第一篇：柏拉圖與亞里士多德的正義觀

柏拉圖與亞里士多德正義觀之比較

正義是人類在社會歷史發(fā)展歷程中始終探索著的主題，可謂是仁者見仁，智者見智。越接近歷史脈絡(luò)的源頭，我們對人類正義感的探究可能才會更加深刻。所以當(dāng)我們回歸到兩千多年前的古希臘時，去重新體味兩大先哲柏拉圖和亞里士多德思想光芒中關(guān)于正義的認(rèn)知，或許會有更多可供借鑒的感悟和啟示。

對于柏拉圖的《理想國》，僅是粗略閱讀一番，并無深究，而對于亞里士多德的《政治學(xué)》，曾在老師的推薦下較為詳細(xì)地進(jìn)行了翻閱，再結(jié)合后人對其二人思想的概括總結(jié)，大致能夠?qū)Π乩瓐D和亞里士多德的正義觀作簡單的比較，并從專業(yè)課的角度簡略地談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

亞里士多德師從柏拉圖，因此兩人在正義問題上的認(rèn)知多多少少有一定的關(guān)聯(lián)性。比如強(qiáng)調(diào)正義的“和諧有序”，并且二人都對個人正義與城邦正義進(jìn)行了區(qū)分和論證，并都注重理性的作用等等。但就從二人思想的價值體系高度來看，兩個人在待正義的分歧還是非常明顯的。

一、柏拉圖與亞里士多德的個人正義觀

對于柏拉圖，其信奉理念論，因而其思想的架構(gòu)體系是充滿了理想主義色彩的，對于正義的認(rèn)知也是如此。在個人正義上，他認(rèn)為，一個人的靈魂包含理性、激情和欲望三個要素。一個有德行的人應(yīng)該使理性居于主導(dǎo)地位，統(tǒng)率激情，控制欲望，這也是個人靈魂的最佳狀態(tài)。在他看來，靈魂包含有理性、激情和欲望三個部分，它們又分別與智慧、勇敢、節(jié)制三種德性相對應(yīng)。

柏拉圖對于靈魂要素的分類有其合理性。因?yàn)椴煌娜嗽诓煌木硾r下可能會表現(xiàn)出不同的情感偏向，時而憤怒而難以自已，時而勇敢和滿懷激情，有時人們也會極其冷靜和理智。柏拉圖認(rèn)為理智決定著人的品德與智慧無疑是具有現(xiàn)實(shí)意義的，也是對蘇格拉底“美德即知識”的繼承與發(fā)展。并且他同樣強(qiáng)調(diào)公民個人的正義就是合理地安排自己靈魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亞里士多德對正義進(jìn)行了擴(kuò)展性的論證,他認(rèn)為人所具有的理智思考力,即按照理性的原則行動所具有的理性生活,既是功能善的表現(xiàn),也是目的善的表現(xiàn)。人的生活離不開理性指導(dǎo),所以一個有正義德行的人,就是主動的行使自己的理性能力,對激情和欲望給予合理的節(jié)制所求得的靈魂善。

理性是人類智慧的源泉，人類一旦喪失了理性思考的能力，無異于喪失了合理存在的基礎(chǔ)。面對古希臘城邦的衰敗之勢，亞里士多德提倡每個人都應(yīng)具備獨(dú)立思索的能力，節(jié)制激情和欲望，發(fā)揮人類本身善的功能，這也就是個體的正義。因此亞里士多德是提倡教育，只有教育才能夠發(fā)揮人的潛質(zhì)，使得人類理性得到最大程度的發(fā)揮。應(yīng)該說，相較于柏拉圖，亞里士多德的個體正義觀既有繼承、又有發(fā)展，更加清晰和務(wù)實(shí)。

個人認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德的共同點(diǎn)還在于通過承認(rèn)人類性格情感因素的多重性來認(rèn)可人的可塑性。我們每個人能夠合理安排理性與感性的搭配，道德和法律都能通過這種特質(zhì)深刻地影響人的靈魂，調(diào)整人的行為。

二、柏拉圖和亞里士多德的城邦正義觀

基于考察的方式和研究的角度差異，柏拉圖和亞里士多德在城邦問題上的態(tài)度更是迥異。柏拉圖沿襲并且發(fā)展了和諧秩序的正義思想，認(rèn)為一個國家的正義就在于等級統(tǒng)屬關(guān)系的確立,社會成員的恪盡職守。城邦統(tǒng)治者應(yīng)具有知識，負(fù)責(zé)統(tǒng)治城邦;城邦的護(hù)衛(wèi)者是統(tǒng)治者的輔助者,他們專門從事戰(zhàn)爭,保衛(wèi)城邦的人；各種工匠從事自己的手藝工作,農(nóng)夫種地,商人貿(mào)易。當(dāng)社會各個成員都能夠做到等級分明、職責(zé)清晰、分工有序，這個社會就處于一種和諧關(guān)系之中。

柏拉圖這樣的制度設(shè)計(jì)并非基于某一特定階層的利益，而是從社會整體最優(yōu)化的角度考慮的，每個階層都不能夠單獨(dú)實(shí)現(xiàn)其自身發(fā)展，需要彼此的配合協(xié)作。從這個角度來說，每個階層是平等的，然而這三個階層又是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生產(chǎn)者和衛(wèi)士要服從于統(tǒng)治者。這一觀點(diǎn)的基本方向是很有啟發(fā)性的，闡發(fā)了社會人分工配合才能構(gòu)建出和諧有序高效的社會模式。

應(yīng)該說柏拉圖的這一觀點(diǎn)是基于長期的實(shí)踐觀察與思考。不同的人在城邦中有著不同的性格表現(xiàn)形式，不同的技術(shù)與能力，對理性、激情和欲望的側(cè)重有所不同，柏拉圖據(jù)此對不同人進(jìn)行了歸納和分類。但柏拉圖將城邦的希望過多地賦予了統(tǒng)治者，即“哲學(xué)王”仍是有待探討之處。

亞里士多德認(rèn)為，正義是指人們在社會關(guān)系中所產(chǎn)生的一種美德。至于美德則是指人能夠擺脫欲望的能力，即使一個人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況。這也就是說，美德是不受欲望影響的理性。

柏拉圖主張“賢政正義”,所以他的國家理論充滿理想性,帶有明顯的人治色彩,而亞里士多德秉持“公益正義”,他的正義論則更多的強(qiáng)調(diào)法治的重要性。

亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神靈和理智的體現(xiàn)”，在他看來，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無偏私的權(quán)衡。亞里士多德認(rèn)為，城邦以“城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義。

亞里士多德認(rèn)為，正義是“只存在于那些相互關(guān)系受制于法律的人群之中，法律存在于有著不平等可能性的人群之中，因?yàn)樗痉ㄒ馕吨鴮φx和不正義的區(qū)分。”他對正義作了著名的分類，在他看來，正義有兩種：即“分配正義”和“矯正正義”。

所謂“分配正義”即指每個人根據(jù)他的品德能力應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)比值的份額。亞里士多德認(rèn)為每個人由于稟賦和能力的差異，在分配方面具有一定的不均等性，因而根據(jù)相應(yīng)的份額，決定其分配。所謂的“矯正正義”也就是指對既定破壞正義狀態(tài)的修復(fù)。比如對偷盜、搶劫者的懲罰。因而，可以說，分配正義是本原的正義，矯正正義是對分配正義的救濟(jì)。而這樣一種正義體系無疑是與現(xiàn)代法治領(lǐng)域的立法正義、司法正義相吻合的。

三、對柏拉圖、亞里士多德正義觀的認(rèn)知

亞里士多德的思想在今天得到了印證。因?yàn)橐坏⒄x定義為理性，則其必然要拋卻過多情感的干擾，以法律的標(biāo)尺對公正與否加以衡量。而柏拉圖之所以寄希望于哲學(xué)王的統(tǒng)治，首先在于他對人性的過高推崇。理智可以培養(yǎng)并且達(dá)到較高的水準(zhǔn)，但是人皆有七情六欲，終究無法避免人復(fù)雜感性是非的影響。即使人的理性占有了絕對的統(tǒng)治地位，但是人的預(yù)見性是有限的，人所獲取的信息量也是有限的，一個人的能力無法駕馭一個國家完美無瑕的運(yùn)作。因而，我們也可以看到柏拉圖晚年對其相應(yīng)思想的一個修正，以至于對“哲學(xué)王”這一政治架構(gòu)模式無比失望。但不可否認(rèn)，柏拉圖的觀點(diǎn)對于一個統(tǒng)治者的要求時至今日仍具有極其重要的意義。亞里士多德看到了人的這種局限性，因此強(qiáng)調(diào)法治對于社會的制約力，對于城邦整體所具有的重要意義，其思想更具理智和務(wù)實(shí)?？v觀兩人的正義體系，都貫穿了兩個字，那就是理性，這不同于我們中國人，時常將正義理念與感性的道德相掛鉤。柏拉圖和亞里士多德的這種理性基于特定的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和時代環(huán)境，但無疑對西方文化和價值體系有著重要的影響。

在今天的社會，所謂的社會正義亦即采取什么樣的方式去實(shí)現(xiàn)社會的良性發(fā)展。我們看到法律是理性通過民主化形式所形成的結(jié)晶，是衡量事物標(biāo)尺的重要依據(jù)，也是實(shí)現(xiàn)社會正義的有力保障。但光靠法律并不能解決社會的深層次問題，原因很簡單，法律不調(diào)整人的主觀思想，并且法律的執(zhí)行決定于人們的尊重。因而我們的社會發(fā)展必須輔之與特定的理性道德。

可是隨著社會的發(fā)展，教育的作用將愈發(fā)明顯，理性也將越來越凸顯著重要的作用。因?yàn)槿酥詾槿?，就因?yàn)槠溆性炀屠碇桥c智慧、品德的可塑性，這種塑造無疑決定了一個人真正的內(nèi)在品格，是自律的完美體現(xiàn)。先哲對人性與社會正義問題的拷問亦將推動著我們的社會不斷地探索前行。

第二篇：柏拉圖與亞里士多德文藝觀比較_--畢業(yè)論文

生活于古希臘雅典奴隸時期的柏拉圖與亞里士多德博學(xué)多才，不僅是古希臘時代名聲顯赫的偉大人物，而且至今他們對后世產(chǎn)生巨大的不可磨滅的影響。他們對兩千多年的西方思想走向有重大的牽導(dǎo)作用，他們提出了哲學(xué)范圍內(nèi)對美和藝術(shù)進(jìn)行多角度研究的入點(diǎn)，在西方歷史上第一次系統(tǒng)的指出了“美”的哲學(xué)含義和構(gòu)成美的本體要素。雖為師徒關(guān)系，但各有千秋，亞里士多德總結(jié)了以前所有的知識開創(chuàng)了新的哲學(xué)體系，對于后世的影響比柏拉圖大得多；但如果沒有柏拉圖思想承前啟后的作用，亞里士多德也難以為繼。他們的文藝思想一樣具有開創(chuàng)性的歷史價值和意義，探討了藝術(shù)本體與其他因素的相關(guān)性，逐漸完善了藝術(shù)思想體系的構(gòu)建。二者的文藝思想有較多的可比性。后世大多數(shù)是通過對文藝的本質(zhì)即“摹仿說”這一方面來對比探討，當(dāng)然這是二者在文藝觀上最大的區(qū)別之處。

一、摹仿說

（一）摹仿的摹仿

柏拉圖是文藝史上對文藝和文藝家譴責(zé)最厲害的一個人，他的“模仿說”也必將導(dǎo)致對文藝的否定。他認(rèn)為，存在三個世界：理念世界、現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界。現(xiàn)實(shí)世界是對理念世界的模仿，藝術(shù)世界則是對現(xiàn)實(shí)世界的模仿，因而文藝是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉圖認(rèn)為，文藝有巨大的感染作用，即“浸潤心靈”，并把它稱為“詩的魔力”，因而，他盡管將“模仿的詩”斥為“影子的影子”，但仍主張?jiān)诶硐雵斜Ａ粢徊糠帧绊炆竦馁澝篮萌说脑姼琛薄？偟膩碚f，他的觀點(diǎn)是唯心的。

柏拉圖繼承了古希臘“藝術(shù)摹仿自然”的說法，認(rèn)為文藝是對客觀世界的摹寫，并指出，這就是文藝的本質(zhì)特征：“從荷馬起，一切詩人都是摹仿者”。柏拉圖和其他古希臘哲學(xué)家一樣，在藝術(shù)的“真善美”中特別看重“真”，主張文藝反映生活就該像照鏡子那樣不走樣，否則就是歪曲了自然，歪曲了社會和人生。但是柏拉圖卻不同意蘇格拉底“美就是有用”的說法。柏拉圖認(rèn)為，理念是一切現(xiàn)實(shí)事物的根源、本質(zhì)、規(guī)律，它是由神創(chuàng)造的，是永恒的普遍的，因而是真實(shí)的。柏拉圖還是認(rèn)為摹仿是人類的天性，尤其是兒童、青年和婦女在理智尚未獲得充分發(fā)展的時候所具有的

（二）藝術(shù)的真實(shí)性

亞里士多德作為柏拉圖的學(xué)生，并非全盤接受老師的觀點(diǎn)，而是較客觀地探討了藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題，形成自己完整的、系統(tǒng)化的“摹仿說”。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說”是不同的。他不僅肯定了藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。相對來說，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。

二、文藝的功能論

（一）文藝對國家和人生的效用

對文藝進(jìn)行大肆攻擊，并非因?yàn)榘乩瓐D不懂文藝，相反，柏拉圖有著深厚的藝術(shù)修養(yǎng)，他深刻的了解文藝，對文藝有許多獨(dú)到的見解。他站在一個特定的歷史角度去要求文藝，提出了著名的“效用說”。柏拉圖很重視文藝的社會效用，對文藝提出“不僅能引起快感，而且對國家和人生都有效用”的美學(xué)要求。柏拉圖深刻地覺察到了文藝領(lǐng)域存在的問題，考察了當(dāng)時流行的文藝作品。

柏拉圖在文藝功能上主張功利主義，他認(rèn)為文藝只能歌功頌德，做政治和道德的婢女：“我們應(yīng)該強(qiáng)迫詩人們在他們的詩里只描繪美的影象。”

（二）文藝的認(rèn)識作用和快感作用

亞里士多德除了繼承柏拉圖的“效用說”以外，還針鋒相對的肯定了文藝的認(rèn)識作用和快感作用。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)能引起快感。除了從摹仿中獲得求知的快感外，也有審美情趣的快感。

三、文藝的創(chuàng)作論

(一)靈感說

柏拉圖認(rèn)為，理念世界不僅是真實(shí)的，而且是圣潔可知的。人的靈魂來到人間投胎之前，原屬于理念世界。在那里，人的靈魂就獲得了智慧和知識。但現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，而且是不可知的、污穢的。

柏拉圖在政治上十分痛恨代表奴隸主民主派的詭辯學(xué)派。這一派在論爭中大力提倡藝術(shù)和修辭學(xué)的技巧。對此，柏拉圖也極力反對。柏拉圖認(rèn)為，文藝創(chuàng)作靠的不是技藝，而是靈感。如果沒有靈感，你的技巧無論多么熟練，也決不能成為偉大的詩人。

柏拉圖的“靈感說”的基本思想是神秘的反理性主義。(二)悲劇論

亞里士多德的摹仿說，內(nèi)涵豐富，寓有深刻哲理，是他的詩學(xué)的基本原理。他從這一基本原理出發(fā)，進(jìn)而研討以悲劇為代表的藝術(shù)創(chuàng)作原則。

亞里士多德給悲劇下了一個定義：悲劇是對一種嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它在劇的各部分分別使用各種令人愉悅的優(yōu)美語言；它不以敘述方式、而以人物的動作表現(xiàn)摹仿對象；它通過事變引起憐憫與恐懼，來達(dá)到這種情感凈化的目的。

亞里士多德認(rèn)為，悲劇人物的品質(zhì)由他們的性格決定，性格在于對行動的選擇。悲劇要寫同常人有相似性的好人遭受不應(yīng)有的厄運(yùn)，它所表現(xiàn)的人物也就有特定的性格。他心目中的悲劇人物有其社會道德標(biāo)準(zhǔn)，而刻畫他們的性格，又有出于摹仿說的審美標(biāo)準(zhǔn)。

總的來說，柏拉圖在理式論基礎(chǔ)上，對文藝是自然的模仿進(jìn)行了改造，來論證文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，以揭示文藝的本質(zhì)。柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，他的文藝思想是建立在他的哲學(xué)思想和社會政治思想的基礎(chǔ)上的。其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說”是不同的。他不相對來說僅肯定藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。柏拉圖，亞里士多德的文藝?yán)碚撍枷霃恼Q生之日起，就具有重大的影響力，直至今天現(xiàn)代，后現(xiàn)代社會的學(xué)術(shù)發(fā)展，都離不開他們對人類社會思考的中心，只是在不同的時代，不同的歷史條件下進(jìn)行新的思考和再表達(dá)。

第三篇：淺析柏拉圖與亞里士多德之美學(xué)觀

綜述柏拉圖和亞里士多德的美學(xué)觀及其意義

柏拉圖 亞里士多德（分別論述）

在柏拉圖基礎(chǔ)上，亞里士多德繼承發(fā)展創(chuàng)新 相似與不同

總結(jié)

【關(guān)鍵字】 【文獻(xiàn)摘要】 【文獻(xiàn)綜述】

淺析柏拉圖與亞里士多德的美學(xué)觀

0944011032 馬萌

著名的希臘哲學(xué)史家蔡勒(Zeller)曾經(jīng)說過：“希臘古典時期雅典的大哲柏拉圖沒有提到過美學(xué)，并且藝術(shù)論也在他研討的范圍之外?！边@話有一定的可信性，但它卻是建立在柏拉圖的前輩或同時代的人從未將“美學(xué)”這一概念進(jìn)行明確劃分的基礎(chǔ)上的。而柏拉圖雖然沒有把美學(xué)上的問題和假定整理出一套體系；但實(shí)際上，在他的著作中，他卻論及了所有的美學(xué)問題。而這也為后代哲人美學(xué)思想的進(jìn)一步提出和體系化奠定了基礎(chǔ)。柏拉圖在《饗宴》篇中寫道：“假若有甚么事情值得我們?yōu)樗畹脑?，那便是去注意?”在這里，他首次對美進(jìn)行了一種視其為最高價值的褒獎和贊賞。但與現(xiàn)代不同的是，柏拉圖這個“美”的含義，不僅把好看，好聽的東西包括在內(nèi)，并且把引起贊美，產(chǎn)生快感，欣賞與享受的一切事物也統(tǒng)統(tǒng)包括在內(nèi)，例如心理的以及社會的對象；個人的性格以及政治的體系；各種美德以及各類真理等。在這里，“美”的意義更接近于“善”，換言之，二者的區(qū)分在柏拉圖那里并不是十分明顯。

與此同時，柏拉圖首次提出了“真、善、美”三合一的說法，把美安置在跟其它最高價值者同一層次的平面上，而不是高過于它們。這種說法乃是人類最高價值的縮影。但需要注意的一點(diǎn)是：在這個說法之中，“美”具有希臘的意義,它并非全然是審美的。而在后世采用這一思想的時候，卻往往因過份強(qiáng)調(diào)審美的價值以致超過了他當(dāng)時所作的觀察。

依照柏拉圖所采取并加以發(fā)展之畢派的概念，美的本質(zhì)存于秩序、度量、比例、一致與和諧之中；換句話說，它之所以被了解，有賴于人們：第一，將它視為一種依靠各部門之安排所顯現(xiàn)出來的屬性；第二，將它視為一種可由數(shù)字表現(xiàn)(度量、比例)出來之?dāng)?shù)理上的屬性。他主張一旦恰當(dāng)?shù)亩攘勘话l(fā)現(xiàn)之后，人們便該遵守它而不應(yīng)再去尋求新的形式，他抨擊當(dāng)時雅典的藝術(shù)，因?yàn)樗闯霎?dāng)時雅典的藝術(shù)家都放棄了度量，而降服于“雜亂的快感”的誘惑。他宣說，感官的判斷力乃是美和藝術(shù)的一種不合格的判準(zhǔn)。

柏拉圖是第一個以理想主義的觀點(diǎn)解釋美并以模仿的和道德的觀點(diǎn)解釋藝術(shù)的人，而這兩種解釋又都建立在他形上學(xué)的見解上，并且與它們共存亡。

在《理想國》篇中,他把藝術(shù)分為三類：利用事物的藝術(shù)、生產(chǎn)事物的藝術(shù)以及模仿事物的藝術(shù)，在這種分類之中，對美學(xué)最重要的事，便是把再生事物的藝術(shù)跟生產(chǎn)事物的藝術(shù)分別開來，也就出現(xiàn)了模仿性的藝術(shù)跟生產(chǎn)性的藝術(shù)之間的區(qū)分。

他的“模仿”的概念顯出來兩個方面：第一、藝術(shù)家創(chuàng)造一個實(shí)在的影像；第二、而這個影像是不真實(shí)的。作為“模仿”的藝術(shù)品，都是幻象：柏拉圖使創(chuàng)造影像和幻覺的“模仿的”藝術(shù)跟那些“創(chuàng)造事物”的藝術(shù)相對，他認(rèn)為模仿的藝術(shù)，也即是繪畫、雕刻、詩與音樂之類的藝術(shù)，其本質(zhì)上的特征不僅僅在于它們的模仿性上，并且也在于它們的產(chǎn)品的非真實(shí)性上。

而關(guān)于藝術(shù)的功能，柏拉圖相信：它的第一個功能是利益。柏拉圖所謂的利益是指道德的利益而言，在他的心目中，唯有道德的利益才是真正的利益。藝術(shù)必須是塑造性格和形成一個理想國的手段。第二個功能，也是最重要的一個功能即是藝術(shù)的真誠性或正確性。它制造出來的事物必須是“合用的,精確的，公正的，并且是沒有差錯的。”每一個不合統(tǒng)轄世界之法則的差錯都是一種過失和一種錯誤。

只有計(jì)算和度量能夠?yàn)樗囆g(shù)提供正確性的保證，一件藝術(shù)品的“正確性”所倚賴的,首先是各部份間一種適當(dāng)?shù)陌才?，一種內(nèi)在的秩序和良好的結(jié)構(gòu)，它必須具備一種適當(dāng)?shù)摹伴_端，中間和終結(jié)”。而優(yōu)良藝術(shù)的雙重標(biāo)準(zhǔn)，也即在依照世界法則意義之中的“正確性”和在形成道德性格的能力意義之中的“利益性”。快感既非藝術(shù)的目的，也非其價值的標(biāo)準(zhǔn)。在柏拉圖的心目中，凡屬以提供快感為目的藝術(shù)，一概都是敗壞的藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)的標(biāo)準(zhǔn)乃是存在于正確性之中，是以指導(dǎo)的原則必是理性而非感情。藝術(shù)描繪事物，應(yīng)當(dāng)保持住它們那原本內(nèi)在的比例，否則它勢必是不真實(shí)的，而不真實(shí)的藝術(shù)乃是敗壞的藝術(shù)。

對此，柏拉圖的見解是：藝術(shù)不該享有自主性；不僅如此，在他看來，藝術(shù)甚至應(yīng)當(dāng)是雙重的不自主：就它和真實(shí)存在的關(guān)系來說，那是它所要再現(xiàn)的；就它和道德秩序的關(guān)系來說，那又是它所要侍奉的。由此我們可以得出結(jié)論：柏拉圖向藝術(shù)要求兩件事：它不僅應(yīng)當(dāng)依照宇宙的法則來創(chuàng)作它的作品，并且應(yīng)當(dāng)依照善的理型來塑造種種性格，從這當(dāng)中只能產(chǎn)生兩種優(yōu)良藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)：正確性和道德的利益。

柏拉圖對藝術(shù)所作之最后的判決，無論如何，總歸還是負(fù)面的，即便在柏拉圖沒有譴責(zé)藝術(shù)的地方，他也還是將它貶抑了?！耙磺心７滦缘乃囆g(shù)”，他在《政治家》篇中寫道，“都只是玩物，它們一點(diǎn)沒有包含嚴(yán)肅的事物，并且除掉消遣，它們便甚么也算不上。”他認(rèn)定藝術(shù)是一種游戲，而美則是一種非常嚴(yán)肅而艱難之事。柏拉圖對藝術(shù)所采取之消極性的態(tài)度并未顯示出單是一種他個人見解的結(jié)果。這種態(tài)度，反映出希臘人的想法以及哲學(xué)與詩歌之間的“亙古的沖突”。

而在亞里斯多德的美學(xué)著作之中，詳細(xì)之特殊的討論，勝過于一般性的哲學(xué)討論，它們所處理的是悲劇或音樂，而不是一般性的美或詩。然而，這些被亞里斯多德在當(dāng)時用來僅僅針對悲劇或僅僅針對音樂的主張，事后被證明都是足以適用于全部藝術(shù)的普遍真理。在亞里士多德的藝術(shù)概念中，藝術(shù)首先被征別為一種人類的活動。亞里斯多德認(rèn)為：“從藝術(shù)中產(chǎn)出來的事物，其形式乃是存在于藝術(shù)家的心靈之中”而“其動力因在其作者而不在其自身之中?！币虼?，它的作品可能“是有或沒有”，而自然的產(chǎn)物則是出之于必然。

更加精確地說，人類的活動表現(xiàn)出三方面的性格：它們或?yàn)檠芯?，或?yàn)樾袆樱驗(yàn)橹谱?。就其作為制作而言，藝術(shù)之所以有別于研究和行動，主要是因?yàn)樗粝铝艘粋€作品。藝術(shù)所歸屬的種固然是制作，而其類差則在其存乎知識與一般法則之中的基礎(chǔ)。亞里斯多德稱之為“藝術(shù)”的，還不只是制作的本身，他把制作的才能也稱為“藝術(shù)”。藝術(shù)家的才能是基于知識和一種對于制作法則的熟悉，而這種知識，因?yàn)樗侵谱鞯幕A(chǔ)，亞里斯多德也把它稱為“藝術(shù)”。

亞里斯多德的藝術(shù)概念有下列幾種性格上的特征：(1)首先，他以動力學(xué)的觀點(diǎn)解釋藝術(shù)。(2)他也強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)中理智的因素，也即是必要的知識和推理。“藝術(shù)之生也，”他寫道，“乃是當(dāng)自得之于經(jīng)驗(yàn)的眾多意念中，一個關(guān)于一類對象之普遍的判斷被產(chǎn)生出來之時。”(3)再者，他把藝術(shù)設(shè)想為一種由心及物的過程(4)藝術(shù)與自然的目的性將它們牽連在一起。

當(dāng)他把藝術(shù)界定為一種才能之際，亞里斯多德使它跟科學(xué)兩相混同。而這個混同科藝之分的概念所產(chǎn)生出來的影響，則可自在古代和中世紀(jì)把幾何學(xué)和天文學(xué)類分為藝術(shù)這個事實(shí)中見出其程度。而亞里士多德研究藝術(shù)論的著眼點(diǎn)亦在于：他不將他自身局限在一般性的演繹之內(nèi)，而去研究個別的現(xiàn)象，以求探查出它們所有的一切元素、成份和變形。

相對于亞里斯多德而言，知識、功效與天才乃是藝術(shù)的三大要件，藝術(shù)所需的知識必是普遍并且包含著動作的法則。照這樣看來，亞里斯多德對于知識和一般法則的特別注重，遂因他對于存在于藝術(shù)中之功效與天才的重要性的承認(rèn)而趨于緩和。

在他所作之藝術(shù)的分類之中，他發(fā)展了柏拉圖的觀念，首先指出藝術(shù)與自然之間的關(guān)系。在一個著名的公式之中，他表示藝術(shù)就是在“補(bǔ)充”自然所不能做的，或是在“模仿”她已經(jīng)做的。他把后者稱為“模仿性的藝術(shù)”，而在它們之中，包含有繪畫、雕刻、詩與音樂的一部份，也就是后來被稱為“美術(shù)”的那些藝術(shù)。

在模仿之中，亞里斯多德發(fā)現(xiàn)了這些藝術(shù)之本質(zhì)上的特性，模仿不只是它們的手段，也是它們的目的。一個畫家或詩人不只是為了創(chuàng)造美的作品而去模仿實(shí)在，他的目的本身便是模仿?！澳７隆蹦耸窃趤喞锼苟嗟碌膶W(xué)說中，具有支配性的概念之一，他把藝術(shù)的分類和他那個別藝術(shù)的定義都建立在它的上面。在模仿之中，他首先主張藝術(shù)家不僅可以依照實(shí)在的原樣呈顯它，并且也可以把它呈顯得較丑或更美?！罢账鼈冞^去或現(xiàn)在的樣子，照它們被人傳說或設(shè)想的樣子，或照它們應(yīng)該顯現(xiàn)的樣子去加以模仿。” 其次，亞里斯多德的模仿說也與自然主義分道揚(yáng)鑣，原因是在于它要求藝術(shù)應(yīng)當(dāng)單單只是呈顯那些具有普遍意義的事物和事件，也就是那些典型的事物和事件?！霸姳葰v史更富哲理也更為深刻，因?yàn)樗曙@的是普遍的事物，而歷史所呈顯的則是個別的事物?！?/p>

第三，亞里斯多德主張藝術(shù)必須去呈顯那些必然的事物和事件。在另一方面，藝術(shù)家被賦予特權(quán)去把那甚至不可能的事物引進(jìn)他的作品之中，條件是：假如他為他自己樹立的目標(biāo)需要它的話。

第四，在一件藝術(shù)品之中，要緊的不是個別的事物和事件，色彩和形相，而是它們的組合與和諧。在一件藝術(shù)品中，要緊的并非某位藝術(shù)家所模仿之個別的對象，而是他從它們之中所形成之新的整體。

這一切都在顯示；亞里斯多德之模仿的觀念，不能跟字面上“模仿”一辭的近代意義混為一談。去扮演，去虛構(gòu)故事并且把它們演出來乃是這類活動的本質(zhì)，當(dāng)然它也大可從現(xiàn)實(shí)中取材并且把它當(dāng)作模型來使用。

亞里斯多德的詩學(xué)結(jié)束了希臘之模仿觀念以及mimesis一辭之復(fù)雜的歷史。透過了柏拉圖，mimesis才開始被用來表示在詩、繪畫和雕刻之中，對于外物的模仿。畢氏學(xué)派是在演員從事模仿的意義之中去了解它的用意；德謨克利圖斯是在學(xué)生模仿老師的意義之中去了解它的用意；而唯有柏拉圖是在模仿者模仿模型的意義之中了解mimesis的用意。不過，整個地看起來，亞里斯多德仍是忠于模仿的舊義，也就是把它視為性格的表現(xiàn)和呈顯。他對于模仿的了解，不同于近代思想家們的了解，其差別有兩個方面：一方面，mimesis乃是現(xiàn)實(shí)之再現(xiàn)，而另一方面，它又是其自由的表現(xiàn)。關(guān)于亞里斯多德的分類，最值得注意的一點(diǎn)是：他改變了希臘人在藝術(shù)和詩之間已經(jīng)作好的劃分。它們之所以被劃分，是因?yàn)樗囆g(shù)是作品而詩則是預(yù)言。亞里斯多德把詩和各種藝術(shù)整合在一起。即使是柏拉圖也未曾把詩算到藝術(shù)的里面，因?yàn)樗詾樗囆g(shù)是出之于技巧而詩則是出之于“神圣的瘋狂”。不過亞里斯多德根本不信有什么“神圣的瘋狂”，即使在詩里他也對它表示不耐。他主張?jiān)姟芭c其說是瘋狂的問題，還莫如說是天才的問題?！焙迷姷漠a(chǎn)生，其來路跟任何其它好的藝術(shù)一樣，都要通過天才、技巧和練習(xí)，并且它遵從法則的程度，也絕不下于其它的藝術(shù)。為了這個緣故，它才能夠成為科學(xué)研究的一項(xiàng)主題：這項(xiàng)研究便是所謂的“詩學(xué)”。

詩與藝術(shù)之舊有的反對(靈感對技巧)被亞里斯多德化簡為存于兩種類型的詩人和藝術(shù)家之間的一項(xiàng)區(qū)分：那些被技巧所指導(dǎo)的和那些在靈感的迷惑下從事寫作的。亞里斯多德偏向于喜愛前者，因?yàn)楹笳邔τ谒麄兊淖髌芬子谑У艨刂?。亞里斯多德在允許藝術(shù)，特別是詩，具有自主性這一點(diǎn)上，跟大多數(shù)的希臘人，特別是跟柏拉圖相反對，而藝術(shù)之具有自主性，照他看來可以分為兩條途徑來達(dá)成：無論就其與道德律以及自然律的關(guān)系而言，或就其與品德及真理的關(guān)系而言，皆是如此。

他寫道，不同之正確性的標(biāo)準(zhǔn)適用于詩和政治學(xué)。換句話說，他認(rèn)為有一種不同于“認(rèn)知的真理”之“藝術(shù)的真理”存在著。在過去，史學(xué)家們在柏拉圖的著作中找出藝術(shù)的真理這個概念，而其實(shí)它尚未存在；相反的，在亞里斯多德的著作中，它才真正被他們找到了。

亞里斯多德把美的定義建立在以下兩種屬性之上：首先，他將美解釋作它的價值存在于它的自身之內(nèi)，而不在其效果之中的屬性；其次，他將它解釋作提供快感，也就是不僅是自身富有價值，并且因此使人產(chǎn)生享受或贊賞的特性。第一種屬性“(價值存于自身之內(nèi)”)形成了美所屬的種，而第二種屬性“(使人產(chǎn)生快感”)則形成了美的類差。亞里斯多德之美的概念，比現(xiàn)代的概念在外延上要廣泛得多。若就其普遍性來看，它保持了希臘傳統(tǒng)的特色：它包含了具有審美意味的美，但是卻不限于其上。這也說明了為什么在他的定義里，表象或形式?jīng)]有被他提到，而只有價值和快感被他提到的緣故。

柏拉圖最大的影響，是在于其美的哲學(xué)，而亞里斯多德最大的影響，則在其對于藝術(shù)的研究，特別是透過了他的《詩學(xué)》。

柏拉圖在論及美學(xué)的主題時所采取的立場要如下述：因其依照著永恒的形式而構(gòu)成并且被不變的律則所管轄，這個世界在它的秩序和度量之中夠得上是完美的。每一個單獨(dú)的事物都是那個秩序的一個分子，并且在這當(dāng)中寓存著它的美。人類的心靈能夠領(lǐng)悟這種美，然而感官只能記錄其遙遠(yuǎn)的、不定的以及偶然的映影。亞里斯多德對美學(xué)所作之主要的貢獻(xiàn)，便是在其所作之種種觀察，隨后導(dǎo)致了“美術(shù)”概念的產(chǎn)生，他之所以能夠獲得此項(xiàng)成就，則是透過了他將“模仿性的”藝術(shù)區(qū)別為那些自由地再現(xiàn)人生，將它表現(xiàn)在一種普遍、和諧、動人，以及使人滿意的方式之中，并且自現(xiàn)實(shí)所提供的材料里重新把它創(chuàng)造出來的藝術(shù)。

以下的這些想法，支配著亞里斯多德的美學(xué)：將模仿視作藝術(shù)的功效，將情緒的凈化視作它的結(jié)果，并且將適當(dāng)之比例的觀念視作美的根源，這些觀念半屬繼承，半屬原創(chuàng)，亞里斯多德處理它們此以前任何一個人都更有系統(tǒng)。他并且還給它們一種原創(chuàng)性的解釋。他以主動性的觀點(diǎn)解釋“模仿”，以生物學(xué)的觀點(diǎn)解釋“凈化”，并且把度量釋為適度。但是他也建立起一套統(tǒng)一的藝術(shù)論，把藝術(shù)視作一個整體。同時他不僅考察藝術(shù)之一般的屬性，并且也考察其各式各樣的個別形式，最重要的是，他將準(zhǔn)確性和定義賦予那先前只被人朦朦朧朧感受到的一些事物。

亞里斯多德最密切、最重要的前輩和老師便是柏拉圖，這教人自然會想到在他們的看法中理當(dāng)存有某些相似之處。為了這個緣故，過去有人甚至說亞里斯多德的美學(xué)所包含的，沒有不是先已存在于柏拉圖之中的；征諸事實(shí)，這并不真確，亞里斯多德大部份的問題、觀念和主張都是從柏拉圖那里接受來的，但是當(dāng)他像這樣做的時候，他賦予它們一種經(jīng)驗(yàn)性的和分析性的意義，并且把柏拉圖的暗示轉(zhuǎn)變成為明確的主張。他的興趣跟柏拉圖不同：他對于藝術(shù)的關(guān)注要超過他對于美的關(guān)注。他沒有像柏拉圖那樣譴責(zé)過藝術(shù)。他的美學(xué)也沒有用到過“美的理型”。它缺少柏拉圖那種主智的和道德的極端主義。

由于這兩位美學(xué)家的見解共同處是如此之多，而差異處又是如此之廣，以致于對于他們之間的關(guān)系可以產(chǎn)生出極度沖突的論斷。例如，依照芬斯勒(Finsler)的看法，他認(rèn)為亞里斯多德所有的一切都是受惠于柏拉圖；而依照顧德曼(Gudeman)的看法，他(亞里斯多德)在他(柏拉圖)那里簡直是一無所得。但無論如何，二者在對后世的影響意義上是毋庸置疑的。

第四篇：柏拉圖個人正義與國家正義

(論文里面有些引用的話，麻煩幫我備注一

下出自哪本書哦~)

目錄

一、柏拉圖的正義觀...................................1

（一）正義觀的產(chǎn)生背景............................（二）個人正義和國家正義..........................1、國家正義....................................2、個人正義....................................（三）個人與國家正義的統(tǒng)一........................二、正義國家的實(shí)現(xiàn)...................................（一）正義國家實(shí)現(xiàn)的意義

（二）統(tǒng)治者的資質(zhì)和角色

三、對于柏拉圖正義的思考.............................（一）柏拉圖正義的歷史意義........................1、影響個人價值觀的形成........................2、正義觀的第一次系統(tǒng)闡述......................3、要正確看待柏拉圖理想國的正面影響............4、開創(chuàng)制度正義之研究..........................5、影響到后世的空想社會主義....................（二）、柏拉圖正義理論對當(dāng)代中國的啟示.............1、柏拉圖正義理論和馬克思正義觀的異同..........1 1 2 4 5 6 6 6 7 7 8 7 7

2、柏拉圖正義理論對構(gòu)建和諧社會的理論指導(dǎo)意義..8

3、柏拉圖正義理論對中國發(fā)展的啟示..............9

四、結(jié)語.............................................9

一、柏拉圖的正義觀

（一）正義觀的產(chǎn)生背景

在雅典城邦中柏拉圖出生于一個比較富足的貴族家庭。起初柏拉圖可以選擇從政這條家族傳統(tǒng)之路，但是當(dāng)時雅典情況太不樂觀，四面楚歌危機(jī)重重。雅典民主制在斯巴達(dá)戰(zhàn)爭中處于失利地位，而且?guī)缀趺看螒?zhàn)爭都會產(chǎn)生另外一種制度。整個希臘城邦制度的衰落加之其師蘇格拉底的死，柏拉圖徹底失望于現(xiàn)存的政體。頻繁的**戰(zhàn)爭、嚴(yán)重被破壞的社會生產(chǎn)力以及接近解體和崩潰的傳統(tǒng)道德和法典，柏拉圖認(rèn)為過分的民主制度是造成現(xiàn)狀的根本原因，認(rèn)為民主政治的弊端顯露無疑，并提出正義之舉。他四處游走求學(xué)，將其認(rèn)為較為美好的正義之邦繪畫在《理想國》之內(nèi)，并有著建立起一個理想的城邦的強(qiáng)烈想法。在其偉大的著作中，柏拉圖提出要利用“哲學(xué)王統(tǒng)治”建立一種不同于現(xiàn)狀的、理想狀態(tài)的政治制度。

根據(jù)上述內(nèi)容可以得出，柏拉圖的貴族身份以及從小對政治方面的關(guān)心和師承蘇格拉底的獨(dú)特見解，使其對民主制有著個人的看法，而其之后的經(jīng)歷更加深了其對希臘雅典的思考。為了改變國家的悲劇命運(yùn)，柏拉圖提出理想對策，即建立正義國家。

個人正義和國家正義組成柏拉圖的正義觀。國家正義是統(tǒng)治者，輔助者和生產(chǎn)者三個等級的人們各安其位。個人正義則是理性、激情和欲望三個要素的各盡其責(zé)。

（二）個人正義和國家正義

1、個人正義

柏拉圖采取“由大到小”方式，在得出國家正義即城邦正義之后再探討個人正義方面?！拔覀円允裁锤鶕?jù)承認(rèn)國家是正義的, 我們也將以同樣的根據(jù)承認(rèn)個人是正義的?！蓖ㄟ^對國家正義的探討，柏拉圖認(rèn)為人的靈魂的理性、激情和欲望三個部分由智慧、勇敢和節(jié)制一一對應(yīng)。

“一個是人們用以思考推理的, 可以稱之為靈魂的理性部分?！卑乩瓐D認(rèn)為

一個有作為的人應(yīng)該將理性放在第一位。理性在個人的精神世界中起的是領(lǐng)導(dǎo)的重要作用。理性即是愛智慧，智慧是由理性創(chuàng)造出的，為統(tǒng)治者所擁有用于統(tǒng)治城邦。激情區(qū)別于理性，激情輔助理性為護(hù)衛(wèi)者所突出擁有。勇敢是由激情所引出的，輔助者帶著激情將很好地輔佐和幫助統(tǒng)治者。激情又與理性相關(guān)聯(lián)，當(dāng)一個人的激情被很好地利用時，激情與理性會很好的配合，與欲望相排斥；相反，當(dāng)一個人的激情不能夠被良好訓(xùn)練的時候，激情會產(chǎn)生相反的影響，和欲望一起與理性相排斥。個人正義中欲望受到理性和激情共同控制和節(jié)制的作用?！傲硪粋€是人們用以感受愛、餓、渴等等物欲之騷動的, 可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分?！庇菍儆诘谌A層勞動者的，在普通被統(tǒng)治者之間最為突顯。

個人主義的三個要素，即理性、激情和節(jié)制，起著各自不同的不容忽視的作用。同于國家正義，個人正義中的各個要素不相互影響，各在其位協(xié)調(diào)互動，同樣體現(xiàn)出分工原則。

2、國家正義

大寫的國家正義，即城邦正義是柏拉圖最先探討的方向。他說“國家不是來自一棵橡樹或一塊巖石，而源于生活在其中的人們的特性?！卑乩瓐D認(rèn)為探討人們所在國家成功后才能更好地研究人的特性。

柏拉圖建立理想城邦的最基本的便是先要建造一個城邦。如文中記載，“在我看來之所以要建立一個城邦, 是因?yàn)槲覀兠總€人都不能單靠自己達(dá)到自足, 我們需要許多東西?！?“因此我們每個人為了各種需要, 招來各種各樣的人, 由于需要許多東西, 我們邀集許多人住在一起, 作為伙伴和助手, 這個公共住宅區(qū), 我們叫它作城邦?！睘榱诉_(dá)到安然、平穩(wěn)、井然有序的城邦狀態(tài)，柏拉圖立定總的原則即正義。確定原則后柏拉圖著手于城邦社會和城邦人們二者的關(guān)系開始探討正義。從社會組織結(jié)構(gòu)方面出發(fā)分為三個階層：統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和勞動者。從人們的心靈結(jié)構(gòu)方面體現(xiàn)是四個德性：智慧、勇敢、節(jié)制和正義。

三個階層等級不同且分配的工作亦不同。統(tǒng)治者作為第一階層，他們應(yīng)該擁有足夠強(qiáng)大的能力和不同于普通人的才能，即“哲學(xué)王”；他們應(yīng)該公私分明不圖私利地管理和統(tǒng)治好國家，為城邦人們的利益努力付出；他們應(yīng)該與廣大人民深入接觸，傾聽人們的心聲了解人們的疾苦，做出相應(yīng)的對策，讓人們過上幸福 的生活。第二階層是護(hù)衛(wèi)者，即輔助者、武士等。他們應(yīng)該擁有勇敢等良好的品質(zhì)和應(yīng)對緊張局面的技能，為國家的發(fā)展出謀劃策，為保護(hù)國家以及人民參與戰(zhàn)爭等。第三階層是勞動者，組成部分為農(nóng)夫、商人和工匠等。雖然他們等級較低但是作用重大，他們應(yīng)當(dāng)擁有節(jié)制等品質(zhì)，也應(yīng)當(dāng)老實(shí)本分不觸及法規(guī)從事自己的工作，為國家的發(fā)展貢獻(xiàn)自己的一份力。三個階層應(yīng)該各司其職，做好屬于各自階層的各個方面的工作，最終各得其所。

四個德性不可或缺。第一個美德是智慧?！拔覀儑抑星迩宄吹降牡谝患|西便是智慧, 而這個東西顯得有點(diǎn)奇特之處?！敝腔鄄皇悄囊环矫婢唧w的知識，亦不是要求城邦人們都必須是所謂的智慧之士。智慧是對于統(tǒng)治者而言的必要的能力，是在統(tǒng)治國家方面的比較宏觀的能力。所謂智慧就是“考慮整個國家大事, 改進(jìn)它的對內(nèi)對外關(guān)系”只有統(tǒng)治者擁有了智慧才能顧及到廣大人民的集體利益，才能從整體出發(fā)維護(hù)全城邦的利益。第二個美德是勇敢。勇敢并不是要求城邦中所有的人必須勇敢，而是針對第二階層的護(hù)衛(wèi)者而言的，是護(hù)衛(wèi)者的一個必不可少的優(yōu)良品格；勇敢也并不是只有大膽做事，而是要有正確的信仰，知道什么是對什么是錯，并且可以抵制誘惑等負(fù)面的影響?！笆沁@種精神上的能力, 這種關(guān)于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正確觀念的完全保持, 就是我主張稱之為勇敢的, 如果你沒有什么異議的話?！弊o(hù)衛(wèi)者的勇敢能夠保衛(wèi)國家保護(hù)人民，使得城邦能夠平穩(wěn)發(fā)展。第三個美德是節(jié)制。每個人要做自己的主人，管好自己的所作所為，不受外界虛幻的享樂、欲望等誘惑的吸引，并且要在法典之內(nèi)各司其職，履行好自己的職責(zé)。做好定位，增強(qiáng)自控力，服從命令，在個人的位置上做個人的事情。相對于智慧和勇敢，節(jié)制不屬于其中某一個階層，而是針對各個階層之間的相互關(guān)系，尤其在城邦中統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的關(guān)系方面被統(tǒng)治者應(yīng)該服從統(tǒng)治者的安排和命令。

繼智慧、勇敢和節(jié)制之后，柏拉圖提出其核心問題——正義。正義是柏拉圖希望建立的理想國中的最基本的原則，或可謂立國之本?！罢x就是在國家中做正當(dāng)?shù)氖拢?dāng)每一個個人只作一種對國家有關(guān)的工作，而這個工作又是最適合他的天性時，這個國家就有了正義。”正義在城邦中涉及政治、軍事和經(jīng)濟(jì)三個層次，相對應(yīng)的便是三個階層做好各個階層的本性的工作，即統(tǒng)治者擁有“智慧”這個美德，護(hù)衛(wèi)者擁有“勇敢”這一美德，而勞動者運(yùn)用各自的技能且擁有“節(jié)

制”美德。各階層應(yīng)該分別專司一職，分明權(quán)責(zé)，互相不干涉，相互不混同，否則將會破壞正義原則?！爱?dāng)生意人、輔助者和護(hù)國者這三種人在國家里各作各的事而不相互干擾時, 便有了正義, 從而也就使國家成為正義的國家了?！?/p>

（三）個人正義與國家正義的統(tǒng)一

柏拉圖認(rèn)為，雖然個人正義與國家正義互有不同，但是個人正義和國家正義是相互聯(lián)系的。只有個人所在的國家（城邦）是正義的，才能給個人提供正義的環(huán)境，才有可能形成個人正義；同樣，個人正義奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)后，才能在國家（城邦）中促成良好的風(fēng)氣，才能給國家正義創(chuàng)造可能性，才有可能組成國家正義，否則國家正義不將存在?！皞€人靈魂達(dá)到正義，每個人就會以其個人的正義的行為參與適合自己本分的工作，參與實(shí)現(xiàn)國家的正義?！比绱藗€人正義在二者關(guān)系中更顯突出，起根本性作用。

根據(jù)柏拉圖闡述，不要求城邦中所有的人都要做到個人正義，也并非要求完全國家正義，而是認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)狀出發(fā)，只需達(dá)到一定的基本正義。而統(tǒng)治者必須是已經(jīng)很好地做到了個人正義的人，理性、激情、智慧、勇敢和節(jié)制等和諧統(tǒng)一于其一身。

為了能夠達(dá)到整個城邦的基本正義，柏拉圖制訂了一整套訓(xùn)練以及選拔正義的統(tǒng)治者的方案。柏拉圖利用其擅長的唯心主義對學(xué)生進(jìn)行教學(xué)，分為階段進(jìn)行教育“四科”，還繼承了老師蘇格拉底的問答學(xué)習(xí)法，并涉及理性訓(xùn)練和體育教育。柏拉圖高度提倡“哲學(xué)王”，聯(lián)系起哲學(xué)和政治，培育出能夠領(lǐng)導(dǎo)、統(tǒng)治國家的“哲學(xué)王”。統(tǒng)治者利用其高度的理性和智慧去管理國家，便是對正義的推行；護(hù)衛(wèi)者利用其高度的激情和勇敢去捍衛(wèi)國家，便是對正義的維護(hù)；勞動者利用其高度的節(jié)制辛勤勞動，服務(wù)國家，便是對正義的遵守。

統(tǒng)治者擁有正義后，便可帶領(lǐng)輔助者成為正義之人，再通過更擴(kuò)大的教化使得被統(tǒng)治者更加正義。雖然無法達(dá)到完全的正義，但是隨著力度的加強(qiáng)，達(dá)到個人正義和國家正義的統(tǒng)一，從而使得整個城邦將會越來越正義。

二、正義國家的實(shí)現(xiàn)

（一）正義國家實(shí)現(xiàn)的意義

柏拉圖認(rèn)為“我們建立這個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福；因?yàn)椋覀冋J(rèn)為在這樣一個城邦里最有可能找到正義，而在一個糟糕的城邦里最有可能找到非正義?！币粋€正義的國家能夠指引國家里的人們走上正義之路。柏拉圖認(rèn)為只有實(shí)現(xiàn)整個國家的正義，才能夠得到他一直主張的理想國，才能夠讓國家中的每個人生活的正義、美好和幸福。

（二）統(tǒng)治者的資質(zhì)和角色

從柏拉圖提出的“哲學(xué)王統(tǒng)治”中可以看出哲學(xué)家在柏拉圖所要建造的理想國里地位是非常重要的。具有“金”元素的人才稱得上是哲學(xué)家，而且他們具有很強(qiáng)的天賦和擁有無比的智慧，有著好學(xué)的優(yōu)良品質(zhì)，真理是他們永遠(yuǎn)不變的追求。經(jīng)過堅(jiān)持不斷的努力奮進(jìn)，哲學(xué)家的知識面更加廣泛，懂得如何治理國家和統(tǒng)領(lǐng)廣大被統(tǒng)治者。所以想要實(shí)現(xiàn)正義的國家，必須讓具有統(tǒng)治能力和智慧的哲學(xué)家作為國家的統(tǒng)治者，才能建立起一個正義的國家，將正義的國家的理想實(shí)現(xiàn)。

柏拉圖還認(rèn)為，統(tǒng)治者無知無能和品質(zhì)的殘缺及敗壞亦是導(dǎo)致國家混亂和分裂的原因，尤其強(qiáng)調(diào)品性的敗壞，可謂破壞了政治，帶來無數(shù)災(zāi)難。作為最無懈可擊的哲學(xué)家，肩負(fù)著建立起充滿正義的理想國的任務(wù)，應(yīng)當(dāng)懂得知識，掌握美好德行，才能使罪惡和混亂得以結(jié)束，將安寧帶給國家和人民，將個人正義和國家正義貫穿于理想國，給人們帶來美好、幸福和安康。

三、對于柏拉圖正義的思考

（一）柏拉圖正義的歷史意義

1、影響個人價值觀的形成

正義觀的關(guān)注不再狹隘，不單單只是關(guān)注如何定義其概念，也不再只是注重某方面的解釋。正義觀的發(fā)現(xiàn)已然上升到一定的高度，是從社會機(jī)體秩序中，是

從普遍的廣義的統(tǒng)一的角度。正義觀的提出是理想國建立的基礎(chǔ)，從內(nèi)向外的折射，不再局限于個人利益，是一種客觀普遍的和諧井然的正義。柏拉圖的正義讓人們重視起個人的價值觀，由狹隘變得眼界開闊，提升了人們的個人價值觀。

2、正義觀的第一次系統(tǒng)闡述

柏拉圖是第一個系統(tǒng)闡述了正義的哲學(xué)家和思想家，不論是在西方思想史還是整個世界。柏拉圖將其個人對正義的理解綜合前人的正義觀念記錄在其著作《理想國》之中，包括個人正義和國家正義以及個人和國家正義的關(guān)系。

首先指出什么是正義，解釋出什么是國家正義和個人正義。在國家正義中，提出并強(qiáng)調(diào)了三個階層，各階層應(yīng)該在自己的位置上做出相應(yīng)的工作，相對應(yīng)的便是三個美德——智慧、勇敢和節(jié)制。在個人正義中，人的靈魂?duì)顟B(tài)是理性、激情和欲望。

其次柏拉圖建立了在個人正義和國家正義的關(guān)系。二者有所區(qū)別，又相互聯(lián)系，相互影響。個人正義是基礎(chǔ)，而國家利益是保障，二者不可能相互分離。國家正義中的智慧、勇敢和節(jié)制想對應(yīng)于個人正義中的理性、激情和欲望，國家正義中的統(tǒng)治者和護(hù)衛(wèi)者相對應(yīng)于國家正義中的智慧和勇敢，亦相對應(yīng)于個人正義中的理性和激情。而節(jié)制不同于智慧和勇敢，作用于所有階層的人，各階層相互制約，使秩序井然。

最后柏拉圖還闡釋了正義國家是如何建立的，也闡述了其如何維護(hù)以及如何走向衰亡。柏拉圖認(rèn)為重中之重是哲學(xué)王統(tǒng)治。創(chuàng)建了教育體系用于對國家正義和個人正義的維持。同樣指出正義國家也避免不了走向衰敗的道路。

3、要正確看待柏拉圖理想國的正面影響

許多學(xué)者認(rèn)為柏拉圖的理想國是一種純粹烏托邦的空想主義，是一種極端的擺脫現(xiàn)實(shí)的幻想，是一種超越骨感又陷迷幻的未來，不可能有實(shí)現(xiàn)的可能。其實(shí)我們應(yīng)該正確看待柏拉圖的理想國的正面意義。首先，柏拉圖在其國家正義中將人們分為三個階層，并不是多數(shù)人認(rèn)為的戴著有色眼鏡看人，而是從其社會現(xiàn)狀出發(fā)，認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，具有合理性，并體現(xiàn)出對人們的高度重視和負(fù)責(zé)，注重人性，尊重個人靈魂和個人價值。其次，柏拉圖的正義原則和分工原則對我們現(xiàn)在提倡 的和諧社會產(chǎn)生了不可或缺的影響。柏拉圖站在國家的高度去思考問題，并運(yùn)用了歷史觀去分析現(xiàn)狀，是具有非凡價值的，是值得關(guān)注的。

4、開創(chuàng)制度正義之研究

柏拉圖雖然出生于一個家庭條件不錯的貴族家庭，但是其生存的環(huán)境卻不容樂觀。柏拉圖的關(guān)注政治，以及經(jīng)歷其師蘇格拉底的死亡，他看到了民主制度的極大弊端，提倡要建立一個充滿正義的理想國，建立起一種全新制度。柏拉圖所理想的正義國家是由哲學(xué)王統(tǒng)治的并實(shí)行柏拉圖式的公有制度和公共教育制度的國家，只有在這種國家中才能形成個人正義。什么樣的國家政體中會造成什么樣的人們的性格。雖然柏拉圖理想國的政治制度很粗糙簡陋，但是卻堪稱開創(chuàng)了制度正義。首先柏拉圖將國家中的人分為三個階層，統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和勞動者。其次柏拉圖明確了哲學(xué)王統(tǒng)治，即哲學(xué)家作為國家的統(tǒng)治者。最后柏拉圖制定了公有制度和公共教育制度。這些都是柏拉圖開創(chuàng)制度正義的體現(xiàn)。

5、影響到后世的空想社會主義

后世的空想社會主義受到了柏拉圖的哲學(xué)王統(tǒng)治思想和公有制理論的深刻影響。首先，早期空想社會主義受到了柏拉圖的哲學(xué)王統(tǒng)治理論的影響，如早期空想社會主義者摩爾等。其次，一部分人也受到了柏拉圖的公有制的影響，如康帕內(nèi)拉的 “太陽城”等。

（二）柏拉圖正義理論對當(dāng)代中國的啟示

1、柏拉圖正義理論和馬克思正義觀的異同

（1）相同之處：

兩位思想家的社會正義都是一種相對于當(dāng)時現(xiàn)實(shí)比較超越的設(shè)想，對于他們所在的時代都是不大容易實(shí)現(xiàn)的時代正義。柏拉圖和馬克思的正義觀，是由于他們看到了自己所處時代的不公正，做出了相對應(yīng)的反應(yīng)，即構(gòu)想出自己所認(rèn)為的理想制度，并想實(shí)現(xiàn)社會正義和個人正義通過這種構(gòu)想的理想制度。通過分析柏

拉圖的《理想國》，可以看出柏拉圖內(nèi)心里想要建立一個理想國。而建立一個城邦是由于人們的非自足性，個人需要整體，整體離不開個人。在這樣一個城邦中可以建立起正義之路，使人人都過上美好、幸福的生活，生活在充滿正義的城邦之中。柏拉圖就是想要設(shè)計(jì)出一種理想的政治政體，即一種政體能夠體現(xiàn)正義。與此類似的是，馬克思面對資本主義的罪惡、壓迫和剝削，也提出了一種美好的設(shè)想——共產(chǎn)主義制度。共產(chǎn)主義制度是一種高度發(fā)展社會生產(chǎn)力的正義社會，沒有了私有制，出現(xiàn)了公有制，人與人之間都是平等的。

（2）不同之處：

第一，柏拉圖與馬克思研究的正義觀出發(fā)點(diǎn)不同。人的自然本性的研究方向是柏拉圖正義觀念所涉及的。人的靈魂包括理性，激情和欲望三種品質(zhì)。當(dāng)欲望和激情都和理性達(dá)成一致時才是一個人成為有德有能的人的時刻，才能成為一個正義的人。馬克思的研究方向是人的社會本質(zhì)。人們的公平正義觀念吸取于當(dāng)時的社會關(guān)系。

第二，柏拉圖與馬克思的正義觀是代表不用的階級利益的。等級制度下的正義是柏拉圖所追求的，分為三個階層，各階層不能越級。而馬克思主義正義觀的價值目標(biāo)是“為全人類謀福利”。

第三，柏拉圖與馬克思的研究方式是不同的。形而上學(xué)的是柏拉圖的研究方法。理性，激情和是人們靈魂的三個部分，其相互協(xié)調(diào)；共同作用智慧，勇氣和節(jié)制三種美德便能實(shí)現(xiàn)正義。

2、柏拉圖正義理論對構(gòu)建和諧社會的理論指導(dǎo)意義

社會文明和進(jìn)步的重要標(biāo)志是社會公平和正義，保持社會穩(wěn)定的深層次基礎(chǔ)是社會公平和正義。“構(gòu)建社會主義和諧社會”的目標(biāo)是在黨的十六屆四中全會上提出的，開辟了可靠途徑為了真正有效地實(shí)現(xiàn)社會公平正義?，F(xiàn)階段我國實(shí)現(xiàn)正義的一條有效途徑就是構(gòu)建和諧社會，于此，我國應(yīng)在馬克思主義科學(xué)理論的指引下去實(shí)現(xiàn)真正的社會正義，屬于全人類的社會主義。為了早日實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，我們要進(jìn)一步解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力，消滅私有制，消滅剝削。

柏拉圖的正義觀對我國的指導(dǎo)意義：第一，借鑒“善”的理念。讓人們自己學(xué)法知法懂法，努力宣傳社會公正理論。第二，努力建立社會正義的制度。制定

公正的監(jiān)督制度、懲罰制度和評估制度。

3、柏拉圖正義理論對中國發(fā)展的啟示

第一，法治和德治相統(tǒng)一

中國在改革開放后逐漸向法治社會邁進(jìn)，要做到有法可依，也要做到依法行政和司法獨(dú)立。法制建設(shè)進(jìn)步的同時也應(yīng)當(dāng)重視德治的作用，現(xiàn)實(shí)需要德治，德治能夠調(diào)整法律所涉及不到的領(lǐng)域。

第二，發(fā)展社會中的政治穩(wěn)定

改革在當(dāng)今中國已經(jīng)成為一種固定的思維形勢。在當(dāng)代中國應(yīng)該采取政治制度化和法制化這種最有效的措施。讓公民參與到政治里面來，了解社會各階層的利益需求，針對結(jié)果做出相應(yīng)的政治決策。在了解與被了解、制定與實(shí)施之中，社會各階層的利益都能夠得到重視，各階層都能夠和諧共處，在動態(tài)中實(shí)現(xiàn)我國政治的穩(wěn)定，穩(wěn)定社會秩序，和諧共處。

第三，效率和公平相統(tǒng)一

利益社會是當(dāng)今社會的體現(xiàn)，其導(dǎo)向和目的及動力皆為利益。首先，個人行為的基本出發(fā)點(diǎn)是追求個人利益。利益引導(dǎo)出個人各種的政治行為和經(jīng)濟(jì)行為。其次，主導(dǎo)國家政治行為和過程的是個人利益和國家利益交集最大化。將效率和公平的很好甚至更好地結(jié)合在一起，不能厚此薄彼，更不能只取其一。結(jié)果公平、起點(diǎn)公平和過程公平是公平內(nèi)容的三個部分也是我國社會公平的重要要求。當(dāng)今中國，貧富差距相當(dāng)大，富得越富，而窮的沒有什么太大的變化。中國應(yīng)該在幾個方面努力改善，縮小貧富差距：第一要完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制。第二要完善社會保障制度。第三始終要堅(jiān)持按勞分配，而多種分配方式并存。

四、結(jié)語

正義是人類社會永恒的話題。對人類的存世、發(fā)展和完善的探究得出的正義理論是一種對于人類的深度思考和表達(dá)。無數(shù)個個體生存在一起，利益的沖突實(shí)在是難以避免，但是如果人人支持正義的存在，并且能夠努力地去尋求和諧相處的模式，處理好權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，則不管是在人類歷史的發(fā)展中還是在未來的

探尋中都是有著重大的意義的。我們應(yīng)該始終堅(jiān)持柏拉圖理想國的設(shè)想中正面的作用，政府應(yīng)該提升自己的能力，努力工作，給百姓創(chuàng)造一個和諧的社會，一個穩(wěn)定的國家。

第五篇：柏拉圖的正義觀——讀《理想國》有感

柏拉圖的正義觀

——讀《理想國》有感

柏拉圖是古希臘哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個西方文化，最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他一生著述頗豐，其教學(xué)思想主要集中在《理想國》和《法律篇》中?！独硐雵窞榘乩瓐D早期著作，與《法律篇》不同，它體現(xiàn)了柏拉圖早期的思想。

《理想國》涉及柏拉圖思想體系的各個方面，包括哲學(xué)、倫理、教育、文藝、政治等內(nèi)容，主要是探討理想國家的問題。《理想國》一書是柏拉圖的一篇重要對話錄，對話錄里柏拉圖以蘇格拉底之口通過與其他人對話的方式設(shè)計(jì)了一個真、善、美相統(tǒng)一的政體，即可以達(dá)到公正的理想國。柏拉圖的理想國是人類歷史上最早的烏托邦。在他的理想國里統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家，他認(rèn)為現(xiàn)存的政治都是壞的，人類的真正出路在于哲學(xué)家掌握政權(quán)，也只有真正的哲學(xué)家才能拯救當(dāng)時城邦所處的危機(jī)。這種信念構(gòu)成了柏拉圖成熟的政治哲學(xué)體系的核心。在他的眼里“哲學(xué)家”有著特殊的內(nèi)涵。他認(rèn)為哲學(xué)家是最高尚、最有學(xué)識的人，而這種賢人統(tǒng)治下的賢人政體就是最好是政體。所以，只有建立以哲學(xué)家為國王的國家才是最理想的國家。這個國家就是存在于天上的模范國家。

在他看來，哲學(xué)家的本質(zhì)是具有知識，具有智慧、正義、善的美德，只有哲學(xué)家才能達(dá)到對國家最高理念的認(rèn)識，即對“善”的把握，而其他人也只能把握“意見”而已。治國作為一門知識，也只有哲學(xué)家才能掌握它，進(jìn)而有資格執(zhí)政，也就是說只有哲學(xué)家才能達(dá)到對于

國家理念的認(rèn)識，知道“理想國”應(yīng)該怎樣組織、怎樣治理。這樣，所謂哲學(xué)家執(zhí)政，就被柏拉圖理解為高超的智慧、真實(shí)的知識、完美的德行和絕對最高權(quán)力的結(jié)合。他堅(jiān)信只有哲學(xué)家才可拯救城邦和人民，哲學(xué)家是理想國必然的統(tǒng)治者。

正義問題是貫穿全書的線索：蘇格拉底與格勞孔等人的談話因正義問題而起，是否正義又成為雙方對話過程中討論的主題和價值標(biāo)準(zhǔn)。

色拉西馬庫斯說，“正義是強(qiáng)者的利益”，由于誰強(qiáng)誰統(tǒng)治，并且嚴(yán)格意義上的強(qiáng)者是不會犯錯的，他認(rèn)為對己有利的事情就一定在事實(shí)上對己有利，因而統(tǒng)治者制定的法律都是本著利己的原則的，所謂正義就是執(zhí)政者的利益。色拉西馬庫斯從強(qiáng)者的視角出發(fā)，他眼中的正義無疑帶有某種主觀主義傾向，反應(yīng)了個人對利益的訴求，而蘇格拉底正是從一種相對客觀主義的角度來對他進(jìn)行批判。蘇格拉底從技術(shù)的視角對正義進(jìn)行考量，正義在于每一種技藝盡其本職，使受照管的對象得到利益；在于技術(shù)服務(wù)于它的對象，因而與人群差別無關(guān)。政策和法律同樣作為一種技術(shù)，只有當(dāng)它為全體人民提供最大的利益時，才能為廣大人民所接受并服從，這個情況下的政策法律才是正義的。

然后，格勞孔提出“正義是弱者的妥協(xié)”，認(rèn)為正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折衷，正義實(shí)在是不得已而為之的。人都是在法律的強(qiáng)迫下，才走到正義這條路上的，那些做正義事情的人是因?yàn)樽约簺]有本事作惡，或者是因?yàn)檎x行為帶來的名聲。雖然一切負(fù)有教育責(zé)任的人都諄諄告誡：為人必須正義，但是他們的諄諄告誡從來不頌揚(yáng)正義本身，而只是頌揚(yáng)正義帶來的好名聲。在閱讀本書這一部分的時候，我也被格勞孔所說服了：現(xiàn)實(shí)中的情況好像真是如此，沒有人心甘情愿實(shí)踐正義，因?yàn)閺牟徽x那里確實(shí)能夠從正義那里得到更多的利益。人們在乎的是自己的行為“被看見”：的確有人甘愿冒天下之大不韙，他們的行為在他們所處的時代未得到承認(rèn)，但他們相信自己的行為一定會被后世所認(rèn)可的，他們“內(nèi)在”的“美”一定會被后人所“看見”；否則，誰還會正義凜然﹑鞠躬盡瘁﹑死而后已？如果“看不見”，還有意義嗎？正義和不正義都只是手段，重要的是名和利？人們通過不正義得到赤裸裸的現(xiàn)時的利益，通過正義得到名聲，誰會選擇一種既得不到名又得不到利的行為呢？

正義的本質(zhì)成了一個待解決的問題。蘇格拉底先從城邦入手，討論城邦的正義問題，再通過人與城邦的類比來闡明個人正義的本質(zhì)。接下來的幾卷涉及了教育問題﹑婚姻問題﹑家庭問題﹑文藝問題﹑男女平權(quán)﹑政治問題﹑共產(chǎn)問題等一系列城邦中出現(xiàn)的問題。由于個人無法單靠自己達(dá)到自足，人們?yōu)榱烁髯圆煌男枰显谝黄鹕?，因而建立了城邦。不同人稟賦的不同導(dǎo)致了社會分工的出現(xiàn)，城邦的正義在于統(tǒng)治者﹑護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者這三種團(tuán)體各司其職，達(dá)到城邦整體的和諧和利益的最大化。相類似地，個人的正義在于他自身內(nèi)的各種品質(zhì)各起各的作用，當(dāng)理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛時，一個人的心靈才是一個有秩序的和諧整體。不正義意味著在城邦或個人中，這三部分之間的爭斗不和而導(dǎo)致三者的混淆與迷失。做正義的事在內(nèi)部造成正義，做不正義的事在內(nèi)部造成不正義。正義意味著心靈的健康，它美和堅(jiān)強(qiáng)有力；不正義意味著心靈的疾病，它丑和軟弱無力。于是，當(dāng)一個人不正義時，他心靈的本質(zhì)已壞，就算擁有再多的利益，財(cái)富和權(quán)力，也被認(rèn)為是死的了。蘇格拉底至此為我們闡明了正義的內(nèi)在真正本質(zhì)。