明概論》[24]。前者著力從史地角度論述佛教在中亞和新疆的傳播與發(fā)展，涉及到教理方面的內容非常少；后者對西域佛教的發(fā)展狀況有精辟論述。

20世紀下半葉，尤其是80年代以后，隨著中國佛教史研究的深入，作為中國佛教史的重要組成部分的西域佛教史的研究也受到應有的重視。在前文提到的《中國佛教史》、《漢魏兩晉南北朝佛教史》等著作和《隋唐佛教史稿》[25]中，均有相當篇幅論及西域佛教興衰以及西域等地的佛教藝術，對西域佛教不同于漢地佛教的特點，受域外諸種文化因素影響，以及以獨特狀貌流傳下來的西域佛教藝術均發(fā)表各自的見解。進入90年代，西域佛教史研究專著開始問世。楊富學的《回鶻之佛教》[26]探討了佛教在回鶻中的傳播及其特點、回鶻佛典的翻譯、回鶻佛教的功德思想、寺廟的興建、佛教寺院經(jīng)濟、佛教對回鶻文化的影響等內容。魏長洪等著《西域佛教史》[27]著重闡述了佛教在西域的傳播與發(fā)展，側重考察西域佛教自身的內在變動，即西域佛教在不同的時代和民族中的特點及其消亡狀況，以及所形成的多中心、多層次的布局和結構。高永久《西域古代民族宗教綜論》[28]一書的第三章“西域佛教文化的傳播及其發(fā)展”，主要論述了貴霜王朝、大月氏人在佛教傳播與發(fā)展過程中的社會歷史文化狀況，利用中外文獻，對古代塔里木盆地周邊地區(qū)佛教的興衰與發(fā)展進行了詳細的考述。

有關西域佛教史方面的論文，有側重于佛教傳播的，也有關注佛教自身發(fā)展情況的。耿世民在《佛教在古代新疆和突厥、回鶻人中的傳播》[29]一文中，論述了佛教在新疆和古代維吾爾人中的傳播、興衰以及回鶻文佛經(jīng)的保存狀況，他認為佛教早在貴霜王朝丘就卻在位時期即已傳入南疆和田地區(qū)。孟凡人在《略論高昌回鶻的佛教》[30]一文中，認為高昌回鶻始信佛教當在9世紀晚期至10世紀左右，佛教隨著高昌回鶻的興亡而興衰，并一直延續(xù)到15世紀中葉左右，高昌地處東西交通要道，其佛教文化在深受內地佛教文化影響的同時，還受到其他許多地區(qū)的影響。宮靜在《五至七世紀中葉西域佛教之變遷》[31]一文中，對5至7世紀中葉西域佛教變遷狀況及原因進行了概括分析。羊毅勇在《佛教在新疆南部傳播路線之管見》[32]一文中，就當時發(fā)現(xiàn)的文物考古資料，結合文獻特別是唐代前后來往于中國與印度的佛教徒行記，對唐以前和唐宋時期佛教自印度傳入新疆的路線問題進行了闡述。

三、西域、中亞等地的佛教藝術遺存

佛教藝術隨著佛教的傳播傳入西域，西域繪畫、雕刻、建筑、文學藝術等方面都明顯受到佛教的影響，西域在吸取外來文化的基礎上融合本土特點，逐漸形成獨特的藝術風格。

中國學術界對西域、中亞等地的佛教藝術研究關注的重點：佛教寺廟、石窟建筑、佛像、雕刻、壁畫等佛教藝術遺存及其與印度、犍陀羅、希臘、伊朗乃至中國中原等地區(qū)諸文化的關系。20世紀早期成果很少，到80年代出現(xiàn)了一批專著。常任俠的《絲綢之路與西域文化藝術》[33]、李濤的《佛教與佛教藝術》[34]都涉及西域佛教藝術。韓翔、朱英榮在《龜茲石窟》[35]中探討了龜茲石窟的誕生、形成的歷史條件、分期以及龜茲石窟建筑、雕塑、繪畫和文字等內容，對龜茲石窟與中原、希臘、伊朗、犍陀羅、印度文化之間的關系進行了分析。吳焯在《佛教東傳與中國佛教藝術》中，對中國佛教藝術特別是西域佛教藝術的研究循著佛教的產(chǎn)生、演變、逐漸東漸以及最終與中國本土文化相融合的主線展開論述，并介紹了對中國產(chǎn)生影響的印度佛教思想和藝術流派、中國佛教和佛教藝術與印度及佛教傳播路線上其他外來文化的聯(lián)系等內容。全書資料豐富，論證充分，對一些論題提出了獨到的見解。國家文物局教育處編撰的《佛教石窟考古概要》[36]主要介紹中國石窟寺考古狀況，對中國新疆、陜甘寧、華北與中原、南方地區(qū)的石窟進行概述；對印度佛教的起源、早期佛教建筑與浮雕、佛像的產(chǎn)生、佛教的興盛、密教的寺院與造像，以及中亞犍陀羅佛寺與造像、巴米揚石窟、克什米爾的佛教巖畫與題記、阿姆河以北的佛教遺址等方面進行了探討。溫玉成的《中國石窟與文化藝術》[37]一書，全面、系統(tǒng)地論述了中國石窟藝術，其中也有西域石窟建筑、雕塑、繪畫等內容。常書鴻在《新疆石窟藝術》[38]一書中，探討了龜茲、焉耆、高昌石窟的分布情況、創(chuàng)造的年代以及藝術特點等問題。晁華山《佛陀之光——印度與中亞佛教勝跡》[39]是關于印度和中亞佛寺與造像的專著，該書以佛教發(fā)展史為綱，敘述各歷史時期印度與中亞佛教勝跡的特點。

20世紀我國有關西域、中亞等地佛教藝術方面的論文很多，其中大多為80年代以后的成果。楊瑞琳的《中國佛教藝術演變略談》[40]，從雕刻、繪畫和建筑等方面談印度佛教對中國藝術的影響，其中對西域佛教藝術有所涉及。朱英榮的《龜茲文化與犍陀羅文化》[41]一文，就中外學術界頗有爭議的龜茲佛教文化的性質進行探討。作者通過對龜茲文化和犍陀羅文化的比較，指出雖然龜茲文化曾受到犍陀羅文化的影響，其許多藝術觀念、風格、技巧、藝術處理方法來自犍陀羅，但并不是簡單的照搬，而是將其融合、改造，并與本地區(qū)的文化傳統(tǒng)與藝術風格結合起來，從而造就了一種新的具有龜茲特色的文化。他的另一篇論文《龜茲石窟綜述》[42]，主要對克孜爾石窟的內容、特點、興衰等方面進行了探討。寧強在《從印度到中國——某些本生故事構圖形式的比較》[43]一文中，對某些本生故事構圖形式在印度和新疆的不同特點進行比較，指出一種藝術類型無論影響有多大，都會在其傳播伸展過程中，受當?shù)刈匀粭l件限制、被當?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)改造，逐步走向本地化。朱云寶的《絲綢之路上的佛塔》[44]，論及古代絲綢之路上的佛塔的形制及功用的演變，從中可見印度佛教對西域的影響。歐陽友徽在他的論文《古代中印文化交流的一個例證——目連傳說的演變》[45]中，對隨著佛教的傳入而流傳到西域及中原地區(qū)的印度目連傳說的演變進行探討。陳傳席在《中國早期佛教藝術樣式的四次變革及其原因》[46]一文中，認為最早傳入中國的佛教藝術都是天竺式的，并將其按時間順序分成四個階段，分析了其變革的原因。侯燦在他的論文《新疆在漢魏時期中西文化交流中的地位的幾個問題》[47]中，著重就絲綢之路開通后漢魏時期帕米爾以西的文化在新疆綠洲地區(qū)的傳播、影響以及發(fā)展狀況作了論述，涉及貴霜時期佉盧文的影響、婆羅迷文的東傳及其發(fā)展、犍陀羅藝術的影響與傳播等內容。邱陵的《新疆米蘭佛寺壁畫：“有翼天使”》對于新疆米蘭佛寺“有翼天使”壁畫的發(fā)現(xiàn)與再發(fā)現(xiàn)，內容、表現(xiàn)形式和藝術風格，成畫年代及人文背景進行分析，認為希臘化的佛教藝術通過貴霜人傳入塔里木盆地，集中反映了古代塔里木盆地的人文薈萃現(xiàn)象，對于研究古希臘、羅馬、南亞與中亞文化藝術交流有所裨益。[48]段文杰在《敦煌石窟藝術的特點》[49]一文中，認為敦煌石窟藝術傳自印度，途經(jīng)中亞、西域，從內容到形式，必然有多種因素和風格特點，對其十大特點進行概述。樊錦詩在其《簡談佛教故事畫的民族特色》[50]一文中，探討了佛教故事畫在佛教傳播過程中從內容到形式一步步走向民族化的過程。劉永增的《敦煌莫高窟隋代涅槃變相圖與古代印度、中亞涅槃圖像之比較研究》一文，通過分析、比較古代印度、中亞以及隋代莫高窟涅槃圖的特點，指出莫高窟隋代的涅槃圖的基本形式繼承了犍陀羅以及中亞地區(qū)的基本特征。[51]黃文昆在《佛教初傳與早期中國佛教藝術》一文里，認為佛教初傳中國大體在貴霜王朝的迦膩色迦時期，經(jīng)由攀越蔥嶺的沙磧之路，以月氏、安息等國為中介，還就早期中國佛教藝術在各地呈現(xiàn)不同的特點進行了描述。[52]羊毅勇的《尼雅遺址所反映的中外文化交流》一文，探討了尼雅所受到的漢文化的影響、尼雅遺址反映的西域土著文化、尼雅遺址反映的佛教文化等三方面內容。[53] 《絲綢之路造型藝術》、《絲綢之路樂舞藝術》[54]和谷苞的《古代新疆的音樂舞蹈與古代社會》[55]，周菁葆的《絲綢之路的音樂文化》[56]和《絲綢之路藝術研究》[57]，霍旭初的《龜茲藝術研究》[58]也論及了西域佛教藝術，敦煌研究院編《段文杰敦煌研究五十年紀念文集》書中，收錄多篇西域佛教藝術方面的論文。

20世紀這一領域譯介國外的研究成果主要有：《古代中亞藝術》[59]、《中亞古代藝術》[60]、《中亞佛教藝術》[61]，這三部關于中亞古代藝術的著作的研究對象主要是造型藝術，它們從藝術考古角度論及東西文化對中亞藝術的形成、發(fā)展及流派、風格的影響，中亞藝術在不同階段，先后移植和模仿過波斯、古希臘、羅馬、印度和中國中原的藝術，但其結果是通過融會貫通，進入了創(chuàng)造的新階段。之后，又經(jīng)過雙向交融與相互滲透，形成了文化上的所謂“雙向回授”?！督z綢古道上的文化》[62]系統(tǒng)地介紹了古代絲綢之路地區(qū)的民族、宗教和文化藝術狀況，《犍陀羅佛教藝術》[63]探討了犍陀羅佛教藝術的形成、特點、對外傳播及影響等方面內容。

除專著外，國內還翻譯了許多國外研究者的專題論文，如臺建群摘譯了日本學者田邊勝見的《犍陀羅佛和菩薩像起源于伊朗》[64]，作者認為貴霜人把印度（小乘）佛教變?yōu)椴ㄋ梗ù蟪耍┓鸾?，并且第一次將佛教與希臘-羅馬的雕塑技巧和肖像畫法結合起來，創(chuàng)造了犍陀羅的佛和菩薩像。臺建群還翻譯了美國學者瑪麗琳·M·愛麗的《5世紀中國佛像和北印度、巴基斯坦、阿富汗及中亞雕像的關系》[65]，此文就佛像的服飾衣紋與風格式樣的關系進行探討，指出中國四五世紀的塑像同中亞北印度、印度西北部（今之巴基斯坦和阿富汗）的早期塑像相似，特別是5世紀北魏的塑像與中亞、馬都拉、犍陀羅的塑像關系尤為密切?！犊俗螤柷Х鸲捶鸾堂佬g中的印度式風格》[66]、《中國佛教石窟藝術的歷史透視》[67]、《敦煌佛教藝術的多樣性——新德里國立博物館的中亞收藏品》[68]等也是我國西域佛教藝術領域有影響力的譯文。

四、印度佛教史及印度佛教文化

西域佛教源于印度，因此，在對西域佛教及佛教藝術進行追本溯源的探究過程中，必然要涉及印度佛教史及印度的佛教文化。

中國學者對印度佛教史的研究以呂徵的成就最大，他著有《印度佛教史略》[69]、《佛教史表》[70]和《印度佛學源流略講》[71]。周叔迦有關印度佛教史的論著見于《周叔迦佛學論著集》（上冊）[72]。段晴的《戒日王的宗教政策》[73]、方廣锠的《關于印度初期佛教研究的幾個問題》[74]等都是從不同角度研究印度佛教的論文。此外，還應提到一部藏文漢譯本印度佛教史，多羅那它著、張建木譯《印度佛教史》[75]，本書成書于1603年，作者覺囊巴·多羅那它（1575-1634年）為西藏佛教覺囊派大德。此書自問世后一直被推崇為研究印度佛教歷史的權威著作。20世紀我國關于印度佛教史的譯著主要有：李榮熙譯的《印度教與佛教史綱》（第一冊）[76]，該書對印度教與佛教的起源、發(fā)展、教義等作了系統(tǒng)的介紹，對印度教與佛教之間的差別也作了客觀的闡述。王世安譯的《印度佛教史》[77]，對貴霜時期犍陀羅藝術有所涉及，書中提到在貴霜時期蘇羅娑和犍陀羅兩個學派之間已經(jīng)追跡出來有些交互影響，但犍陀羅的藝術逐漸被吸收到印度的主流傳統(tǒng)中，經(jīng)過犍陀羅傳播到中亞和中國。楊曾文、姚長壽等譯的《印度佛教史概說》[78]，本書探討了印度佛教的產(chǎn)生、傳播、發(fā)展、滅亡的歷史，對各歷史階段佛教的特點進行分析。

專門研究印度佛教藝術方面的論著很少，常任俠編著的《印度與東南亞美術發(fā)展史》[79]，是對印度史前及上古藝術、古代和中世紀的佛教藝術等問題進行探討。他與羅照輝合著的《從中國典籍看印度阿育王時期的藝術》[80]，運用有關漢文史料記載，對印度阿育王時期的佛教藝術及其特點等進行探討。羅照輝的《印度犍陀羅藝術對中國審美觀念的影響》[81]，從繪畫、雕塑、發(fā)髻、崇尚蓮花的佛教象征意義等方面探討印度犍陀羅藝術對中國審美觀念的影響。張玉蘭《巴基斯坦部落地區(qū)的佛教文化古跡》[82]，對向以“佛教藝術殿堂”聞名于世的巴基斯坦西北部喀布爾河流域（古稱犍陀羅）的佛教文化古跡及其所表現(xiàn)的文化特征進行了探討。王鉞《印度造型藝術的外來因素問題》[83]，從歐亞大陸東西方文化交流的角度，探討了誕生于印度河和恒河流域的印度造型藝術的外來因素問題，其中包括巴比倫、波斯、希臘、塞人等在不同時期對其造成的影響，指出舉世聞名的印度造型藝術尤其是佛教造型藝術滲透了大量的外來因素，其輝煌成就是亞歐大陸東西文化交流的碩果。王惠民《古代印度賓頭盧信仰的產(chǎn)生及其東傳》[84]，對釋迦牟尼弟子之一賓頭盧信仰在印度的產(chǎn)生及東傳以及敦煌賓頭盧信仰的特點進行了探討。彭樹智《歷史交往的豐厚饋贈——論阿富汗地區(qū)的犍陀羅藝術》[85]，著重從藝術性上來審視考察犍陀羅的希臘-印度佛教藝術，探討歷史交往在犍陀羅文化形態(tài)形成中的作用。

有關印度佛教藝術方面的譯文主要有：[印]M.N.德什班德著、楊富學譯《印度佛教石窟壁畫的主要特征》[86]，[印]M.C.約什著、楊富學譯《印度巖刻佛教建筑概觀》[87]，[印]P.貝納爾吉著、楊富學譯《阿旃陀·巴米揚·吐魯番與敦煌間的文化聯(lián)系》[88]，[日]宮治昭著、顧虹譯，蔡偉堂?！队《确饌髅佬g的三種類型》[89]等，其中均有可資參考的內容。

五、西域佛教史重要人物研究

（一）對使臣王玄策的研究

20世紀以來中外學術界對他的生平及史跡給予高度評價。早年的研究有柳詒徵的《王玄策事跡》[90]，馮承鈞的《王玄策事輯》[91]，[法]列維著、馮承鈞譯的《王玄策使印度記》[92]等。50年代以后，國內發(fā)表了這方面的論文，主要有陸慶夫的《論王玄策對中印交通的貢獻》[93]和《關于王玄策史跡研究的幾點商榷》[94]，莫任南的《王玄策第二次奉使印度考》[95]，陰松生的《王玄策出使印度、尼泊爾諸問題》[96]等。孫修身對王玄策的研究最為全面，著有《王玄策事跡鉤沉》[97]一書，該書以時間為序，按照事件分類，對王玄策的事跡及其貢獻進行詳盡的考證、評價。他的《〈大唐天竺使出銘〉的研究》[98]一文，對1990年6月發(fā)現(xiàn)于西藏的《大唐天竺使出銘》進行了考釋。林梅村結合考古材料和語言研究成果，對《大唐天竺使出銘》也進行了校釋，著有《〈大唐天竺使出銘〉校釋》一文[99]。

（二）對西域高僧鳩摩羅什的研究

東晉十六國時期后秦高僧鳩摩羅什，被稱為中國佛教史上的“四大譯師”之一，同時也是一位宣揚般若三論的思想家。對于他的生平及貢獻，許多中國佛教史研究的論著都有相當多的篇幅加以評述，如任繼愈的《中國佛教史》[100]、郭朋著的《隋唐佛教》[101]以及湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》[102]等，郭朋還著有《鳩摩羅什評傳》[103]一書。論文有胡戟的《龜茲名僧鳩摩羅什傳》[104]，丁明夷的《鳩摩羅什與龜茲佛教藝術》[105]、陳世良的《鳩摩羅什年表考略》[106]等。

（三）對法顯、玄奘、義凈等西行求法僧的研究

佛教初始時只是西域和印度僧人東來傳法。魏晉以后，中國內地僧人西行求法者日眾。從最初的朱士行至唐玄奘、義凈，眾多僧人前赴后繼加入求法行列，蔚然成風。北宋初年，佛教一度復興，傳教求法一事又盛極一時。9世紀后，佛教在印度漸趨衰微，東來弘法和西行巡禮的僧侶人數(shù)日漸減少。對于這些情況，梁啟超在《千五百年前之中國留學生》[107]中曾作過精辟論述，文章對魏晉以降中國西行求法僧侶的動機、經(jīng)行路線、主要事跡、成就、著述進行考證。梁啟超還撰寫了《又佛教與西域》[108]一文，對東漢至隋唐東來傳教的僧人的國籍等情況進行了研究。馬雍在《東漢后期中亞人來華考》一文中結合《高僧傳》中有關資料，對東漢后期中亞人來華熱潮這一歷史現(xiàn)象進行分析，對其中重要的佛教僧徒、商賈、貴族、游客等的生平和事跡略作探討，有助于我們了解該時期中原、西域與南亞等地的文化交流狀況。[109]在眾多西行求法的僧人中，法顯、玄奘、義凈最為著名，貢獻最大，他們是后世學人關注的重點，李山、過常寶主編的《歷代高僧傳》[110]，何茲全主編的《中國歷代名僧》[111]，張力、黃修明主編的《中國歷代高僧》[112]，陳作義著的《絲路取經(jīng)人》[113]，馬曼麗、樊保良著的《古代開拓家西行足跡》[114]等書中，均將他們作為重點人物進行研究。

1.對法顯的研究

20世紀中國學術界比較重視對法顯及其《佛國記》的研究。早年的研究有丁謙的《晉釋法顯佛國記地理考證》[115]和岑仲勉的《佛游天竺記考釋》[116]；湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》[117]一書，對法顯的評價頗為精當。日本學者足六喜

六、張小柳、何健民還翻譯了《法顯傳考證》[118]。80年代以來，法顯及《佛國記》的研究取得新進展。章巽《法顯傳校注》[119]，依據(jù)的版本比較全，校核水平較高，其注釋在參考中外各家觀點基礎上，提出自己的見解，是目前國內最好的版本。此外，季羨林《法顯》[120]、靳生禾《旅行家法顯》[121]、謝方《法顯》[122]、賀昌群《古代西域交通與法顯印度巡禮》[123]等，均有一定參考價值。

2.對玄奘的研究

國內學者對玄奘及其《大唐西域記》的研究包括多方面的內容，主要涉及玄奘生平、佛學思想、哲學思想、西行取經(jīng)譯經(jīng)活動，印度與西域等地歷史地理、佛教發(fā)展狀況等。對《大唐西域記》的研究，20世紀早期的有丁謙的《釋辯機大唐西域記地理考證二卷、五印度疆域風俗制度考略一卷》[124]及《大唐西域記地理考證二卷附錄一卷、印度風俗總記一卷》[125]。70年代后出現(xiàn)的對《大唐西域記》的校譯、導讀及研究論著有：章巽校點的《大唐西域記》[126]，向達輯的《大唐西域記古本三種》[127]，周連寬著的《大唐西域記史地研究叢稿》[128]，章巽、芮傳明著的《大唐西域記導讀》[129]，季羨林等譯注的《大唐西域記今譯》[130]，芮傳明譯注的《大唐西域記全譯》[131]，周國林注譯的《大唐西域記》[132]等。季羨林等人的《大唐西域記校注》[133]在吸收中外學者研究成果基礎上，對原著進行全面?？?，對書中涉及到的地名、人名、族名、典章、名物等進行了注釋和考證，提出了一些新的觀點，它是此領域研究的集大成者。季羨林在《校注〈大唐西域記〉前言》中，對中印時代背景、玄奘的家世、西行求法的動機、在印度活動情況、歸國后所從事譯經(jīng)弘法活動及其影響等方面作了全面的研究，對《大唐西域記》一書作了客觀評價。玄奘的西行活動及其在印度的留學生活也是學術界關注的重要內容。20世紀早年孫毓修、蘇淵雷、楊非、習之、趙宗桂等人對此均有研究。80年代后對玄奘的研究成果豐碩，有：馬佩主編的《玄奘研究》[134]，黃珅著的《玄奘西行》[135]，黃心川、葛黔君主編的《玄奘研究文集》[136]，陳揚炯著的《玄奘評傳》[137]，吳恩揚著的《玄奘》[138]等。楊廷福著力于玄奘生平事跡的研究，著有《唐僧取經(jīng)》[139]、《玄奘》[140]、《玄奘論集》[141]和《玄奘年譜》[142]，其中《玄奘年譜》根據(jù)有關古籍將玄奘的生平事跡按年代列出，對一些有爭議的問題加以詳細考訂，同時列出與玄奘有關的國內外大師、佛教諸流派、有關人物事跡等。

3.對義凈的研究

《大唐西域求法高僧傳》記述了包括作者義凈在內的唐初赴印度求法僧人的經(jīng)歷，反映了7世紀南亞、南海的歷史、地理、文化、宗教等方面情況，是研究佛教史、中國與南亞交通史的寶貴資料?！赌虾＜臍w內法傳》是義凈寫于歸國途中的另一部作品，主要記述印度和南海諸國僧人的律儀，此書對于了解7世紀印度、南海等地的佛教狀況以及印度社會經(jīng)濟、文化等方面情況具有一定的參考價值。國內學者王邦維對這兩部著作的研究和校注貢獻最大。他的《大唐西域求法高僧傳校注》[143]和《南海寄歸內法傳校注》[144]對義凈著的兩部書進行了全面?？?、注釋和研究，具有較高的學術價值。他還著有《唐高僧義凈生平及其著作論考》[145]及一系列相關論文，廣泛參證古代佛教和非佛教典籍及近現(xiàn)代中外研究成果，對義凈的籍貫、生平事跡、在中外文化交流中的地位等進行考述，并從社會史角度描述了古代印度佛教寺院的組織結構、經(jīng)濟活動、宗教生活、教育制度等，對義凈及其著作的價值作了客觀的評價。隨著“絲綢之路”的空前興盛，包括佛教在內的形形色色的文化藝術東漸西傳，不斷交匯融合。自約公元前2世紀起的初傳，至公元15世紀的衰敗，西域佛教在長達1500年的漫長歲月中，經(jīng)歷了傳入、發(fā)展和沒落的過程，成為佛教史上頗為獨特的景觀。西域佛教文化藝術在中國文化藝術史乃至世界文化藝術史上的地位是十分重要的。20世紀中國大陸學者在西域佛教史領域的成果涉及到各個方面的內容，為今后的研究打下良好基礎。不足之處也是在所難免的，比如，研究視界的狹窄、研究方法的單一等，我們需要不斷更新研究觀念，綜合運用多學科的方法與手段，推動西域佛教史研究向深度和廣度發(fā)展。（作者單位系中國社會科學院歷史研究所）

注釋：

[1]原載于《羅布淖爾考古記》，后收入《西北史地論叢》，上海人民出版社，1981年，第240-260頁。

[2]參見《佛學研究十八篇》，中華書局，1989年影印本，第19-30頁、第79-88頁，第89-102頁。

[3]參見該書上冊“漢代之佛教”，中華書局，1983年重印，第1-83頁。[4]《中印文化關系史論叢》，人民出版社，1957年，第323-336頁。[5]《季羨林文集》第7卷，江西教育出版社，1996年，第345-360頁。[6]中華書局，1979年。

[7][71]上海人民出版社，1979年。[8]中國社會科學出版社，1985-1988年。[9][141]齊魯書社，1986年。[10]福建人民出版社，1990年。[11]浙江人民出版社，1991年。

[12]《敦煌學輯刊》第8輯，1985年，第62-72頁。

[13]閻文儒、陳玉龍編《向達先生紀念文集》，新疆人民出版社，1986年，第396-424頁。

[14]載《新疆社會科學》1984年第2期。[15]載《寧夏社會科學》1988年第5期。[16]載《南亞研究》1990年第1期。[17][82]載《西域研究》1991年第4期。[18]載《南亞研究》1993年第3期。

[19]四川聯(lián)合大學西藏考古與歷史文化研究中心、西藏自治區(qū)文物管理委員會編《西藏考古》第1輯，四川大學出版社，1994年，第165-177頁。

[20][44][45]載《西域研究》1992年第2期。[21]載《西域研究》1996年第4期。

[22][日]羽溪了諦著，賀昌群譯《西域之佛教》，商務印書館，1933年5月初版，1999年再版。

[23]商務印書館，1933年初版，1956年重印，1999年再版。[24]泉壽叢書，1931年。[25]中華書局，1982年。

[26][97]新疆人民出版社，1998年。[27]新疆美術攝影出版社，1998年。[28]高等教育出版社，1997年。[29]載《新疆大學學報》1978年第2期。[30]載《新疆社會科學》1982年第1期。[31]載《南亞研究》1990年第4期。[32]載《西北史地》1992年第3期。[33]上海文藝出版社，1981年。[34]西安交通大學出版社，1989年。[35]新疆大學出版社，1990年版。[36]文物出版社，1993年。[37]上海人民出版社，1993年。[38]中共中央黨校出版社，1996年。[39]文物出版社，2001年。[40]載《南亞研究》1981年第1輯。

[41]載《新疆大學學報》（哲社版）1988年第1期。[42]載《新疆文物》1991年第2期。[43]載《敦煌研究》1991年第3期。[46]載《敦煌研究》1993年第4期。

[47]載《新疆師范大學學報》（哲學社會科學版）1994年第3期。[48]載《西域研究》1995年第3期。

[49][86][87][88]載《敦煌研究》1995年第2期。[50][51][52]載《敦煌研究》1995年第1期。[53]載《西域研究》1999年第2期。

[54]《新疆藝術》編輯部編，新疆人民出版社，1985年。[55]新疆人民出版社，1986年。[56]新疆人民出版社，1987年。[57]新疆人民出版社，1988年。[58]新疆人民出版社，1994年。

[59]斯塔維斯基著、路遠譯，陜西旅游出版社，1992年。

[60]普加琴科娃、列穆佩著，陳繼周、李琪譯，新疆美術攝影出版社，1994年。[61]馬里奧·布薩格里等著，許建英、何漢民譯，新疆美術攝影出版社，1992年版。[62][德]克林凱特著、趙崇民譯，新疆美術攝影出版社，1994年。[63][英]約翰·馬歇爾著，王冀青譯，甘肅教育出版社，1989年。[64]載《敦煌研究》1989年第3期。[65]載《敦煌研究》1992年第1期。

[66][日]上野照夫著，張元林譯，載《敦煌研究》1992年第2期。[67][印]譚中著，包菁萍譯、譚中校，載《敦煌研究》1995年第4期。[68][德]查雅·哈斯奈爾著，楊富學譯，載《敦煌研究》1995年第2期。[69]商務印書館，1924年。

[70]上海佛學書局鉛印本，具體印刷年代不詳。[72]中華書局，1991年。

[73]載《南亞研究》1992年第3期。[74]載《南亞研究》1994年第1期。[75]四川民族出版社，1988年。

[76][英]埃利奧特著，商務印書館，1982年。[77][英]渥德爾著，商務印書館，1987年。

[78][日]佐佐木教悟等著，復旦大學出版社，1989年。[79]上海人民美術出版社，1980年。[80]載《南亞研究》1984年第1期。[81]載《南亞研究》1984年第4期。[83]載《敦煌學輯刊》1994年第2期。[84]載《敦煌學輯刊》1995年第1期。

[85]周偉洲、王欣主編：《西北大學史學叢刊》第2輯，三秦出版社，1999年，第20-40頁。

[89]載《敦煌研究》1998年第4期。[90]載《學衡》1925年第39期。

第二篇：簡述印度佛教史111

簡述印度佛教史

畢金城

一、佛教起源時的印度社會背景

佛教起源于公元前六,五世紀的古代印度,當時很像中國的春秋戰(zhàn)國時期(公元前七七O----前二二一),政治上群雄割據(jù), 當時出現(xiàn)了十六個國家,互相攻伐,但思想上卻百家爭鳴,當時主要的外道(非佛教派別)主要有六派.在如此紛繁的印度思想界,從他們對于印度正統(tǒng)思想的態(tài)度來分,大致可以區(qū)分為婆羅門思潮和沙門思潮兩大系統(tǒng).婆羅門思潮就是婆羅門教,信奉梵天,毗濕奴,濕婆三大主神,分別代表宇宙的創(chuàng)造,護持,毀滅.沙門思潮是反傳統(tǒng)的思想體系,佛教屬于沙門思潮的一個派別,釋迦牟尼在鹿野苑初轉法輪吸收了橋陳如等五比丘組成的僧團,經(jīng)過四,五次吸收徒眾就發(fā)展到了一千兩百五十人,佛教得到了人民群眾的擁護,是因為他著重反對種族分立和創(chuàng)始神的理論,主張”四性平等”和”業(yè)感緣起”,”因果報應”等思想，二、關于釋迦牟尼

釋迦牟尼真名是悉達多.喬達摩,是古印度迦毗羅衛(wèi)國凈飯王的太子,生于公元前五六五年到前四八五年之間,卒于公元前五四五年.釋迦牟尼的生日,大乘佛教認為在四月初八, 釋迦牟尼在二十九歲的時候,有感于生,老,病,死等人世間的痛苦現(xiàn)象,決計出家解脫,開始通過苦行,但當他在菩提樹下突然悟道的時候,他已三十五歲, 釋迦牟尼經(jīng)過四十五年的傳教活動,最后在拘尸那迦城郊沙羅樹下逝世,時年八十歲.釋迦牟尼臨涅槃前留下遺教:佛涅槃后,以戒為師;依四念處而住,遇惡人應默摒置之, 佛涅槃后,為了使人們對佛經(jīng)起信,一切經(jīng)首應說”如是我聞”.釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教,在印度大體經(jīng)歷了四個發(fā)展時期:原始佛教時期,部派佛教時期,大乘佛教時期,密教時期.原始佛教時間約為公元前六世紀中葉到公元前四世紀中葉,以他在鹿野苑初轉法輪算起.主要內容為:四圣諦,八正道,十二因緣.釋迦牟尼的教誨可以概括為三句話:諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜.此稱為三法印,后又加上”有漏皆苦”,而成四法印.釋迦牟尼認為,要想達到涅槃,就要修”戒定慧”三學,包括四念住,四正勤,四神足,五根,五力,七覺支,八正道等三十七道品.三、佛教經(jīng)典的形成

釋迦牟尼死后,為了對他的說教進行甄別,審定,佛教徒進行了四次結集.第一次在釋迦牟尼死后當年雨季舉行,在王舍城,參加結集的有五百比丘,史稱五百結集.由迦葉主持,阿難誦出經(jīng)藏,即四部<阿含經(jīng)>,有優(yōu)婆離誦出律藏.第二次在釋迦牟尼死后一百年舉行,在吠舍離,參加結集的有七百比丘,史稱七百結集.第三次在釋迦牟尼死后二百三十六年舉行,護法王為阿育王,以目鍵連子帝須為上座,目的是對第一次結集的阿含經(jīng)進行重新會頌整理.第四次結集是在迦膩色迦王執(zhí)政時期舉行,有五百羅漢參加.四、佛教發(fā)展成世界宗教

孔雀王朝的阿育王在印度歷史上第一次建立了統(tǒng)一大帝國.他派出弘法高僧,使佛教傳播到印度以外的國家,發(fā)展成世界宗教.佛教從印度向北經(jīng)西域傳入中國內地,又從中國傳入朝鮮,日本,越南等國,稱為北傳佛教,以大乘佛教為主,經(jīng)典以梵文為主.佛教從印度向南傳入斯里蘭卡以及緬甸,泰國,老撾,柬埔寨等國,稱為南傳佛教,以小乘佛教為主,經(jīng)典以巴利文為主.五、部派佛教

從公元前四世紀第二次佛教結集開始,印度佛教史進入了部派佛教時期,到公元后一世紀大乘佛教出現(xiàn)止,前后共經(jīng)五百年左右的時間,這個時期的佛教,不像原始佛教那樣基本上是一個整體,而是部派峰起,四分五裂.大體上分為十五個部派,為大乘佛教的種種觀點的形成打下了基礎.六、大乘佛教

大約到公元一世紀,印度佛教又進入一個新的發(fā)展時期----大乘佛教時期,”乘”為乘載的意思,”大乘”意謂乘載多數(shù)人度過苦海,到達涅槃彼岸.神話色彩加重,這是大乘佛教的第一特點,第二特點是在修行實踐方面所提出的”六度”主張,”小乘佛教只求自己的解脫,主要修行”戒定慧”,六度”的內容是:布施,持戒,忍辱,精進,禪定,智慧.第三大特點是把修行果位分為佛,菩薩,羅漢三級,小乘佛教的修行果位共分四級:第一是預流果,第二是一來果,第三是不還果,第四是羅漢果.七、第一個大乘佛教學派----中觀

到公元三世紀,印度佛教出現(xiàn)了第一個學派----中觀學派,因為這一學派十分強調”空”,所以又被稱為大乘空宗.學派的創(chuàng)始人是龍樹,中觀派的主要著作是龍樹的<中論>,<十二門論>及其弟子提婆的<百論>.主要講了中道實理不偏不倚為中,智慧認識事物不受任何阻礙稱為觀，中觀理論的核心內容是”空”,空分為:內空,外空,內外空和不移動，八、第二個大乘佛教學派----唯識

到西元四,五世紀,印度佛教出現(xiàn)第二個大乘學派----瑜伽行派,因該派主張”萬法唯識”,所以又稱為唯識派,與大乘空宗相對立,所以稱為大乘有宗.唯識的創(chuàng)始人一般認為是彌勒.大乘有宗的基本特征之一是它設立的第八識----阿賴耶識別.大乘有宗的種子論也是該宗的基本理論之一.五位百法也是大乘有宗的基本理論之一.大乘有宗也認為,宇宙間的萬事萬物(法)都是因緣和合所產(chǎn)生的結果,主張有十因: 隨說因

觀待因 牽引因 生起因 攝受因 引發(fā)因 定異因 同事因 相違因 不相違因等十種，因緣分為：因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣四種，果報為五種：異熟果，等流果，士用果，增上果，離系果。.

第三篇：佛教問題

佛教資料

一、佛教是如何傳入中國的？

佛教是釋迦牟尼創(chuàng)立的，以佛、法、僧三寶構成的，有信仰目標、信仰理論和信仰徒眾及其實踐等綜合構成的宗教實體?！胺稹?，狹義指佛陀，廣義指佛教修行的最高果位）、“法”，即佛法、佛教教義，如“緣起性空”、“四圣諦”（苦、集、滅、道）“五蘊（色、受、想、行、識）論”、“十二因緣”（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）、“八正道”（正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定）、“三世因果”、“六道輪回”、“法印”等，“僧”，指以修持戒（律）、（禪）定、（智）慧三學為目標的信仰徒眾。

佛教是世界性的三大宗教之一。作為一種以信仰理論和修持實踐方式為主要內涵的文化，佛教是隨著人類交往的擴大逐步從其故鄉(xiāng)向周邊地區(qū)傳播的。佛教誕生于古代印度的迦毗羅衛(wèi)國（今尼泊爾南部與印度毗鄰處）。佛陀在世時，佛教主要在印度恒河中上游一帶傳播，佛陀圓寂后，他的弟子逐漸把佛教傳到了東部的恒河下游、南部的高達維利河畔、西部的阿拉伯海岸、北

道教和儒家思想沖突，歷經(jīng)東漢，魏晉南北朝長達600余年的互動，在隋唐時期逐漸演化為天臺宗（祖庭為浙江天臺縣的國清寺）、三論宗（祖庭為戶縣的草堂寺）、凈土宗（祖庭為長安區(qū)的香積寺）、唯識宗（祖庭為大慈恩寺）、律宗（祖庭為長安區(qū)的凈業(yè)寺）、密宗（祖庭為西安的大興善寺）、華嚴宗（祖庭為長安區(qū)的華嚴寺）、禪宗（河南嵩山少林寺）和三階教（祖庭為長安區(qū)的百塔寺）。

在西藏地區(qū)，佛教晚期階段的密教與西藏本地苯教等文化的融合，最后形成寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派、格魯派等。

三、佛教的中國化

所謂佛教的中國化是指原汁原味的印度佛教為適應中國文化生態(tài)，在中華大地落地生根，不斷調適改變自己，為中國人所理解接受，融入中國文化和社會生活、開花結果的過程；也是中國人以自己的語言、文化心理、思想觀念翻譯、理解、闡釋、改變佛教形態(tài)、豐富佛教內涵、發(fā)展佛教的過程；是印度佛教與中國文化沖突、融合，雙向互動的過程。

外來的印度佛教，在中國傳播的過程中，有不少觀

“處”是佛國凈土（凈土蓮花藏世界），只有佛菩薩存在，修持的是大乘一乘佛法。第二階段是“像法時期”，“處”是三乘眾生所依的世界，為“五濁諸惡世界”，人是凡圣混雜，根基不定，流行大小乘（三乘）佛法。第三階是“末法時期”，“處”雖然與第二階段相同，人卻都是“邪解邪行”，“一切佛、一切經(jīng)皆悉普不能得救”，這時應信奉“三階教”，普信一切佛法，普歸一切佛。

三階教認為，佛法可分為“普法“和”“別法”兩類。普法是不分大乘小乘和圣賢凡夫，普敬普信；別法則是分別大小和圣凡。在三階之中，第一階根機者唯學“一乘法”，第二階根機者學“三乘法”，是皆為別法，又稱“別真別正佛法”。第三階根機者乃是“末法眾生”，若偏學大乘或小乘，則非但學之無益，而且還會造成謗法之罪，故只能學普法。由于普法“不邪不偽，故名普真普正佛法。若就能學人說，無問正見邪見、大乘小乘，習學之者，普得真正，故名普真普正佛法”。

三階教提出普法別法的主要目的在于強調，隋代“時”當“末法”，“處”為穢土，因此，眾生要想解脫，就不能僅滿足于念一佛，誦一經(jīng)，學一法，而應該信奉三階普法宗義。只有信奉“一切佛乘及三乘法”，普歸

提高了人的主體地位。三階教作為日常禮佛懺悔的一些列宗教儀式（“七階禮懺”），則為后世中國僧侶晚課及“打普佛”等的母本。

三階教一度盛行，信行德弟子眾多，在隋唐時影響很大，并傳播到日本、高麗，信行因病去世后，“道俗號泣，聲動京邑”。由于三階教所提倡的理論和修持方式與當時佛教界的理論和行持不協(xié)調，其關于“末法”的思想與封建王朝的需要也不盡一致。因此，三階教創(chuàng)立以后屢屢遭到朝廷的禁制和佛教其他宗派特別是凈土宗的攻擊。早在隋開皇二十年（公元600年），朝廷就命令禁止，但未能禁絕，到唐代時三階教仍廣為流傳。武則天證圣元年（695年），又明令判其為異端。唐玄宗開元十三年（公元725年），更下令嚴格禁止三階教流行。但三階教在民間仍有所活動，唐德宗時還曾有復興的跡象，進入宋代，才完全湮沒無問。

20世紀20年代，日本學者矢吹慶輝利用敦煌遺書中幸存的三階教典籍以及日本寺院所存同類古本，對塵封已久的三階教進行了探考，使其撲朔迷離的狀貌得以重見天日。隨后日本、韓國和歐美的其他一些學者也從不同視角對其加以研究，并充分肯定了三階教的歷史文

光耀千秋的輝煌局面。

慧能開創(chuàng)的禪宗（南宗），在盛唐時期異軍突起，使得整個中國文化格局發(fā)生了重大變化，各個層面、各個領域無不受其影響，受其滲透。畫蘊禪意品自高，禪是詩家切玉刀。中國傳統(tǒng)文化從詩歌到繪畫，從音樂到雕塑，正是因為禪的介入，引發(fā)藝術領域火山爆發(fā)、高原崛起式的突變，從而達到了空前的高度。千百年來，慧能的思想智慧不僅影響著中國社會，還傳播到世界很多國家。日本把禪宗作為其文化的三大主流之一。禪的精髓，滲透到了日本人生活的方方面面，并通過日本學者的努力傳播歐美，成為影響歐美人生活的一帖清涼劑?；勰軐Ψ鸾讨袊呢暙I由此可見一斑。

第一、完成了禪宗的創(chuàng)立。他使高深的佛教簡易化，外來的佛教中國化，創(chuàng)建了平民化的佛教禪宗，用一千多年前的禪心影響、觀照著后世的人們。

第二、簡便改革了修行方法。在六祖之前，通常人們修道，都要到寺廟出家苦心修行，但慧能卻不主張這樣的方式。他宣揚佛在我心，凈心自悟，見性成佛，強調人本而不是佛本。他主張現(xiàn)世的解脫與超脫，反對追求所謂的西方凈土。他提倡頓悟，主張簡易修行。在慧

第四、改革了通過袈裟衣缽傳承的制度。這體現(xiàn)了慧能的智慧，也是禪宗傳法制度的改革，慧能以前是單傳，單傳的好處，是保證血統(tǒng)的純正性，保證主干非常清楚。他改革的依據(jù)是達摩祖師的“一花開五葉，結果自然成”。六祖為了避免悲劇重演，也為了讓佛法不分門第，大片開花結果，所以做了這一重大決定。

第五、提高了人的主體地位?；勰軐Ψ鸾痰闹卮筘暙I之一，是提出了一個理論：“明心見性”，認為人人都可以在生活中修禪成佛。這一理論實際上推翻了佛祖的權威，打破外在偶像崇拜，從而把人抬高到佛一樣的地位。六祖慧能的出現(xiàn)，把中國傳統(tǒng)文化和哲學中“性本善”的觀念和“人皆可以成堯舜”這樣一種信心和大乘佛教的“人人皆有佛性、眾生平等”，進行了很好的銜接。

第四篇：貨幣政策有效性研究述評

貨幣政策有效性的研究論述

作者：賀驍 金毅 雷淼 李廣宇 李元鋒 朱思潼

摘要：從2003年起，中國進入新一輪經(jīng)濟上升周期，既不同于上世紀90年代初期、中期的全面經(jīng)濟過熱和嚴重的通貨膨脹，需要緊縮性的宏觀調控來治理；又不同于前幾年經(jīng)濟偏冷和通貨緊縮趨勢，需要擴張性的宏觀調控政策來治理。

關鍵詞：貨幣政策 宏觀調控 有效性

正文：每個時期的宏觀經(jīng)濟政策都不盡相同，宏觀調控的目標簡單作答就是：促、增、穩(wěn)、保。也就是老師講到的促進經(jīng)濟增長、增加就業(yè)、穩(wěn)定物價、保持國際收支平衡。但每個國家的政治體制與經(jīng)濟環(huán)境又不盡相同，單單對于我國來說。社會主義宏觀調控的主要目標是：保持經(jīng)濟總量平衡，抑制通貨膨脹，促進經(jīng)濟結構優(yōu)化，實現(xiàn)經(jīng)濟穩(wěn)定增長。

首先，讓我們回顧一下我國宏觀政策的更迭及其對我國經(jīng)濟的有效影響。為了應對東南亞金融危機的襲擾，1998年以來我國政府連續(xù)5年實施了積極的財政政策和穩(wěn)健的貨幣政策。此舉對刺激內需拉動經(jīng)濟增長發(fā)揮了巨大的作用，充分顯示了危難時期“雙木撐天”的巨大威力。時至今日，隨著中央財政債務依存度的提高和財政大規(guī)模基礎設施項目投資效應的遞減以及“擠出效應”的出現(xiàn)，財政政策要逐步淡出歷史舞臺，轉由貨幣政策“獨木撐天”，單獨承擔啟動內需，促進經(jīng)濟增長的歷史任務。為此，我們認為，中國貨幣政策有效性問題就不僅具有理論意義而且具有極其重要的現(xiàn)實意義。

對于我國來說，直到1984年中國人民銀行才開始專門行使中央銀行職能，因而新中國真正的貨幣政策實踐距今尚不足30年。1984年以來，中國經(jīng)歷了反通脹(1984--1997)與反通縮(1998--2005)正反兩方面的貨幣政策實踐，取得了一定的經(jīng)驗。與之相對應，我國學術界對貨幣政策亦進行了激烈的討論。這里，我們從貨幣政策能否發(fā)揮作用、貨幣政策為什么難以有效發(fā)揮作用以及如何提高貨幣政策有效性的途徑三個層面上分別進行述評。

(一)貨幣政策能否發(fā)揮調控作用

關于貨幣政策能否有效發(fā)揮調控作用，據(jù)不完全歸納，中國經(jīng)濟學界主要是以下三種觀點：第一種觀點認為，中國對財政政策的作用過分突出強調，甚至否定貨幣政策的有效作用。第二種觀點認為，貨幣政策作用具有非對稱性即治理通貨膨脹得力而治理通貨緊縮乏力。第三種觀點對貨幣政策的有效性持肯定態(tài)度。

(二)目前貨幣政策為什么難以發(fā)揮作用

我國現(xiàn)階段寬松的貨幣政策之所以難以發(fā)揮作用，原因是政策的作用被抵消掉了。具體地說是社會公眾的預期心理、經(jīng)濟體制的因素、政策運作機制的副作用和政策的“擠出效應”抵消了貨幣政策的作用。另外，當前我國國民經(jīng)濟活力不足，主要不是貨幣供給量的問題，而是貨幣政策傳導機制存在體制性梗阻。比如信用制度不健全、金融組織結構欠佳、產(chǎn)權制度和利益機制障礙及管理偏差等。

(三)提高貨幣政策有效性的途徑

針對導致中國貨幣政策效應不佳的國民經(jīng)濟運行環(huán)境與貨幣政

策傳導機制存在的問題，我們從不同的分析角度提出了提高貨幣政策有效性的途徑。如何繼續(xù)發(fā)揮貨幣政策的作用，關鍵是要解放思想，提供政策環(huán)境；增強社會公眾對經(jīng)濟、金融的信心；從我國貨幣政策發(fā)展史來看，貨幣政策對反通貨緊縮是可以有所作為的，通貨緊縮時期應該實施“積極主動的貨幣政策”。積極主動的貨幣政策是指適度擴張貨幣供給，一方面避免經(jīng)濟衰退階段信用惡化、貨幣流通量過度緊縮，經(jīng)濟衰退情況進一步惡化，另一方面為了積極配合其他政策的實施，刺激經(jīng)濟回升。對于疏通貨幣政策傳導渠道梗阻的辦法：首先需要認識貨幣政策的傳導渠道的地位和作用，其次，要規(guī)范銀行金融機構的行為以及改善疏通渠道要考慮解決貨幣供求傳導機制的核心一社會信用制度的建設這一根本問題。

我國的經(jīng)濟學家也對如何提高貨幣政策有效性考慮再三，他們指出提高貨幣政策傳導機制運行效率，可在以下方面做工作：處理好防范金融風險和擴大銀行信貸的關系；擴大基礎貨幣投放，探索中央銀行投放基礎貨幣新渠道；擴大商業(yè)銀行對貸款利率的浮動幅度，加快利率市場化進程；改進窗口指導的方法，加大商業(yè)銀行對有效益、有市場企業(yè)的金融支持力度；加快進行投融資體制改革；創(chuàng)造條件，把國有獨資商業(yè)銀行逐步改造為國家控股的股份制商業(yè)銀行；改變中央銀行在實施貨幣政策時唱獨角戲的局面；進一步開拓農村金融市場，完善金融組織體系；進一步改革貨幣市場體系，建立統(tǒng)一高效靈活的貨幣市場等?？梢?，影響貨幣政策有效性的因素在于貨幣政策傳導機制和國民經(jīng)濟運行環(huán)境相適應，所以我們提出的對策思路亦集中在暢

通貨幣政策傳導渠道、改善國民經(jīng)濟運行環(huán)境上。

我國現(xiàn)在采取雙穩(wěn)健的財政政策和貨幣政策，實質上就是經(jīng)濟學意義上的中性宏觀經(jīng)濟政策。所謂“中性”的宏觀經(jīng)濟政策，是相對于擴張性政策和緊縮性政策而言的，是一種有保有壓，有緊有縮，上下微調，松緊適度的政策。從以前治理通貨緊縮時期的適度從松的宏觀調控政策向目前的中性政策調整，客觀上具有從緊的效果，能起到抑制一些部門過快的投資需求，防范由通縮轉向通脹趨勢的作用。

學生認為，當前國家的宏觀調控措施綜合考慮了各方面的因素，果斷有力，適時適度，區(qū)別對待，注重時效。只要我們全面、準確、積極地理解和貫徹中央加強宏觀調控的方針政策，就一定能夠消除經(jīng)濟發(fā)展中的不健康因素，使國民經(jīng)濟朝著全面、協(xié)調、可持續(xù)的方向發(fā)展。

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《鳳凰周刊》2010.5

第五篇：近年來經(jīng)濟危機研究述評

近年來經(jīng)濟危機研究述評

侯賢磊

摘要：從美國次貸危機、全球金融危機、市場經(jīng)濟與經(jīng)濟危機、社會主義與經(jīng)濟危機等方面，對近年來關于經(jīng)濟危機的研究進行綜述，并提出資本主義生產(chǎn)方式是經(jīng)濟危機發(fā)生的內容要件，市場經(jīng)濟是經(jīng)濟危機發(fā)生的形式要件，兩者的結合，為經(jīng)濟危機的發(fā)生提供了一切可能性與現(xiàn)實性。

關鍵詞：經(jīng)濟危機；研究；綜述

近年來，學界對經(jīng)濟危機的討論有增無減，這大概與兩個因素有較為密切的關系：1．從2007年開始的美國次貸危機逐漸發(fā)展成為全球金融危機，引起了社會各界的廣泛關注。2．隨著社會主義國家市場經(jīng)濟改革步伐的不斷深入，越南、中國等社會主義國家也相繼遇到了經(jīng)濟危機的困擾。國內學者近年來對美國次貸危機與全球金融危機、經(jīng)濟危機與市場經(jīng)濟、社會主義與經(jīng)濟危機等問題的研究不斷深入，提出了許多深刻而有啟發(fā)性的觀點。鑒于此，對近年來經(jīng)濟危機研究進行綜述，有非常積極的現(xiàn)實意義。

一、美國次貸危機與全球金融危機的研究凸顯當前理論研究熱點

發(fā)端于2007年的美國次貸危機經(jīng)過短暫時間的發(fā)酵，在2008年底迅速演變?yōu)槿蛐越鹑谖C，一時間，次貸危機和金融危機成了理論研究的熱點，許多學者在方面做了大量有價值的研究。

關于次貸危機，有學者通過大量創(chuàng)新房貸的推出這一現(xiàn)象分析信用鏈條的擴

［1］張，從而提出次貸危機本質上是一種信用危機和信用衍生品危機。也有的認為

［2］次貸危機的根源是經(jīng)濟過度虛擬化。有學者從利益主體的需求具有貪婪性出

發(fā)，認為壟斷金融資本的貪婪性通過一個個“金融創(chuàng)新”來實現(xiàn)，金融創(chuàng)新又突

［3］破實體經(jīng)濟服務的限制而導致了金融危機的爆發(fā)。還有學者認為，金融企業(yè)不

顧觸犯金融道德風險，非理性放大金融杠桿，使金融風險不斷積累并超出了金融體系所能承受的臨界點，進而引發(fā)了銀行危機、信用違約危機、債務危機、美元

［4］危機等一系列連鎖反應。有的學者則堅持次貸危機本質上仍然屬于資本主義生

產(chǎn)相對過剩的經(jīng)濟危機，他們利用馬克思主義生產(chǎn)過剩理論對次貸危機進行深入分析，提出美國次貸危機本質上是房地產(chǎn)市場的生產(chǎn)相對過剩，次級貸款的相關

［5］產(chǎn)品發(fā)展導致的信用過度擴張及借貸資本過剩又是其直接原因。次貸危機的根

［6］源仍然脫離不了資本主義基本矛盾。還有學者則直接指出美國次貸危機是資本

［7］主義生產(chǎn)方式的危機。

關于金融危機，有學者提出，這次金融危機發(fā)生的根本原因在于“虛擬經(jīng)濟

［8］脫離實體經(jīng)濟過度膨脹”后出現(xiàn)的資產(chǎn)泡沫破滅。也有學者認為其根源是過去

二十多年里美國過分地追求完全自由市場競爭的結果，它再次暴露了自由競爭市

［9］場的缺陷。在沒有約束的自由競爭市場中，以擴大信貸消費去緩解生產(chǎn)擴大與

消費能力相對縮小的矛盾加速了金融泡沫的發(fā)展，這個矛盾經(jīng)過長期的積累、發(fā)

［10］酵終于爆發(fā)危機。還有學者提出，金融危機的根源在于資本主義基本矛盾，其

［11］具體形式之一——生產(chǎn)與消費的矛盾為此提供了有力的佐證。此次金融危機就

是馬克思所分析的資本主義的經(jīng)濟危機，它是由資本主義的基本矛盾引起的，這個基本矛盾就是生產(chǎn)資料的資本主義的私人占有和生產(chǎn)的社會化的矛盾，金融危

［12］機發(fā)生的根源還是在實體經(jīng)濟。還有學者通過商品的內在二重性矛盾入手，提

出資本主義私人占有制度使危機爆發(fā)成為必然現(xiàn)實，美國金融危機是資本主義的［13］制度性危機。它的根源不在什么監(jiān)管不力、信心不足等，而是資本主義制度本

［14］身深層次的矛盾積累。

二、經(jīng)濟危機與市場經(jīng)濟的研究構成當前經(jīng)濟危機研究亮點

隨著市場經(jīng)濟在世界范圍內的普遍建立以及資本主義經(jīng)濟危機的全球化，經(jīng)濟危機與市場經(jīng)濟的關系研究成為了越來越多的學者所關注的對象。

有學者從最抽象最一般的視角出發(fā)，認為經(jīng)濟危機本質上是商品經(jīng)濟條件下

［15］的基本現(xiàn)象。也有學者提出，生產(chǎn)的社會性和生產(chǎn)成果私人占有之間的矛盾及

其表現(xiàn)，是市場經(jīng)濟的基本矛盾及其表現(xiàn)，經(jīng)濟危機是市場經(jīng)濟的正?！吧憩F(xiàn)

［16］象”，與社會制度無關。有學者對經(jīng)濟危機爆發(fā)原因進行分析后指出，由于我國運行的是社會主義市場經(jīng)濟，所以有必要探討社會主義市場經(jīng)濟與經(jīng)濟危機的［17］關系，進而提出經(jīng)濟危機的爆發(fā)是市場經(jīng)濟的正?，F(xiàn)象。也有學者將資本主義

經(jīng)濟危機根源闡述為生產(chǎn)的社會化（與比例化）與生產(chǎn)資料經(jīng)營權分散化（與市場化）的矛盾，進而提出社會主義市場經(jīng)濟條件下同樣存在這樣的矛盾，由此就

［18］使社會主義市場經(jīng)濟條件下經(jīng)濟危機成為可能。

有學者通過對經(jīng)濟危機理論的回顧以及對二戰(zhàn)以后經(jīng)濟危機的新特點的分

［19］析指出，經(jīng)濟危機是商品經(jīng)濟和社會化大生產(chǎn)的必然產(chǎn)物。只要存在商品就有

［20］經(jīng)濟危機爆發(fā)的可能，商品本身的矛盾是經(jīng)濟危機的根源。有學者則通過對馬

克思生產(chǎn)關系兩重性理論及其方法的研究，提出馬克思關于資本主義以前的社會中經(jīng)濟危機僅僅是可能性，只有在資本主義條件下才能變成現(xiàn)實的論述，其精神

［21］實質還是說經(jīng)濟危機根源于商品經(jīng)濟關系。還有學者則提出了“世界市場經(jīng)濟

危機”的概念，并認為任何國家、任何制度的社會只要是發(fā)展商品經(jīng)濟，或是進

［22］入世界市場體系，就客觀存在一般經(jīng)濟危機的兩種可能性。以上觀點看似較為

合理地解釋了社會主義國家在發(fā)展市場經(jīng)濟過程中出現(xiàn)的經(jīng)濟危機問題。但也有學者提出了反駁觀點，認為當前社會主義國家出現(xiàn)的經(jīng)濟增長速度下滑等問題，主要是受國外新自由主義引發(fā)的危機沖擊和不合理的經(jīng)濟結構制約而產(chǎn)生的，危

［23］機并不來自在社會主義制度內。經(jīng)濟危機仍然是資本主義與生俱來的基因病。

由此形成了兩種鮮明的觀點，一種觀點認為經(jīng)濟危機根源于市場經(jīng)濟，具體應該叫做市場經(jīng)濟危機；另一種觀點認為經(jīng)濟危機根源于資本主義基本矛盾，經(jīng)濟危機即為資本主義經(jīng)濟危機。在筆者看來，以上兩種觀點都有待商榷。

按照“危機一般→危機特殊→危機個別”的研究思路，“危機一般”確實來自于一般商品經(jīng)濟，即市場經(jīng)濟。“但僅僅是可能性。這種可能性要發(fā)展為現(xiàn)實，必須有整整一系列的關系，從簡單商品流通的觀點來看，這些關系還根本不存

［24］在?！焙髞恚R克思是在論述了資本主義生產(chǎn)的三個主要事實后才提出現(xiàn)實危機的發(fā)生。考察資本主義生產(chǎn)的三個主要事實，我們會發(fā)現(xiàn)它們是資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的必然邏輯和結論。而有的學者將這三個主要事實看作是商品經(jīng)濟發(fā)展到市場經(jīng)濟的必然邏輯和結論的觀點，這主要是由于沒有正確認識商品經(jīng)濟及其與資本主義生產(chǎn)方式的關系。商品經(jīng)濟即市場經(jīng)濟，它是一種經(jīng)濟運行形式，必須要與一定的內容相結合，才能在現(xiàn)實中存在，否則永遠只是理論上的抽象。與商品經(jīng)濟這種經(jīng)濟運行形式相結合的內容是社會物質資料生產(chǎn)，而社會物質資料生產(chǎn)包括兩方面內容，一方面是生產(chǎn)力，另一方面是在這種生產(chǎn)力水平下人們結成的一定的生產(chǎn)關系。這兩者在物質資料生產(chǎn)過程中的統(tǒng)一就構成了一定的生產(chǎn)方式。所以，馬克思在考察資本主義生產(chǎn)的三個主要事實后才會說：“在資本主義生產(chǎn)方式內發(fā)展的、與人口相比顯得驚人巨大的生產(chǎn)力，以及雖然不是與此按同一比例的、比人口增加快得多的資本價值（不僅是它的物質實體）的增加，同這個驚人巨大的生產(chǎn)力為之服務的、與財富的增長相比變得越來越小的基礎相矛

［25］盾，同這個日益膨脹的資本的價值增值的條件相矛盾。危機就是這樣發(fā)生的?！?/p>

資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生于封建社會中后期部，而直到1825年，英國才爆發(fā)

了第一次周期性普遍生產(chǎn)相對過剩的經(jīng)濟危機。這說明了僅僅具備資本主義生產(chǎn)方式這一內容要素還不足以導致經(jīng)濟危機的發(fā)生，還需要一定的形式要素。在資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)之初之所以沒有危機是因為社會經(jīng)濟處于簡單商品經(jīng)濟階段，自給自足的自然經(jīng)濟和小生產(chǎn)是整個社會的主要經(jīng)濟形式，生產(chǎn)是面向個人而非市場并且市場也是被分割開的。而到了資本主義條件下，市場經(jīng)濟在整個社會占統(tǒng)治地位，生產(chǎn)是完全面向市場并且市場實現(xiàn)了統(tǒng)一。由此發(fā)生了生產(chǎn)相對過剩的經(jīng)濟危機。由此我們可以得出結論：資本主義生產(chǎn)方式是經(jīng)濟危機發(fā)生的內容要件，市場經(jīng)濟是經(jīng)濟危機發(fā)生的形式要件，兩者的結合，為經(jīng)濟危機的發(fā)生提供了一切可能性與現(xiàn)實性。

既然資本主義生產(chǎn)方式與市場經(jīng)濟的結合為經(jīng)濟危機的發(fā)生提供了一切可能性與現(xiàn)實性，那么，在經(jīng)濟文化比較落后的國家發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的過程中，由于大量資本主義生產(chǎn)方式的客觀存在，是否也會使這些社會主義國家在一定時期內和一定程度上存在經(jīng)濟危機發(fā)生的可能性與現(xiàn)實性呢？

三、社會主義與經(jīng)濟危機的研究將成為發(fā)展馬克思主義經(jīng)濟危機理論新生長點

2007年，社會主義國家越南發(fā)生了經(jīng)濟危機，2008年底，社會主義中國也陷入了全球性的經(jīng)濟危機。由此引發(fā)了學者對社會主義與經(jīng)濟危機問題的研究。

很早就有學者提出，經(jīng)濟危機并非是資本主義特有的經(jīng)濟現(xiàn)象，只要存在商

［26］品生產(chǎn)的交換，就有經(jīng)濟危機的可能性。社會主義市場經(jīng)濟同樣具有產(chǎn)生經(jīng)濟

［27］危機的潛在條件和可能性。有學者通過對我國改革開放以來的一些宏觀經(jīng)濟指

［28］標進行分析，證明了經(jīng)濟危機的一些現(xiàn)象在我國的客觀存在。還有學者提出，列寧和斯大林曾經(jīng)提出過社會主義也可能存在經(jīng)濟危機的觀點，是對馬克思主義

［29］經(jīng)濟危機理論的發(fā)展。由此學界關于社會主義與經(jīng)濟危機就形成了三種主要觀

點：1．經(jīng)濟危機根源于資本主義基本制度，社會主義不存在經(jīng)濟危機。2．經(jīng)濟危機根源于市場經(jīng)濟，社會主義市場經(jīng)濟條件下存在發(fā)生經(jīng)濟危機的可能性與現(xiàn)實性。3．在社會主義計劃、市場兩種經(jīng)濟體制中，均有發(fā)生經(jīng)濟危機的可能性與現(xiàn)實性。

對于上面提到的三種觀點，前兩種在文章的第二部分已有論述，在這里不再重復。對于第三種觀點，筆者認為持該種觀點的學者將列寧、斯大林論述經(jīng)濟問題時所提到的因一個國家的具體經(jīng)濟政策的失誤而發(fā)生在這個國家內部的、主要

表現(xiàn)在經(jīng)濟上的危機與馬克思所論述的資本主義經(jīng)濟危機混為一談。由于政府一些決策的失誤而導致經(jīng)濟上出現(xiàn)一些危機，這是任何一個國家在發(fā)展過程中都或多或少會遇到的問題，這樣的經(jīng)濟危機與馬克思所論述的經(jīng)濟危機存在本質上的區(qū)別。

根據(jù)經(jīng)典作家們的科學社會主義理論，社會主義是建立在對資本主義生產(chǎn)方式徹底否定的基礎之上的生產(chǎn)力高度發(fā)達的一種經(jīng)濟社會形態(tài)，在這樣的經(jīng)濟形態(tài)中，自然不會發(fā)生由資本主義生產(chǎn)方式引發(fā)的經(jīng)濟危機。但是，現(xiàn)實中的社會主義國家建立在經(jīng)濟文化比較落后的基礎之上，社會主義國家內部的資本主義發(fā)展還遠遠不夠，這些社會主義國家急需的不是消滅對高度發(fā)達的生產(chǎn)力構成束縛的資本主義生產(chǎn)關系，不是否定市場經(jīng)濟，而是盡快發(fā)展生產(chǎn)力，實現(xiàn)國家的工

［30］業(yè)化。因此，經(jīng)濟文化比較落后的社會主義國家在發(fā)展市場經(jīng)濟的過程中，一些資本主義生產(chǎn)方式的客觀存在，就成了無法回避的現(xiàn)實。在上文中筆者已經(jīng)提到，資本主義生產(chǎn)方式是經(jīng)濟危機發(fā)生的內容要件，市場經(jīng)濟是經(jīng)濟危機發(fā)生的形式要件，兩者的結合，為經(jīng)濟危機的發(fā)生提供了一切可能性與現(xiàn)實性。這樣，本來與社會主義無關的經(jīng)濟危機在經(jīng)濟文化比較落后的社會主義國家同樣具備了發(fā)生的可能性與現(xiàn)實性。

雖然在經(jīng)濟文化比較落后的社會主義國家存在的經(jīng)濟危機與資本主義經(jīng)濟危機屬于同一根源，但與不同的社會制度相結合使它們之間又存在本質區(qū)別。社會主義市場經(jīng)濟是一個動態(tài)的發(fā)展過程，隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和生產(chǎn)社會化程度的不斷提高，資本主義生產(chǎn)方式在市場經(jīng)濟中將不斷減少，社會主義生產(chǎn)方式將不斷增多。兩者此消彼長的最終結果將是社會主義生產(chǎn)方式完全取代資本主義生產(chǎn)方式，社會主義國家也將徹底擺脫經(jīng)濟危機的困擾。社會主義市場經(jīng)濟條件下發(fā)生的經(jīng)濟危機作為社會主義運動中出現(xiàn)的新事物，它的本質是什么？它又有哪些特點？它與資本主義經(jīng)濟危機之間又存在怎樣的區(qū)別以及它本身的發(fā)生機制又是什么？等等一系列的新問題都有待于做進一步的研究。這無論是對中國特色社會主義市場經(jīng)濟的健康發(fā)展，還是對推進馬克思主義經(jīng)濟危機理論中國化研究，都具有重大意義。

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作者簡介：

侯賢磊，男，1983—，河南虞城人，廣西民族大學政治與國際關系學院08級馬克思主義中國化研究專業(yè)碩士研究生，研究方向：馬克思主義中國化與中國現(xiàn)代化。聯(lián)系電話：***，電子郵箱：.（通信地址：廣西南寧市大學東路188號廣西民族大學政治學與國際關系學院，郵政編碼：530006）