第一篇：哲學(xué)論文

2008-2009第二學(xué)期

《哲學(xué)導(dǎo)論》結(jié)課論文

姓名：葉德活

學(xué)號(hào)：20081302031專業(yè)：公共事業(yè)管理

生命的意義

未經(jīng)審視的生活是不值得過的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經(jīng)死了。

——臧克家對(duì)于我來說,生命的意義在于設(shè)身處地替人著想,憂他人之憂,樂他人之樂?！獝垡蛩固?/p>

我們每天生活在這個(gè)世界上，延長著自己的生命。那么我們是否也常常會(huì)想這樣一個(gè)問題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時(shí)候我們會(huì)問我們自己，但是我們好像永遠(yuǎn)都找不到一個(gè)統(tǒng)一的答案，每個(gè)人都會(huì)有每個(gè)人不同的觀點(diǎn)看法。赫伯特說：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半?！钡拇_，“生命的意義是什么”這個(gè)問題很值得我們?nèi)ヌ接懸幌隆?/p>

有的人說生命的意義在于滿足個(gè)人的生理需要，使自己的生活過得更好。根據(jù)馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個(gè)人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實(shí)現(xiàn)，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會(huì)說，依據(jù)需要層次理論來說，那生命的意義就肯定是達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)了。你看，千千萬萬的人都會(huì)說自己有什么樣什么樣的理想與抱負(fù)，自己一定要為這個(gè)理想、這個(gè)信念去拼搏，所以他們就覺得自己終于找到了自己生命的意義了。當(dāng)自己的目標(biāo)快要實(shí)現(xiàn)時(shí)，他們就會(huì)說自己的生命怎樣怎樣有價(jià)值。但是，那些人是否真的覺得自己的生命很有價(jià)值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有很多的成功人士，其實(shí)其內(nèi)心世界是非常非常空虛的，而一些知名人士，甚至是在我們認(rèn)為其已經(jīng)達(dá)到“自我實(shí)現(xiàn)”這個(gè)目標(biāo)了，還會(huì)走上自殺的道路。因此，在他們看來，自我實(shí)現(xiàn)也不是其生命的最終歸屬和最終價(jià)值、意義。

那有許多人就會(huì)說，其實(shí)生命的最大意義在于奉獻(xiàn)，在于服務(wù)了別人，在于成全別人之美。愛因斯坦就說：“對(duì)于我來說，生命的意義在于設(shè)身處地替人著想，憂他人之憂,樂他人之樂?！倍覀儽娝苤睦卒h同志更是以“全心全意為人民服務(wù)”的精神去踐行自己生命的意義。“人最寶貴的東西是生命。生命對(duì)人來說只有一次。因此，人的一生應(yīng)當(dāng)這樣度過：當(dāng)一個(gè)人回首往事時(shí)，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧；這樣，在他臨死的時(shí)候,能夠說，我把整個(gè)生命和全部精力都獻(xiàn)給了人生最寶貴的事業(yè)，為人類的解放而奮斗。”這是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點(diǎn)是因?yàn)榉瞰I(xiàn)，他們的生活有了動(dòng)力，生命有了繼續(xù)存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認(rèn)為，自己生命的意義是在于延續(xù)生命和創(chuàng)造生命。蕭伯納也認(rèn)為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時(shí)拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說的那樣“只要我們仔細(xì)琢磨一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種回答會(huì)導(dǎo)致一個(gè)很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問題》廣西師范大學(xué)出版社，第二章56頁）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說是創(chuàng)造生命這個(gè)層面上，那么生命的意義也就會(huì)陷入一個(gè)無休止的循環(huán)境地。我們生命的意義是創(chuàng)造生命，那么我們創(chuàng)造出來的生命的意義呢？還是體現(xiàn)在他們也創(chuàng)造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會(huì)具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會(huì)說了，其實(shí)我們的生命，我們的生活是毫無意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時(shí)時(shí)刻刻還要為如何延長生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異常空虛的。因此，生命毫無意義，而如果確實(shí)要從這里面找到有意義的話，就只能說“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時(shí)不時(shí)就能聽到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會(huì)聽到某某因?yàn)槭裁词裁吹脑蜃詺⒌南?。?duì)于他們來說，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個(gè)問題，那就是其生命不是單一獨(dú)立存在的，而是牽扯到其他人的。因?yàn)樗淖詺?，可能還會(huì)使其他人的生命收到?jīng)_擊和影響。從這個(gè)角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對(duì)不是一個(gè)可有可無的東西。

相對(duì)于悲觀的人，樂觀的人就會(huì)說，其實(shí)人生就是一次旅行，在漫長的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個(gè)匆匆的過客，所以我們生命的意義就是來享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂需及時(shí)”的人生態(tài)度就涌現(xiàn)了出來。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂、無

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說：“人生要有意義只有發(fā)揚(yáng)生命，快樂就是發(fā)揚(yáng)生命的最好方法?！彼裕@些人從來不會(huì)為自己明天是否會(huì)離開這個(gè)世界擔(dān)心，他們擔(dān)心的只是當(dāng)他們的生命沒有結(jié)束前，自己會(huì)不會(huì)就不能享受了。所以，樂觀的人他們不會(huì)去自殺，但是認(rèn)為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會(huì)見的就那么有價(jià)值了。

英國哲學(xué)家羅素就說：“整個(gè)人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過去，洶涌的沖向不可知的未來，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個(gè)泡沫?！边€有一個(gè)更經(jīng)典的說法：“生命的意義在于你永遠(yuǎn)不知道下一秒會(huì)發(fā)生什么，在于不斷的追求與失敗。”他們就認(rèn)為生命的意義其實(shí)是不可知的，我們生命活動(dòng)的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現(xiàn)在，去探索未來，在以后的經(jīng)歷中尋找生命的意義。

因此，延續(xù)上面的觀點(diǎn)，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學(xué)習(xí)。在這些人的思想中，他們就覺得：既然我們面對(duì)的是一個(gè)未知的世界，那么我們只有通過學(xué)習(xí)，才能不斷的了解未來，延續(xù)生命。最具代表性的人物當(dāng)然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個(gè)非常出名的論題：認(rèn)識(shí)你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過于學(xué)習(xí)，通過學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)自己。所以蘇格拉底還有另外的一個(gè)觀點(diǎn)：知識(shí)即美德。他認(rèn)為人的一生都要通過學(xué)習(xí)來不斷提高自己，所有美德都是知識(shí)的體現(xiàn)。

法國哲學(xué)家笛卡爾提出了一個(gè)非常著名的哲學(xué)命題，即“我思故我在?！睆倪@個(gè)角度看，笛卡爾首先想到的應(yīng)該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對(duì)待其他所有的東西也是經(jīng)過自己的懷疑之后才確定，這個(gè)東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對(duì)待生命意義的思考，就是覺得生命的最大意義在于懷疑，因?yàn)樗X得生命給了他懷疑的基礎(chǔ)，而他的懷疑又體現(xiàn)了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個(gè)人都是一個(gè)生命，我們的生命之間或許聯(lián)系緊密，或者可以說毫無聯(lián)系。生命的意義問題，并不是一個(gè)我或者某一個(gè)人能夠給出確切答案的命題。我們都說生命是多姿多彩的，我們的生活、經(jīng)歷也絕對(duì)有很多的不同，也絕對(duì)不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來，“意義”一詞本來就是很主觀的東西。可能我們認(rèn)為很有意義的事在其他人看來就是一件超無聊的、不值一提的小事。所以，要評(píng)價(jià)一件事件有

什么意義，那絕對(duì)是站的角度不同，得出的結(jié)論就會(huì)不一樣。

不過，我相信很多人都贊同的一點(diǎn)就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因?yàn)橛辛松?，我們才能接著談進(jìn)一步的問題。正如費(fèi)爾巴哈所說：“對(duì)人來說，生命是一切寶物中最高的東西。”

那最后就談一下，我對(duì)生命意義的一小點(diǎn)看法。首先，就生命本身來說，它是有一個(gè)時(shí)間限制的。至少到現(xiàn)在，我們還沒有發(fā)現(xiàn)有長生不死的人存在。所以，我們應(yīng)該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺得生命的意義就像是一張白紙，上面沒有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因?yàn)樯鼘儆谧约?。我贊同一些人的觀點(diǎn)，如英國的一句諺語“我們的生命只有一次，但我們?nèi)缒苷_地運(yùn)用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個(gè)人的有限的生命，更加有效，也即等于延長了人的生命”。

從自己出發(fā)，承擔(dān)起自己應(yīng)該承擔(dān)的，做自己應(yīng)該做的，人生沒有或者沒有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說不清、道不明的意義了。

參考書籍：

1、《社會(huì)的精神基礎(chǔ)》（三聯(lián)書店、王永譯版）

2、《關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)》（三聯(lián)書店、湯俠聲譯版）

第二篇：哲學(xué)論文

品中國哲學(xué)，建完美人生

班級(jí)13年春學(xué)號(hào)：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國哲學(xué)史》是將中國幾千年的哲學(xué)思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給讀者，這本書的初衷是為了給外國人上中國課，所以內(nèi)容簡單扼要。毋庸置疑的是這本書的英文版是國外第一本對(duì)中國哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面記錄的英文書籍。它的問世，為外國人了解中國文學(xué)起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，希望自己能從中拾到一點(diǎn)做人處世的哲學(xué)，以改變自己充實(shí)自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發(fā)展演繹的整個(gè)過程，方能對(duì)其現(xiàn)狀理解的更為透徹?，F(xiàn)代中國人的觀念一定與古代中國思想哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。而中國近代社會(huì)的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰(zhàn)爭以來西方以堅(jiān)船利炮促成兩個(gè)文明碰撞所致的一次次的思潮，也無一不見證了中國人在思想上發(fā)生的變化，由傳統(tǒng)的向現(xiàn)代的更為開放的觀念轉(zhuǎn)變。總有個(gè)揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經(jīng)在唐朝時(shí)候如此強(qiáng)大，綜合國力在當(dāng)時(shí)屬世界前列；而到了明清，國家卻一步步走向沒落，政府的集權(quán)暴政和愚昧無知隨著文字獄的興起、閉關(guān)鎖國政策的加強(qiáng)到達(dá)了極致。而與此同時(shí)，西方為什么能夠促成社會(huì)的工業(yè)革命，科技振興。等待中國的，卻只是被欺負(fù)和被妥協(xié)。讀了馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，從大體上對(duì)中國哲學(xué)從古至今的發(fā)展有了更全面的認(rèn)識(shí)，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個(gè)起源，中國人的思想也不例外。中國是個(gè)大陸國家，與古希臘海洋環(huán)境不同，中國陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點(diǎn)。希臘人漫游列島，中國人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動(dòng)的中國人便依附在土地上進(jìn)行辛勤的耕作勞動(dòng)。所以農(nóng)業(yè)歷來都是中國的立國之本。歷代的統(tǒng)治者采取的都是重農(nóng)輕商的政策，他們堅(jiān)信，人可以不做生意，但不能沒有飯吃。男耕女織，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)在中國社會(huì)便得以長期的發(fā)展，并成了維持社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)。可以說，儒家的整套倫理是家族制的一個(gè)理論升華。儒家的倫理很強(qiáng)調(diào)人們各自的位置，君臣父子，每個(gè)人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規(guī)范人的行為可以避免由無序引起的社會(huì)混亂，強(qiáng)調(diào)人在各自的角色中做好份內(nèi)該做的事情，對(duì)當(dāng)今社會(huì)仍有積極作用；而另一方面，消極的說，在儒家的人倫關(guān)系中，人與人是不平等的，從而才會(huì)被統(tǒng)治者利用成為其專制統(tǒng)治的工具，發(fā)展成為后來的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，強(qiáng)調(diào)一部分人對(duì)另一部分人的絕對(duì)服從。而這正是中國封建社會(huì)為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。所以，我們應(yīng)該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化?！蹦敲?，一個(gè)人“哲學(xué)化”的開端，就是先要了解一下中國哲學(xué)發(fā)展史，感受一下中國哲學(xué)思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時(shí)代的到來“人人高度哲學(xué)化”打下基礎(chǔ)，保證自己不落伍，讓自己緊跟時(shí)代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復(fù)興做出自己的貢獻(xiàn)。參考文獻(xiàn)：馮友蘭《中國哲學(xué)史》

第三篇：教育哲學(xué)論文

研究生課程論文

課 程 名 稱： 教育哲學(xué) 課程論文題目： 陶行知與杜威的教育哲學(xué)比較 姓 名： 楊哲 學(xué) 號(hào)： 2013300254 所 在 學(xué) 院： 教育科學(xué)學(xué)院 專 業(yè)： 課程與教學(xué)論

2014年06月14日

陶行知與杜威的教育哲學(xué)比較

楊哲

摘要:陶行知和杜威作為教育家都是從生活與教育的關(guān)系來研究教育現(xiàn)象的。雖然兩人都倡導(dǎo)生活教育，但是，同一詞語包含著迥然不同的內(nèi)容。至多以會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果，原因就在于兩者的教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是根本不同的。陶行知的教育哲學(xué)是以社會(huì)生活為主體，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物的實(shí)踐的教育論;杜威的教育哲學(xué)是以個(gè)人生活為主體，以主觀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的唯心的經(jīng)驗(yàn)的教育論。在21世紀(jì)的今天，世界各國的競(jìng)爭關(guān)鍵在于普及教育。而教育哲學(xué)作為最高層次的教育理論，所肩負(fù)的批判與創(chuàng)新的任務(wù)具有重大意義。關(guān)鍵詞：杜威；陶行知；教育哲學(xué)；批判；創(chuàng)新

一、教育哲學(xué)的功能和任務(wù)

1.教育哲學(xué)的功能

教育哲學(xué)的功能在于它是聯(lián)接哲學(xué)和教育的中介，是傳遞哲學(xué)對(duì)教育指導(dǎo)作用的中間環(huán)節(jié)。哲學(xué)對(duì)教育的指導(dǎo)表現(xiàn)在任何時(shí)代、不同派別的哲學(xué)思想都是首先具體化為相應(yīng)的教育觀和教育研究方法，爾后才能對(duì)教育理論和教育實(shí)踐發(fā)生直接的影響。教育哲學(xué)作為最高層次的教育理論，這一地位是不可動(dòng)搖的，只有真正理解這一思想，才能更好的發(fā)揮這一學(xué)科的作用，以促進(jìn)教育哲學(xué)的發(fā)展。2.教育哲學(xué)的任務(wù)

教育哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，或者作為應(yīng)用哲學(xué)，它的發(fā)展同樣存在唯物主義與唯心主義派別的斗爭。從康德、赫爾巴特到馬克思、恩格斯，對(duì)教育的本質(zhì)，即教育與政治、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系、教育與生產(chǎn)力發(fā)展的關(guān)系等等，曾作過許多精辟的分析。馬克思主義創(chuàng)始人揭示了以機(jī)器為技術(shù)基礎(chǔ)的大工業(yè)本性，以及在此基礎(chǔ)上自然發(fā)展起來的現(xiàn)代教育要素，預(yù)示了工廠制度萌發(fā)了未來教育的幼芽，并指明了未來共產(chǎn)主義教育的基本特征，以及人的全面而自由發(fā)展的教育前景。它標(biāo)志著一種全新的馬克思主義教育哲學(xué)的誕生。但目前對(duì)馬克思主義教育哲學(xué)的系統(tǒng)研究還很不夠。因此研究馬克思主義教育哲學(xué)，正確地闡明教育的規(guī)律，指導(dǎo)教育實(shí)踐，是當(dāng)前教育哲學(xué)理論研究的一項(xiàng)重 要任務(wù)。在世紀(jì)之交，教育哲學(xué)所肩負(fù)的任務(wù)是重大的，它要對(duì)教育中的一些根本性問題，從哲學(xué)的高度給以理論上的闡明;它要對(duì)教育史上和當(dāng)前教育實(shí)踐中存有爭論的重大問題，做出科學(xué)的分析和說明;它要根據(jù)教育發(fā)展的趨勢(shì)和技術(shù)革命的要求，對(duì)教育中提出的新課題做出科學(xué)的預(yù)測(cè)和設(shè)計(jì)等等。特別是我國教育正面臨著國際教改大潮對(duì)21世紀(jì)教育模式的選擇，面臨著我國的的教育改革—由升學(xué)教育模式向素質(zhì)教育模式轉(zhuǎn)軌的歷史時(shí)代，我國教育哲學(xué)將迎接從國際到國內(nèi)教育大變革的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，必須對(duì)教育從理論到方法做出適應(yīng)時(shí)代需要的回答。顯然，當(dāng)前教育哲學(xué)的重建與發(fā)展所達(dá)到的水平，與它所肩負(fù)的任務(wù)相距甚遠(yuǎn)。這一現(xiàn)狀迫切需要更多的同志投入這一學(xué)科的建設(shè)與研究，特別呼喚哲學(xué)理論工作者給予更多的關(guān)注，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與教育的聯(lián)盟，實(shí)現(xiàn)教學(xué)與科研的緊密結(jié)合，盡快地使國內(nèi)的教學(xué)和科研與國際這一學(xué)科的發(fā)展相溝通，取長補(bǔ)短，以促進(jìn)我國教育哲學(xué)的發(fā)展。

二、對(duì)陶行知與杜威教育哲學(xué)思想的比較

陶行知與杜威都是從生活與教育的關(guān)系上去研究教育現(xiàn)象的，兩人都倡導(dǎo)生活教育，但是，同一詞語卻包含著迥然不同的內(nèi)容，陶行知就學(xué)于杜威，又不同于杜威。他們的根本區(qū)別在于:前者是以社會(huì)生活為主體，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物的實(shí)踐的教育論;后者是以個(gè)人生活為主體，以主觀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的唯心的經(jīng)驗(yàn)的教育論。下面我們就從教育的起源、內(nèi)容、和目的三個(gè)方面具體分析陶行知和杜威兩種根本對(duì)立的教育哲學(xué)思想。

1、關(guān)于教育起源問題的比較

陶行知在研究教育史關(guān)于教育起源的基礎(chǔ)上，特別是他的長期的教育實(shí)踐中，揭示出教育源于生活的原理。他說教育是“生活所原有”，是“與生俱來”的，生活是教育的最根本的基礎(chǔ)。所謂教育是“生活所原有”，是“與生俱來”的，是指教育是生活所固有的，它與生活“是一個(gè)東西，不是兩個(gè)東西。”有了人類及其生活，必然要求產(chǎn)生

教育，教育是和人類及其生活同時(shí)出現(xiàn)的;教育產(chǎn)生于人類生活的客觀需要，教育是在人類祖先為了生存，在向自然斗爭的過程中必然的客觀的產(chǎn)物。

杜威關(guān)于教育起源的觀點(diǎn)與陶行知是根本不同的。杜威反對(duì)教育史上的教育心理起源論，主張生物起源論，他認(rèn)為“教育是根據(jù)于自然的兼賦”，教育起源于個(gè)體本能能力發(fā)展的需要，和個(gè)體生活適應(yīng)之需要。所謂教育起源于個(gè)體本能能力發(fā)展的需要，是指教育是為了滿足兒童個(gè)體的各種先天的本能的能力的生長與發(fā)展的需要基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，教育就是適應(yīng)這些天生的本性的“自然發(fā)展”的需要而產(chǎn)生的，所以“教育即自然發(fā)展?！? 陶行知和杜威兩種不同的教育起源論，反映出兩種不同的哲學(xué)世界觀。陶行知關(guān)于教育是“生活所原有”是“與生俱來”的是起源于生活和生活主體的人的教化之需要的觀點(diǎn)，在教育起源問題上他堅(jiān)持了辯證唯物論的哲學(xué)立場(chǎng)。而杜威關(guān)于教育起源于個(gè)體本能能力的生長、發(fā)展和個(gè)體適應(yīng)生活之需要的“生活”是指的生物學(xué)上的個(gè)體適應(yīng)環(huán)境的“適應(yīng)性生活”，它既是指的個(gè)體的生活，又是指的消極適應(yīng)性生活，它與陶行知的社會(huì)的、積極能動(dòng)的生活實(shí)踐是根本不同的他把個(gè)體的人及其生活生物學(xué)化、抽象化了起來，用一種脫離人類生活實(shí)踐的觀點(diǎn)，孤立地去看待教育的起源，否認(rèn)教育的客觀來源。杜威的教育起源論，實(shí)際上是生物起源論的翻版，最終走上了先驗(yàn)論。

2、關(guān)于教育內(nèi)容的比較

陶行知不僅揭示了教育起源的客觀基礎(chǔ)，同時(shí)又指出教育的內(nèi)容取決于客觀的現(xiàn)實(shí)生活，指出教育是“生活所自營”的，必須“用生活來教育”。陶行知激烈地抨擊以文字、書本為中心的傳統(tǒng)教育的弊端，主張以“生活為中心之教育”。陶行知認(rèn)為，“過什么生活，便是受什么教育”，為了“用生活來教育”，陶行知在組織方面便提出了“社會(huì)即學(xué)?！钡纳鐣?huì)生活教育的主張。這一思想，揭示了教育的科學(xué)內(nèi)容，奠定了它的客觀基礎(chǔ)，從而從根本上克服了傳統(tǒng)教育的弊端。

杜威是教育史上第一個(gè)反對(duì)以文字、書本為中心的傳統(tǒng)教育的，并且提出了以兒童的活動(dòng)與經(jīng)驗(yàn)為中心的“童心的轉(zhuǎn)移”的主張。他同樣批評(píng)傳統(tǒng)教育“消極地對(duì)待兒童，機(jī)械地使兒童集合在一起，課程和教法的劃一。

那么陶行知與杜威都反對(duì)傳統(tǒng)教育的以文字、書本為中心的弊病，二者有沒有區(qū)別呢?筆者認(rèn)為，“教育生活化”與“用生活來教育”是杜威和陶行知在教育內(nèi)容上的根本區(qū)別。“教育生活化”的“生活”是指的兒童個(gè)體生活為基礎(chǔ)，是指的兒童個(gè)體的思想、沖動(dòng)、興趣、習(xí)慣等等先天的本能的生長、發(fā)展的生活，這種生活是脫離社會(huì)的，是日常的家庭生活，是兒童的游戲、講故事、觀察、手工活動(dòng)的生活，一句話，是兒童的以自我為中心的生活，是對(duì)兒童當(dāng)前有利的生活，是兒童適應(yīng)環(huán)境的適應(yīng)性的生活。

由上所述可見，杜威以個(gè)體的生活與經(jīng)驗(yàn)為教育的中心內(nèi)容，所以杜威把游戲、講故事、觀察、手工活動(dòng)定為學(xué)校的四門基礎(chǔ)課。杜威關(guān)于以兒童自我為中心的生活與經(jīng)驗(yàn)的教育內(nèi)容的觀點(diǎn)，是他的主觀經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)在教育上的表現(xiàn)，這是一種典型的實(shí)用主義的教育主張，它明顯地同陶行知的“用生活來教育”的主張具有本質(zhì)的區(qū)別。陶行知雖然十分重視“用生活來教育”，在生活中進(jìn)行教育，但是對(duì)書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)并不抱虛無主義態(tài)度，他不是讀書取消論者。他不僅指出書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)不能不學(xué)，并且還以科學(xué)的態(tài)度闡述了如何正確地認(rèn)識(shí)與對(duì)待書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)。而杜威對(duì)于書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)則采取虛無主義的態(tài)度，他從根本上否認(rèn)學(xué)習(xí)書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)的必要性。他說，傳統(tǒng)教育用以學(xué)習(xí)的教材只是和過去的事實(shí)和觀念密切聯(lián)系，對(duì)應(yīng)付現(xiàn)在和將來的問題卻很少有好處。杜威只重視直接經(jīng)驗(yàn)，極力倡導(dǎo)并推行“做中學(xué)”。杜威對(duì)待書本知識(shí)、文化遺產(chǎn)的態(tài)度，表現(xiàn)了他的實(shí)用主義的鮮明特點(diǎn)。

3、關(guān)于教育目的問題的比較

在教育目的的問題上，陶行知反對(duì)傳統(tǒng)教育為教育而教育的超然教育和升官教育，提出了“促進(jìn)自覺性之啟發(fā)，創(chuàng)造力之培養(yǎng)，教育之普及，生活之提高”的生活教育目的。他的教育目的論，把為個(gè)人與社會(huì)，為培養(yǎng)人才與促進(jìn)社會(huì)之改造，辯證地統(tǒng)一了起來。為個(gè)人是為了社會(huì)，為社會(huì)也就是為了個(gè)人，培養(yǎng)人才一是為了改造社會(huì)，改造了社會(huì)可以更好地培養(yǎng)人才，從而糾正了傳統(tǒng)教育目的論的片面性。

杜威在教育目的問題上是以“無目的論”的姿態(tài)出現(xiàn)的。所謂“無目的論”是指在教育之外無目的，教育本身就是目的，教育過程與目的是一回事。杜威的教育目的論與他的哲學(xué)目的觀是分不開的。杜威對(duì)目的的看法是比較復(fù)雜的，既有唯意志論的目的觀，又人合目的性的目的觀。這是與他哲學(xué)上的主觀經(jīng)驗(yàn)論和生物學(xué)上的庸俗進(jìn)化論，以及心理學(xué)上的機(jī)能主義一脈相承的。杜威認(rèn)為“所謂目的，就是我們?cè)谔囟ㄇ榫诚掠兴袆?dòng)，能夠預(yù)見不同行動(dòng)所產(chǎn)生的不同結(jié)果，并利用預(yù)料的事情指導(dǎo)觀察和實(shí)驗(yàn)”。他認(rèn)為目的來源于主觀經(jīng)驗(yàn)，目的是依據(jù)“自己的經(jīng)驗(yàn)自由發(fā)展而來的。” 由于杜威把人的目的性與有機(jī)體的合目的性，與一切自然趨勢(shì)與自然混同起來，以及把任何過程的結(jié)果與目的混同起來，因而認(rèn)為教育過程與目的是一回事，并得出教育本身就是目的，教育之外無目的的結(jié)論。教育“無目的論”意味著否認(rèn)教育活動(dòng)的主體能動(dòng)性，否認(rèn)教育改造人，改造世界的意義，這正是杜威把人的目的性與動(dòng)物的合目的性混淆的結(jié)果。

4、對(duì)陶行知與杜威教育哲學(xué)思想的思考

歷史的檢驗(yàn)是最公正的。杜威在教育史上是一個(gè)值得注意的教育家，是他直接大膽地揭露了傳統(tǒng)教育的兩大弊端:教育與生活相分離;教育不注意研究兒童的自然秉斌，不尊重兒童，忽視兒童個(gè)性的發(fā)展。是他指出了傳統(tǒng)教育以課堂、書本、教師為中心嚴(yán)重脫離實(shí)際的問題，并作了許多論證與實(shí)驗(yàn)，力圖走出一條新的路子，作了不少改革的嘗試，在教育思想上作了些新的探索;在心理上研究的歷程中，成為機(jī)能主義的里程碑。杜威在哲學(xué)上是一個(gè)實(shí)用主義的重要代表人物，他在教育學(xué)領(lǐng)域中，是大力宣傳、實(shí)驗(yàn)、推行實(shí)用主義哲學(xué)的先驅(qū)，而且時(shí)間最長，知名度最高，影響最大。應(yīng)該承認(rèn)在教育方面，杜威有不少可供我們研究、借鑒的思想資料和實(shí)驗(yàn)材料。杜威曾經(jīng)說過:哲學(xué)是教育學(xué)的一般理論，教育學(xué)是哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)室。他畢生力圖把二者結(jié)合起來。杜威關(guān)于哲學(xué)與教育學(xué)聯(lián)盟的思想與實(shí)踐，是對(duì)后人的良好啟迪。但是，他的悲劇也在這里，由于唯心經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)思想的驅(qū)使，他在教育改革方面由強(qiáng)調(diào)教育與生活結(jié)合出發(fā)，而走上自己的反面，違背了他的初衷，形成了一個(gè)富有鮮明特色的唯心經(jīng)驗(yàn)論的教育理論。

陶行知是我國教育界公認(rèn)的最富有創(chuàng)新精神的教育家，是我國教育改革的偉大先驅(qū)。他的生活教育理論對(duì)摧毀中國傳統(tǒng)教育起了巨大作用，對(duì)革命事業(yè)作出了貢獻(xiàn)，對(duì)中國當(dāng)代教育改革也有許多可資借鑒的意義。生活教育理論的實(shí)踐開辟了從中國國情出發(fā)、具有鮮明的人民性的教育道路。

在21世紀(jì)的今天，我們談素質(zhì)教育、提創(chuàng)新教育，似乎這是一種改革、一種新的教育模式，其實(shí)，早在上個(gè)世紀(jì)，陶行知便將這些教育思想、教育方法融入了他的教育實(shí)踐中。我們今天說:要因材施教，要根據(jù)不同學(xué)生不同水平、能力和特長給予不同的教育方法，陶行知稱之為“活的教育”;我們說教育學(xué)生不能司機(jī)、死記硬背，要沖出“應(yīng)試教育”的牢籠，讓學(xué)生在動(dòng)手動(dòng)腦之后，自主地學(xué)習(xí)，陶行知稱之為“行是知之始”;我們說要充分發(fā)揮學(xué)生的潛能，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，在學(xué)生之間開展互相幫助的活動(dòng)，陶行知稱他們?yōu)椤靶∠壬?。陶行知幾十年前就為我們今天的教育改革鋪好了基石，并為我們?zhǔn)備了一整套創(chuàng)新教育、素質(zhì)教育的理論。他的生活教育理論是對(duì)舊教育思想、教育內(nèi)容和教育方法的深刻變革，它的實(shí)踐開辟了從中國國情出發(fā)，具有鮮明的人民性的教育道路。毫無疑問，在批判舊教育、創(chuàng)造生活教育思想體系的過程中，陶行知批判地繼承了杜威教育理論中合理因素，改造和發(fā)展了杜威教育理論。陶行知的生活教育理論對(duì)摧毀傳統(tǒng)教育起了巨大作用，對(duì)中國當(dāng)代教育改革也有許多可資借鑒之處。

三、新世紀(jì)教育哲學(xué)的使命

馬卡連柯曾經(jīng)這樣說過:“一般的說來，教育學(xué)是最辨證，最靈活的一種科學(xué)，也是最復(fù)雜，最多樣化的一種科學(xué)?！苯逃龑W(xué)既是如此，作為教育理論基礎(chǔ)的教育哲學(xué)更是如此。在21世紀(jì)的今天，各種教育理論紛呈，教育改革的風(fēng)煙亦呈燎原之勢(shì)，面向21世紀(jì)的中國教育哲學(xué)如何定位，成為時(shí)代賦予教育哲學(xué)家的新課題。正因如此，當(dāng)今中國教育哲學(xué)肩負(fù)的偉大歷史使命至少有二點(diǎn):對(duì)教育實(shí)踐與教育理論兩個(gè)領(lǐng)域的批判與創(chuàng)新。

1、教育實(shí)踐的批判與創(chuàng)新 當(dāng)前的教育改革實(shí)踐，尤其是基礎(chǔ)教育改革實(shí)踐，核心是全面推進(jìn)素質(zhì)教育，而素質(zhì)教育又因?yàn)閼?yīng)試教育而引起的。針對(duì)“應(yīng)試教育”的種種弊端，人們倡導(dǎo)“素質(zhì)教育”。但在實(shí)踐過程中，卻從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，出現(xiàn)了另一類“浮躁”的現(xiàn)象。似乎選修課程越多越好，忘記了自己的內(nèi)在的育人根本，而被眾多外在的目的所迷惑。并且，教育哲學(xué)在批判教育實(shí)踐的同時(shí)，還必須有所創(chuàng)造，有所創(chuàng)新。這就需要教育哲學(xué)在批判地審視、合理地解釋教育實(shí)踐的同時(shí)，提高實(shí)際教育工作者的理性認(rèn)識(shí)能力，指出教育實(shí)踐可能發(fā)展地方向，并對(duì)每一種發(fā)展作出解釋。當(dāng)前，教育實(shí)踐之所以出現(xiàn)偏差或步入誤區(qū)，其原因或許在于教育實(shí)踐工作者花在應(yīng)付政策上的時(shí)間與精力太多，而接受教育哲學(xué)的宏觀指導(dǎo)又太少，或許也在于教育實(shí)際工作者缺乏在教育理念上的認(rèn)同。教育哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)幫助教育實(shí)際工作者建立起自己的教育哲學(xué)觀念，這是深化教育改革并使其取得成效的關(guān)鍵所在。

2、教育理論的批判與創(chuàng)新

教育哲學(xué)的理論批判功能，是指教育哲學(xué)在實(shí)踐批判的基礎(chǔ)上，對(duì)人類教育思想史上的各種優(yōu)秀的理論見識(shí)的揚(yáng)棄以及對(duì)各種錯(cuò)誤的教育理論思想進(jìn)行歷史地、科學(xué)地批判。從根本上講，教育哲學(xué)是面向未來的，是一個(gè)開放的、發(fā)展的體系。教育哲學(xué)的研究與發(fā)展，是批判與創(chuàng)新的統(tǒng)一，是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，是現(xiàn)實(shí)與未來的統(tǒng)一。嚴(yán)格來講，教育哲學(xué)的批判與創(chuàng)新，除教育實(shí)踐的批判與創(chuàng)新、教育理論的批判與創(chuàng)新外，還涉及教育哲學(xué)家自身的批判與創(chuàng)新，因而教育哲學(xué)的發(fā)展還與教育哲學(xué)家自身的成熟有著密切的關(guān)系。換言之，教育哲學(xué)的發(fā)展還是教育哲學(xué)與其研究主體的統(tǒng)一。教育哲學(xué)的發(fā)展，有待于一代又一代教育哲學(xué)家的不懈努力。而對(duì)教育哲學(xué)家來說，既需要有自我反思、自我批判、自我否定、自我超越的意識(shí)與勇氣，又需要有參與教育實(shí)踐的意識(shí)，有敏銳地關(guān)注教育改革熱點(diǎn)問題的能力，更需要富有創(chuàng)新精神與創(chuàng)新能力。

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第四篇：馬克思哲學(xué)論文

馬克思主義哲學(xué)論文

馬克思主義哲學(xué)論文:馬克思思想整體結(jié)構(gòu)論略

摘要:本文以“改變世界”統(tǒng)攝馬克思的理論研究和社會(huì)實(shí)踐，以“實(shí)踐思維”作為改變世界的唯一有效思路，從實(shí)踐思維的必然要求推究出

改變世界必做的課題，根據(jù)課題相應(yīng)把馬克思全部思想分為人道主義社會(huì)學(xué)說、唯物主義歷史學(xué)說、資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說、無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說。

又從思想表述的角度將馬克思著述分為理論主導(dǎo)和實(shí)踐主導(dǎo)兩大系統(tǒng)。文章認(rèn)為，實(shí)踐思維不僅是理解馬克思，而且也是批判和超越馬克思唯一正確的思路。

哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！R克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

一、籠蓋四十年的總綱領(lǐng)

1845年春，馬克思寫下了文前引錄的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》最后一條，表明了“改變世界”這個(gè)支配了他的思想研究工作的總綱領(lǐng)，此時(shí)已然確立。三十八年之后，當(dāng)他的全部工作劃上句號(hào)時(shí)，恩格斯在他的墓前總結(jié)道：“以某種方式參加推翻資本主義社會(huì)及其所建立的國家制度的事業(yè)，參加賴有他才第一次意識(shí)到本身地位和要求，意識(shí)到本身解放條件的現(xiàn)代無產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)——這實(shí)際上就是他畢生的使命”[1]。顯然, 這畢生使命的內(nèi)容，就是馬克思早年所定目標(biāo)即“改變世界”的具體化。

如果只是看到馬克思在二十七歲上一語定平生，而忽視他人生抉擇的理性思考依據(jù)，那就把馬克思神化了：他一個(gè)主觀動(dòng)念，居然能夠發(fā)展成為科學(xué)社會(huì)主義的理論體系。事實(shí)上，馬克思1843年開始“解決使我苦惱的疑問”[2]，通過批判黑格爾的國家學(xué)說，并運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖市民社會(huì)，完成了社會(huì)結(jié)構(gòu)分析、現(xiàn)存社會(huì)價(jià)值批判、人生及未來社會(huì)價(jià)值確定，以及歷史轉(zhuǎn)化必然性的初步認(rèn)定，改變世界的整體思路於1844年已初具輪廓。這就是馬克思于1845年做出人生抉擇，1846年便投身社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)[3]的理性心理基礎(chǔ)。由此看來，“改變世界”這一輪太陽在馬克思心中升起，整整照耀了他四十個(gè)春秋的人生行程。

一個(gè)主題愈是歷久不衰地被奉行，其對(duì)奉行者的人生覆蓋面便愈益寬廣。只要略作審顧便不難發(fā)現(xiàn)，“改變世界”這一主題不僅統(tǒng)一了馬克思的主要理論思考，同時(shí)也是統(tǒng)一其理論與實(shí)踐的靈魂。

馬克思的理論業(yè)績，恩格斯的《在馬克思墓前的講話》舉其大要，謂有兩大發(fā)現(xiàn)，即“發(fā)現(xiàn)了人類歷史發(fā)展規(guī)律”，“還發(fā)現(xiàn)了??資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的特殊的運(yùn)動(dòng)規(guī)律”[4]。這兩大發(fā)現(xiàn)，前者形成歷史唯物主義學(xué)說，后者構(gòu)成他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。從思想內(nèi)容看，這兩大學(xué)說占據(jù)了馬克思理論的主體部分；從研究時(shí)間來看，這兩項(xiàng)研究則基本前后相續(xù)，縱貫了馬克思改變世界四十年工作之始終，其中凝結(jié)了他畢生的主要精力，耗費(fèi)了他四十年中絕大部分光陰。

在馬克思的思想中，這兩大學(xué)說由于具有科學(xué)的性質(zhì)，因而其作用超出了特定目的界限和實(shí)踐范圍，在學(xué)術(shù)和實(shí)踐的實(shí)用中伸展，馬克思也因此得以作為思想家在學(xué)術(shù)界發(fā)揮著世界性和歷史性的影響。馬克思思想的這種科學(xué)普遍性是很容易掩蓋其當(dāng)時(shí)的實(shí)踐目的性的。羅素就在《西方哲學(xué)史》中批評(píng)說：“把馬克思純粹當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家來看，它有嚴(yán)重的缺點(diǎn)。他過于尚實(shí)際，過分全神貫注在他那個(gè)時(shí)代的問題上?！盵5]這是一位思想史家對(duì)馬克思的中肯批評(píng)，然而卻道出了馬克思理論的現(xiàn)實(shí)性特征。馬克思的研究課題不是得自思想史的研究，而是在社會(huì)的斗爭和思考中孕育出來的。馬克思的研究成果，是直接為改變世界的實(shí)踐主體群服務(wù)的。他說《資本論》“能代表的只是這樣一個(gè)階級(jí)，這個(gè)階級(jí)的歷史使命是推翻資本主義生產(chǎn)方式和最后消滅階級(jí)。這個(gè)階級(jí)就是無產(chǎn)階級(jí)?！盵6]所以當(dāng)“《資本論》在德國工人階級(jí)廣大范圍內(nèi)迅速得

到理解”時(shí)，他認(rèn)為這“是對(duì)我的勞動(dòng)的最好的報(bào)酬?！盵7]他的歷史唯物主義原理同樣也是貢獻(xiàn)給無產(chǎn)階級(jí)和共產(chǎn)主義事業(yè)的。這只要回顧

一下該原理的發(fā)表過程，就可悟出他的良苦用心。本來歷史唯物主義原理在《德意志意識(shí)形態(tài)》中已作了正面、系統(tǒng)、全面的表述，從學(xué)術(shù)價(jià)值上看，是無論如何應(yīng)設(shè)法出版的；但從宣傳價(jià)值上看，同青年黑格爾派的論爭，就不如直接訴諸無產(chǎn)階級(jí)和社會(huì)主義者的著作。所以，馬克思“情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判”[8]，而不惜另外花費(fèi)精力，將原理放到《共產(chǎn)黨宣言》、《關(guān)于自由貿(mào)易的演說》、《哲學(xué)的貧困》、《雇用勞動(dòng)》等著作和演講稿中去宣示。這些著作和演說正是直接面向共產(chǎn)主義者和工人群眾的；《哲學(xué)的貧困》雖然是批判蒲魯東個(gè)人，但由于這個(gè)人在法國社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)和工人群眾中的特殊地位和影響，批判他實(shí)際上也就是向法國共產(chǎn)主義者和工人階級(jí)作宣傳，其意義非一般的批判可比。

這些最具科學(xué)普遍意義的理論成果，卻具有如此明確的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐目的，我們由此可以想見馬克思思想的其他方面。

如果說，馬克思在書房里研究所得的科學(xué)發(fā)現(xiàn)都是著眼于“改變世界”而不只是“解釋世界”，那么，作為他偉大業(yè)績的另一面即社會(huì)舞臺(tái)的活動(dòng)，那就更是直接從屬于“改變世界”的工作了。正是由于社會(huì)實(shí)踐對(duì)于“改變世界”是直接而現(xiàn)實(shí)的實(shí)務(wù)，所以它才能那么強(qiáng)烈而大量地吸納思想家的時(shí)間和心智。弗蘭茨·梅林告訴我們，“我們事業(yè)的所有偉大先驅(qū)者們”都對(duì)馬克思有這樣“一致的看法”：“只要實(shí)際行動(dòng)的時(shí)機(jī)一到，他就定會(huì)心甘情愿地?cái)R下筆來，不再寫他所知道的事了?！盵9]只有真誠地把“改變世界”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)任務(wù)奉行的思想家，才能這樣安排思考與行動(dòng)的主次。而這種實(shí)踐第一的傾向，又必然規(guī)定著他理論思考的從屬性。

“改變世界”這一非常的任務(wù)，正要求它的奉行者具備非常的思考深廣度和非常的實(shí)踐意志。所以，當(dāng)革命潮來時(shí)，馬克思能慨然投筆，出海導(dǎo)航；而當(dāng)革命潮退時(shí)，他又能及時(shí)退回書房，下帷窮經(jīng)。馬克思就是這樣一位合思想家和革命家于一身的創(chuàng)世者。作為思想家的革命家，他不同于一般的革命家，其目標(biāo)不在于奪權(quán)坐天下，而是要改變整個(gè)人類的生活質(zhì)量；作為革命家的思想家，又不同于一般的思想家，其目標(biāo)不是要解決思想史上遺留的問題，從而填補(bǔ)思想史的一個(gè)環(huán)節(jié)，而是要解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題，探求改變世界的原則和機(jī)理。作為思想家和作為革命家的這種互相規(guī)定，導(dǎo)致了馬克思理論和實(shí)踐的高度統(tǒng)一。當(dāng)今分析的馬克思主義學(xué)者G·A·柯亨對(duì)此也有共識(shí)，他說：馬克思“理論的目的在于產(chǎn)生與實(shí)在符合的思想。實(shí)踐的目的在于產(chǎn)生與思想符合的實(shí)在。因此，理論和實(shí)踐的共同之處是渴望建立思想和實(shí)在的一致?！盵10]

從馬克思后四十年思考與實(shí)踐內(nèi)容來看，“改變世界”足以提挈他這段人生。如果說，在他的前期也有這種思想苗頭的話，那還只是朦朧的愿望和沒有整體目標(biāo)的局部摸索。進(jìn)入后四十年才形成“改變世界”的整體目標(biāo)，并進(jìn)入有目標(biāo)的實(shí)質(zhì)性操作。而今，馬克思貢獻(xiàn)予這個(gè)宏偉綱領(lǐng)的實(shí)踐活動(dòng)已經(jīng)消逝，而其經(jīng)天緯地之思考卻借文字傳留給了我們。但我們?cè)诮庾x他的遺文時(shí)，如果忽視或撇開他那宏大的實(shí)踐意向，坐在經(jīng)院書齋中作純學(xué)理之猜度，或牽就別種目的強(qiáng)作理解，那都不是接近馬克思的做法，而是以“經(jīng)”注“我”，肢解、重構(gòu)馬克思的做法。

二、改變世界的實(shí)踐思維

馬克思的全部思考既是圍繞“改變世界”而展開，而不是對(duì)思想史上某種問題作純學(xué)理的邏輯推演，那么，這種特定類型的任務(wù)就必然要求特定類型的思路來解決?！案淖兪澜纭边@個(gè)任務(wù)的實(shí)現(xiàn)最終要取決于實(shí)踐，因此，一切認(rèn)識(shí)與思考都必須圍繞實(shí)現(xiàn)目標(biāo)所需要的實(shí)踐而展開。因此，這里的思路，這里的唯一有效思路，只能是實(shí)踐性的思路，只能是切合實(shí)踐、服務(wù)于實(shí)踐、解決實(shí)踐認(rèn)識(shí)問題的思路。迄今為止的思維科學(xué)未能提供這種思路的名稱，我們且稱之為“實(shí)踐思維”?！瓣P(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”[11]

。馬克思很早就用這句話明確地表示了他對(duì)“離開實(shí)踐的思維”不感興趣。這是一個(gè)肩負(fù)“改變世界”使命的人自然而必然的思維傾向。

實(shí)踐思維既是馬克思思想的整體思路，那也就是我們理解其整體思想的必由之路，是理解馬克思整體思想的一把唯一的鑰匙。有鑒于此，實(shí)踐思維之要略不可不首加辨識(shí)。

如果把邏輯思維、解釋性的理論思維、幻想性的形象思維與實(shí)踐思維加以排列比較，就可以發(fā)現(xiàn)，它們之間具有“思維內(nèi)部規(guī)律→超越思維引入存在→超越存在引入理想→超越理想引入實(shí)現(xiàn)（或?qū)嵺`）”這樣一種依次遞進(jìn)的層級(jí)性：

邏輯思維 邏輯思維只在概念、判斷、推理之間運(yùn)行，即它只解決思維內(nèi)部的問題，只解決思維內(nèi)部的正確性問題。邏輯思維正確性（亦即真理性）的判斷根據(jù)，只在思維內(nèi)部先在與后有的思維結(jié)果之間；邏輯思維不關(guān)心思維之外的客觀存在，它不考慮思維與存在的關(guān)系問題。

解釋性的理論思維（理論思維除了解釋客觀存在之外，還有以建立價(jià)值原則為目標(biāo)的）解釋性理論活動(dòng)中雖然也充斥著邏輯思維，但卻引入了邏輯思維所不加考慮的因素——客觀存在；而且被引入的“客觀存在”還成了思維活動(dòng)的主導(dǎo)因素——思維結(jié)果必須符合客觀存在。所以理論所追求的真理性與邏輯所追求的真理性并不相同：前者要求用外在于思維的“客觀存在”去檢驗(yàn)；后者只用思維內(nèi)部先在或后在的思維結(jié)果去檢驗(yàn)。由此可見，邏輯思維并不能完成理論思維的任務(wù)，理論思維是超越邏輯思維的一種獨(dú)立思維方式?；孟胄缘男蜗笏季S（形象思維也還有非幻想而模擬現(xiàn)實(shí)的）幻想性形象思維也與客觀存在事物有著直接間接的密切聯(lián)系；然而這種思維并不遵守客觀存在的規(guī)定，它超越了規(guī)定理論思維的客觀存在，而引入了思維主體的情感意愿：思維的走向由思維者自己的情感意愿牽引。這種思維的結(jié)果再不表現(xiàn)為普遍原理而表現(xiàn)為具體的意象；其價(jià)值也再不在于“真”，而在于“善”，在思維結(jié)果的理想性。這種形象思維的目標(biāo)當(dāng)然也不是理論思維所能完成的，因而它也是一種獨(dú)立的思維方式。

實(shí)踐思維實(shí)踐思維是一種最具綜合性的思維方式：它在運(yùn)思過程中，需要運(yùn)用多種思維方式或它們的成果。但是，實(shí)踐思維作為一種獨(dú)立的思維方式，不在于它綜合運(yùn)用各種思維方式，而在于它超越各種思維方式的范圍，引入“在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)所追求的目標(biāo)”的思考內(nèi)容，即引入“實(shí)踐”的思考內(nèi)容。這是前述任何一種思維方式所不能考慮也不必考慮的任務(wù)。實(shí)踐思維直接是在幻想性形象思維基礎(chǔ)上的超越，因?yàn)閷?shí)踐思維是對(duì)理想目標(biāo)的追求；但實(shí)踐思維不是象幻想性形象思維那樣滿足于獲得理想的意象，而是要獲得理想的現(xiàn)實(shí)，因而引入了把理想意象變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的“實(shí)踐”。實(shí)踐不僅是實(shí)踐思維一項(xiàng)新添加的內(nèi)容，而且是規(guī)定思維導(dǎo)向的因素。正如符合存在是解釋性理論思維的導(dǎo)向、符合理想是幻想性形象思維的導(dǎo)向一樣，符合實(shí)踐要求是實(shí)踐思維的導(dǎo)向。正由于“實(shí)踐”在思維中具有導(dǎo)向作用，使得實(shí)踐思維在應(yīng)用其它思維方式時(shí)附加上了特別的要求：——實(shí)踐思維在認(rèn)識(shí)實(shí)踐環(huán)境和材料對(duì)象時(shí)，要用客觀存在去校正思維成果，這很象解釋性理論思維；但實(shí)踐思維所認(rèn)識(shí)的內(nèi)容必須是客觀事物中可被實(shí)踐操控的實(shí)體因素，而不是客體被人感受、識(shí)別、理解的意象、意念或它們的文字記錄，所以實(shí)踐思維檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性不是象理論思維那樣僅憑語言引述事實(shí)的現(xiàn)象特征，而是必須通過實(shí)踐動(dòng)作操控事物實(shí)體。這不同于理論思維所要求的認(rèn)識(shí)。

——實(shí)踐思維在設(shè)定實(shí)踐目標(biāo)時(shí)，盡量滿足人的利益、理想要求，這很像幻想性形象思維；但實(shí)踐思維想象的目標(biāo)，卻必須是可經(jīng)實(shí)踐造作而化為現(xiàn)實(shí)存在的意象，而不是僅供觀照以求心神娛樂、無法實(shí)現(xiàn)也不打算實(shí)現(xiàn)的意象。這又不同于形象思維。由此可見，實(shí)踐思維既具有綜合性，更具有獨(dú)立性。我們不能因?yàn)閷?shí)踐思維中包含其他思維方式而取消它。將這樣一種與人類歷史同樣悠久、與人類實(shí)踐同樣普遍、人類養(yǎng)育自我的思維方式作為一類獨(dú)立的研究對(duì)象列入思維科學(xué)，正無可非議。

說明實(shí)踐思維具有無可替代的獨(dú)立性，還不是本文此節(jié)的目標(biāo)，它不過是進(jìn)而探討這種思維方式系統(tǒng)規(guī)律的立足點(diǎn)；我們需要實(shí)踐思維的系統(tǒng)規(guī)律去理解馬克思思想的整體結(jié)構(gòu)，去據(jù)以審訂他的思考結(jié)論。

即使馬克思的研究過程不是采用實(shí)踐思維，或者偏離了實(shí)踐思維，我們也必須用實(shí)踐思維去讀解和批判他的著述，因?yàn)檫@是解決他的“改變世界”這一思想課題唯一正確的思維方式。如果馬克思偏離了實(shí)踐思維，那就說明他的思路出了問題，錯(cuò)的是他，而不是我們。正如面對(duì)一份數(shù)學(xué)答卷，人們只能以正確的解題思路去審閱它一樣。

面對(duì)馬克思的思想課題及其研究成果，實(shí)踐思維的系統(tǒng)規(guī)律問題無可徊避；人類也實(shí)在早就應(yīng)該有這方面的系統(tǒng)知識(shí)。奇怪的是，人類建立了邏輯學(xué)去研究邏輯思維規(guī)律；人類也有許多關(guān)于形象思維規(guī)律的研究專著；可是，我們這里提出實(shí)踐思維，卻不知去哪里引錄經(jīng)典定義；我們需要實(shí)踐思維系統(tǒng)規(guī)律，卻不知去哪里參閱專門資料。

好在實(shí)踐思維是凡人皆有的切身經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)槿祟悓?shí)踐是個(gè)體賴以生存的根本手段，也是人類活動(dòng)區(qū)別于動(dòng)物活動(dòng)的根本特征；而實(shí)踐思維不過是籌劃現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的心理活動(dòng)而已。因而關(guān)于它的性質(zhì)與內(nèi)容，即使缺乏權(quán)威的研究結(jié)論，我們自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)也可以作為言說和判斷的切實(shí)根據(jù)。

只是我們?nèi)粘Ｉ钪械膫€(gè)人實(shí)踐活動(dòng)，有許多是無需多加思考的習(xí)俗、習(xí)慣或模仿性活動(dòng)；有許多是片斷的不完整的活動(dòng)（如工廠里的分工勞動(dòng)）；實(shí)踐思維在這類實(shí)踐活動(dòng)中難以體現(xiàn)其固有的全面性與系統(tǒng)性。系統(tǒng)性實(shí)踐思維存在于整體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)謀劃之中，尤其是在新創(chuàng)性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)謀劃之中。例如，創(chuàng)建一個(gè)工廠，修建一條鐵路，制造和發(fā)送一艘宇宙飛船，乃至打一場(chǎng)戰(zhàn)爭，變革國家體制等，每一項(xiàng)具體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)都會(huì)有一個(gè)系統(tǒng)的實(shí)踐思維過程。

對(duì)于這些大型的實(shí)踐目標(biāo)，需要投入較多的人力和物力，需要組合復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)，花費(fèi)較長的時(shí)間才能完成。人們通常把這種實(shí)踐系統(tǒng)稱為“工程”。實(shí)踐思維在對(duì)工程的運(yùn)思活動(dòng)中最具有系統(tǒng)性的特征。

三、工程思想的問題系統(tǒng)

工程思想是一項(xiàng)有效實(shí)踐的全部思考和研究，其思考和研究的課題是由有效實(shí)踐的必要性聯(lián)系在一起的。那么，一項(xiàng)有效實(shí)踐或工程，有哪些必須解決的問題要求于思考呢？

工程作為人類自覺的實(shí)踐活動(dòng)，是有目的、有目標(biāo)、有計(jì)劃、有組織地進(jìn)行的。這種活動(dòng)得以有序進(jìn)行，思考必須提供兩個(gè)直接的依據(jù)：一是工程目標(biāo)，二是實(shí)施方案。有目標(biāo)，知道做什么；有方案，知道如何做；實(shí)踐活動(dòng)于是可以進(jìn)行了。但是，工程目標(biāo)與實(shí)施方案的制訂決不是盲目的、任意的，必然各有各的依據(jù)。人們制定工程目標(biāo)雖然也要考慮實(shí)現(xiàn)的可能性問題，但確立目標(biāo)的主體內(nèi)在動(dòng)因則是人們自身的利益需要。工程效益是工程目標(biāo)的價(jià)值所在，是工程構(gòu)想和工程實(shí)踐的目的，在工程思考程序上應(yīng)是最先成熟的。工程的施工方案也不會(huì)冒然制定。

人們必須在預(yù)想中徹底排除失敗或無效勞動(dòng)的顧慮之后，才肯付諸實(shí)行的具體考慮和行動(dòng)。這就要求對(duì)整個(gè)實(shí)踐過程所涉及的諸多方面作一番可行性研究。

由此看來，有關(guān)工程思考的必要內(nèi)容就由這幾個(gè)方面構(gòu)成：

（一）工程目標(biāo)；

（二）目標(biāo)效益；

（三）可行性研究；

（四）施工方案。

這四個(gè)方面的問題都解決了，工程才得以確立，才能付諸實(shí)施。這是對(duì)工程思考的普遍的必然要求。因此，我們可以把這個(gè)“四位一體”的問題系稱作——工程思考的范圍結(jié)構(gòu)。

工程思考的范圍結(jié)構(gòu)雖然是一切工程思考都必須遵循的，但它的內(nèi)容卻并不一定都成為每項(xiàng)具體工程的研究課題。這是因?yàn)檠芯空n題的設(shè)立是為了解決未知任務(wù)的，而人們?cè)诓煌膶?shí)踐領(lǐng)域所具有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)不同，因此，研究的任務(wù)也就有多少繁簡之別。一般說來，常規(guī)工程中研究工作可省略的方面要多一些，而首創(chuàng)性工程的研究任務(wù)就全面而繁重。

工程策劃中研究課題的省略與增加，并非工程思考范圍的縮小或擴(kuò)展。研究上的省略，只是由于思考所需要的內(nèi)容已經(jīng)確知，可以直接進(jìn)入工程構(gòu)思與運(yùn)作。而研究上增設(shè)的課題，則不過是共同完成工程思考范圍結(jié)構(gòu)的某一方面問題。工程思考范圍結(jié)構(gòu)是固定的，而工程研究的課題則是隨具體工程而變化的。

那么，人類一般工程思考范圍結(jié)構(gòu)，在馬克思所選定的工程中，即在改變世界的工程中，必然具體化為一些什么樣的研究課題呢？這需要弄清改變世界工程所涉及的領(lǐng)域和這些領(lǐng)域的已知狀態(tài)才能確定。

馬克思所欲改變的“世界”，其實(shí)指的是整個(gè)人類社會(huì)。把整個(gè)人類社會(huì)的改變作為工程目標(biāo)，其涉及面則廣矣：

第一，由于人類社會(huì)是整個(gè)人類共同的生活環(huán)境，因此對(duì)它的改變涉及到全體人類的利益。而且這利益不是以經(jīng)濟(jì)數(shù)字衡量的利益，而是不好衡量、不好論定優(yōu)劣的生活方式、生活質(zhì)量問題。

第二，由于人類社會(huì)是人類唯一的生活環(huán)境，所以，新社會(huì)不能在另一空間重建，而只能在現(xiàn)有社會(huì)的基礎(chǔ)上“改變”。因此，工程牽涉的客體就有舊的即現(xiàn)存的社會(huì)，和新的即未來的社會(huì)。后者是工程建設(shè)的最終目標(biāo)，前者是工程實(shí)踐的前期對(duì)象，兩者都是工程的客體對(duì)象。

第三，工程須投入大量的人力，甚至發(fā)動(dòng)和組織工程隊(duì)伍的這個(gè)前期階段都須投入大量的人力。而在舊社會(huì)的解體工作時(shí)期，只有劇烈的斗爭，并不產(chǎn)生任何經(jīng)濟(jì)效益。

這三點(diǎn)說明改變世界工程在利益主體、實(shí)踐客體、實(shí)踐主體幾方面牽涉之廣。而從知識(shí)基礎(chǔ)上看，人間幸福之主義，異說紛呈而未有確論；現(xiàn)存社會(huì)與理想社會(huì)之考究，思理萬千而未有實(shí)踐真知；改變世界、解放人類的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，徒有空想而迄無成例。馬克思的工程研究，幾乎全在昏暗的知識(shí)地界起步。面對(duì)這蒼?；璋档奈粗?，“需要探討的題目豐富多樣?！盵12]我們只有在工程思考范圍結(jié)構(gòu)要求與工程實(shí)踐所涉領(lǐng)域的未知狀態(tài)之間往返勾聯(lián)，才能獲得工程思考的具體課題。

按工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要求，首先應(yīng)確定工程目標(biāo)。在這里也就是要確定未來社會(huì)的形態(tài)。然而，要確定未來社會(huì)形態(tài)，先須弄清一系列問題： ⒈現(xiàn)存社會(huì)為什么不好而須加以改造？這好與不好根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)能被全人類接受而貫徹到未來的社會(huì)中去嗎？這一串問題的焦點(diǎn)是

人生、社會(huì)價(jià)值問題，它關(guān)系到未來社會(huì)即工程目標(biāo)的效益確定。⒉現(xiàn)存社會(huì)是如何不好？是通過怎樣的機(jī)制導(dǎo)致不好的？其最終的根源是什么？改變其根源能夠改善人類生活的性質(zhì)嗎？這一串問題的焦點(diǎn)是

社會(huì)形態(tài)性質(zhì)問題，它關(guān)系到未來社會(huì)形態(tài)本身即工程目標(biāo)的確定。由此可見，在改變世界這項(xiàng)工程的研究內(nèi)容中，工程目標(biāo)的確定，必然連帶著工程效益問題和現(xiàn)存社會(huì)的形態(tài)與價(jià)值批判問題。這當(dāng)中現(xiàn)存社

會(huì)批判是基礎(chǔ)性工作，不是工程思考范圍結(jié)構(gòu)直接需要的資料。但確定工程目標(biāo)過程中必然連帶解決的工程效益問題，卻是范圍結(jié)構(gòu)的直接內(nèi)

容。從研究上來說，現(xiàn)存社會(huì)批判、社會(huì)效益論定、社會(huì)理想目標(biāo)確定，這些相互牽涉的問題難以絕然分開，我們結(jié)合工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要

求和研究工作的必然聯(lián)系，可以將這個(gè)系列研究的課題綜合為：理想社會(huì)及其合理性問題。這就把工程思考范圍結(jié)構(gòu)所要求的工程目標(biāo)和工程

效益兩項(xiàng)問題，結(jié)合成了一個(gè)研究課題。

按工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要求，接下來應(yīng)考慮的是工程的可行性問題。工程的可行性研究其功能或宗旨只有一個(gè)，就是澄清顧慮，確定信心。整個(gè)工程從實(shí)現(xiàn)的前提、條件，到實(shí)踐的過程和結(jié)果，凡有疑慮的地方都必須細(xì)加考察研究。因此，可行性研究就其工作內(nèi)容來說，不是一個(gè)研究課題就能解決的。按照構(gòu)成工程實(shí)踐的主體與客體兩個(gè)方面來看，可行性研究可以分為客體被操作的可行性和主體操作活動(dòng)的可行性兩個(gè)方面?？腕w被操作是可行的，人們就可以放心的制訂主體的行為計(jì)劃或施工方案了；施工方案明確以后，才可能產(chǎn)生主體操作可行性的問題

客體被操作的可行性，在常規(guī)工程或仿造性工程中是不成問題的，因?yàn)楣こ炭腕w已被成功的操作過了。但在馬克思的工程思考中，要有意識(shí)地

改變社會(huì)的性質(zhì)而不僅僅是更迭政權(quán)人事，這還沒有人做過。所以，人類社會(huì)被操作以改變其性質(zhì)的可行性，這是必須研究的一個(gè)大題目，而 且是前無古人的新課題。

盡管可行性問題已經(jīng)縮小到客體被操作的可行性，但由于作為工程實(shí)踐客體的人類社會(huì)，不僅廣泛復(fù)雜而難于把握，而且它本身是一個(gè)不斷發(fā)

展著的活機(jī)體，并不能像一臺(tái)機(jī)器或汽車可以使它停止運(yùn)轉(zhuǎn)然后進(jìn)行改造重裝；對(duì)于社會(huì)只能在它的運(yùn)動(dòng)中進(jìn)行改變。這樣，客體被操作可行

性問題，就不僅要研究人類社會(huì)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)以把握操縱要點(diǎn)，還要研究它的動(dòng)態(tài)發(fā)展趨勢(shì)以便因勢(shì)利導(dǎo)。動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)研究和動(dòng)態(tài)趨勢(shì)研究在研究

思路和考察范圍上并不相同，難于結(jié)合在一個(gè)課題中進(jìn)行研究。這樣，客體被操作可行性在研究課題上還要再分解。

對(duì)人類社會(huì)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)研究要求對(duì)一切社會(huì)作結(jié)構(gòu)原理分析，其目的是通過剖析社會(huì)結(jié)構(gòu)的歷史生成，掌握決定社會(huì)變化的根本因素。試想，社會(huì)這個(gè)人類全部現(xiàn)存的總稱，空間上東南西北，四散廣延，結(jié)構(gòu)上虛虛實(shí)實(shí)，方方面面，如此龐大復(fù)雜的對(duì)象，若不找到它的定性的關(guān)鍵部

位，改造的實(shí)踐如何下手呢？汽車輪船很大，它的操縱室卻是很小的；牛馬體大力大，穿上牛鼻子、絡(luò)住馬嘴卻能讓它們乖乖聽話。這是人類

控制龐大對(duì)象時(shí)通用的方法。然而，決定社會(huì)性質(zhì)命運(yùn)的這個(gè)“穴位”在那里呢？社會(huì)的“牛鼻子”在那里呢？這是必須對(duì)整個(gè)社會(huì)的生成結(jié)

構(gòu)作全面透徹的分析才能確定的。只有認(rèn)準(zhǔn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的要點(diǎn)，抓住要點(diǎn)實(shí)行變革，才能牽一發(fā)而動(dòng)全身，事半而功倍。抓住了要點(diǎn)，社會(huì)變

革的目標(biāo)才能集中、明確、具體化，才能把龐大的目標(biāo)轉(zhuǎn)化為可以計(jì)劃、可以操作的具體事務(wù)。所以，人類社會(huì)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)研究課題，可以表

述為：社會(huì)結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題。

對(duì)社會(huì)客體的動(dòng)態(tài)趨勢(shì)研究，并不需要研究歷史，只要研究現(xiàn)實(shí)社會(huì)今后的發(fā)展趨勢(shì)。因?yàn)轳R克思的社會(huì)工程要改變的只是現(xiàn)實(shí)社會(huì)。這需要

對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀態(tài)有切實(shí)的考察。如果通過對(duì)社會(huì)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)研究找到了變革社會(huì)的要點(diǎn)，那么對(duì)現(xiàn)存社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的探討，考察的目標(biāo)也就可

以相應(yīng)集中為：現(xiàn)存社會(huì)要點(diǎn)趨勢(shì)問題。這是必須確定的問題。假如欲加改變的社會(huì)目標(biāo)是不斷發(fā)展的，那就不可改變；或者欲加改變的社會(huì)

目標(biāo)如“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，那就不可能徹底根除，那么改變社會(huì)的實(shí)踐就是徒勞。只有社會(huì)目標(biāo)必然或可能的發(fā)展趨向與工程實(shí)踐 的取向一致，改造社會(huì)的工程才是可行的。

如果社會(huì)可被操作，而現(xiàn)存社會(huì)可能變質(zhì)甚至必然變質(zhì)，那么，客體被操作的可行性問題就基本解決了。在此基礎(chǔ)上就可以構(gòu)想工程思考范圍

結(jié)構(gòu)的最后一個(gè)方面——社會(huì)變革的行動(dòng)方案問題。

至于這個(gè)行動(dòng)方案的可行性問題，亦即主體操作可行性問題，則要視方案涉及的具體內(nèi)容有無可顧慮的問題，才能決定是否還有需要研究的可

行性課題。

到此為止，我們結(jié)合改變世界工程的具體情況，把工程思考范圍結(jié)構(gòu)四個(gè)方面中的三個(gè)半方面——工程效益、工程目標(biāo)、施工方案、可行性研

究中的客體被操作可行性——落實(shí)到研究課題中去了。我們因此共得到四個(gè)研究課題。范圍結(jié)構(gòu)中剩下的那半個(gè)方面——可行性研究的主體運(yùn)

作可行性，或施工方案的可行性，作為一個(gè)懸臵的問題暫列于后。這就是我們所得到的改變世界工程必須研究的課題系統(tǒng)：

（一）理想社會(huì)及其合理性問題；

（二）社會(huì)結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題；

（三）現(xiàn)存社會(huì)要點(diǎn)趨勢(shì)問題；

（四）變革社會(huì)行動(dòng)方案問題；

（五）行動(dòng)方案的可行性問題（？）。

改變世界這項(xiàng)工程研究的課題是否必有或只有這些問題？只要站在工程實(shí)踐和思考必然要求的立場(chǎng)上，這是可以討論的。

假如這些問題對(duì)這項(xiàng)工程思考是充分而必要的，是任何人面臨同樣任務(wù)都必須思考、不可回避的，那么，我們就獲得了理解馬克思思想的客觀

必然依據(jù)。我們不是根據(jù)馬克思著作的文字材料，而是從工程思考的必然要求出發(fā)，從馬克思“改變世界”工程的具體任務(wù)出發(fā)，得出這個(gè)工

程思想問題系統(tǒng)的。馬克思曾否明確提出過這些問題，這并不重要；我們只看他是否實(shí)際解決了這些問題。馬克思思想的系統(tǒng)性和科學(xué)性如何，只能用這個(gè)問題系或工程思考的要求去衡量，而不能輕信任何權(quán)威的判斷，包括馬克思本人的科學(xué)自信。

四、解決問題的各門學(xué)說

當(dāng)我們用上面探討出來的工程研究問題系統(tǒng)來征求馬克思思想的答案時(shí)，很容易發(fā)現(xiàn)馬克思思想中有四門已被廣泛研究的學(xué)說，正好分別具有

解決上述問題系中前四個(gè)問題的功能。它們是： 理想社會(huì)及其合理性問題——人道主義社會(huì)學(xué)說； 社會(huì)結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題——唯物主義歷史學(xué)說； 現(xiàn)存社會(huì)的要點(diǎn)趨勢(shì)問題——資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說； 變革社會(huì)的行動(dòng)方案問題——無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說。

如此排列的這份問題與學(xué)說清單，可能會(huì)激起成堆的疑問：右列各門學(xué)說能夠分別解決左列各項(xiàng)問題嗎？各門學(xué)說正是為解決各自相對(duì)的問題

而創(chuàng)立的嗎？“人道主義社會(huì)學(xué)說”這種提法有根據(jù)、能成立嗎？把人道主義納入馬克思整體思想中來莫非要把馬克思人道主義化？五個(gè)問題

——四門學(xué)說，莫非暗示馬克思思想作為工程思想體系還不夠完整？如何看待列寧關(guān)于馬克思主義三個(gè)組成部份的劃分？這種“四分整體觀”

臵辯證唯物主義于何地？??？

全面澄清這些疑問不是本文承擔(dān)得了的任務(wù)，愿諸公把上面這份清單權(quán)當(dāng)假說存疑待證。本文下面主要說明筆者所理解的各門學(xué)說的核心結(jié)論，以顯示它們解決各自相對(duì)課題的功能。至于這些核心結(jié)論如何展開為各門學(xué)說，或各門學(xué)說通過怎樣的論證過程而達(dá)到各自的核心結(jié)論，以

及各種理解上的疑問，則待另文詳明。

（一）人道主義社會(huì)學(xué)說

人道主義社會(huì)學(xué)說是馬克思工程思想的工程目標(biāo)和工程效益理論。人道主義社會(huì)即共產(chǎn)主義社會(huì)。馬克思在第一次以文字宣示他主張共產(chǎn)主義

社會(huì)時(shí)，就說他所主張的共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義。”[13]共產(chǎn)主義是理

想社會(huì)的制度名稱，人道主義則是其價(jià)值所在。社會(huì)制度是工程實(shí)踐的目標(biāo)，社會(huì)價(jià)值就是目標(biāo)的效益。

關(guān)于共產(chǎn)主義與人道主義的關(guān)聯(lián)，這里引證1844年手稿里的話是否足資立論？筆者不能認(rèn)同流行至今的“青年馬克思”概念，把1844年手稿視

為不成熟的青年馬克思著作，把歷史唯物主義的形成當(dāng)作馬克思成熟的標(biāo)志。即使按照這種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)來看，歷史唯物主義原理的實(shí)際研究過程

也始于1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》，而非突發(fā)于1845——1846年的《德意志意識(shí)形態(tài)》[14]。如果保留工程思想體系的假說，那么，進(jìn)入

工程整體思維的馬克思，就是成熟的馬克思。從這個(gè)角度看，1844年手稿在馬克思整體思想中的地位更無可懷疑。

人道主義社會(huì)學(xué)說由馬克思的人本觀、人道觀、社會(huì)觀構(gòu)成。在馬克思看來，人的本質(zhì)就是他異于動(dòng)物的各種能力。這各種能力（即人）的現(xiàn)實(shí)存在方式、也就是人實(shí)現(xiàn)為人的唯一方式就是活動(dòng)。人對(duì)于

這種現(xiàn)實(shí)存在方式（即活動(dòng)）的普遍愿望，就是進(jìn)行自由的有意識(shí)的活動(dòng)，這是人的“類特性”。這些看法構(gòu)成馬克思的人本觀。

在資本主義社會(huì)，人的類特性被壓抑，他作為人的能力被出賣，由別人控制強(qiáng)制運(yùn)用，在這種不平等中人所喪失的是他作人的根本——人的能

力、人的類特性，人失去了作為人的基本權(quán)利。這是極不人道的。把人從這種普遍的不人道境地解放出來，滿足他們的類特性，使他們自由地

有意識(shí)地實(shí)現(xiàn)和發(fā)展自己作為人的本質(zhì)的能力，亦即使人成為人。這就是馬克思的人道觀。

這種符合人類本性的生活，這種人道生活必須要有一定的社會(huì)制度加以保障才能實(shí)現(xiàn)。馬克思根據(jù)自己對(duì)資本主義社會(huì)的批判考察，認(rèn)為造成

人的非人道狀態(tài)與資本主義的私有財(cái)產(chǎn)制度密切相關(guān)，因此倡導(dǎo)以公有制為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義社會(huì)制度以保障其人道原則的實(shí)現(xiàn)。這就是馬克思的社會(huì)觀。

馬克思的社會(huì)觀以人道觀為依據(jù)，人道觀以其人本觀為根據(jù)。人本觀——人道觀——社會(huì)觀，這構(gòu)成馬克思的人道主義社會(huì)學(xué)說基本框架。

人道主義作為馬克思總體思想中的價(jià)值理論，它的功能既不在于用以解釋歷史、社會(huì)，又不能作為變革社會(huì)的手段。馬克思生前一再批判那些以人道、人性、道德改良為手段的社會(huì)變革主張。在馬克思看來，變革社會(huì)只能通過改變經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)才能有效地實(shí)現(xiàn)目標(biāo)；主張思想革命、道德改良的社會(huì)革命家都不過是空想家。有些空想家也有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐熱情而不象藝術(shù)家那樣耽于幻想；但是他們的實(shí)踐卻只開花不結(jié)果。那個(gè)徒有實(shí)踐熱情卻無科學(xué)實(shí)踐思維的唐·吉軻德，因此被馬克思當(dāng)作這類人物的代表而反復(fù)嘲笑；馬克思斗爭對(duì)象中的很大一部分，就是革命隊(duì)伍中的唐·吉軻德。馬克思的人道主義是他為共產(chǎn)主義設(shè)定的價(jià)值，是工程目標(biāo)的效益所在，是工程的目的。因而是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)的最高理由。社會(huì)主義意識(shí)

形態(tài)長期拒絕馬克思的人道主義理論，造成了十分荒謬結(jié)果：為共產(chǎn)主義而奮斗的人們長期丟失了共產(chǎn)主義的理由！當(dāng)然，建設(shè)共產(chǎn)主義總得

有理由；不過，后人為共產(chǎn)主義設(shè)定的理由就不是馬克思所設(shè)定的理由了。

我們聽見一種說法，說共產(chǎn)主義是科學(xué)，是歷史的必然歸宿，所以要為共產(chǎn)主義奮斗。必然性是不能代替合理性以解釋實(shí)踐動(dòng)機(jī)的。因?yàn)槲覀?并不能歡迎一切必然的東西：我們并不因?yàn)槿吮厝灰谰蜑樗蓝鴬^斗。人們對(duì)目標(biāo)的態(tài)度，不在乎它是必然還是偶然，只考慮它對(duì)我們有益還

是有害。共產(chǎn)主義到來的必然性，只說明建設(shè)共產(chǎn)主義是可行的，并不顯示它的優(yōu)越而值得追求；值得追求的優(yōu)越性是由它提供的社會(huì)效益決

定的。

我們?cè)牭揭环N頗動(dòng)人心的說法，說是到了共產(chǎn)主義社會(huì)物資豐富，人們可以“按需分配”。這倒是說的社會(huì)效益。不過共產(chǎn)主義的這種社會(huì)

效益馬克思并不曾著重強(qiáng)調(diào)，也沒有論證共產(chǎn)主義滿足這種分配原則的必然條件。我疑心這是后人許諾給窮漢和懶漢的一塊奶油面包。因?yàn)閷?duì)

物質(zhì)的擁有和貪欲，這恰是馬克思一貫鄙視的人生態(tài)度。沖著“按需分配”而為共產(chǎn)主義奮斗，這比資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人奮斗高尚不到哪里去。把無產(chǎn)階級(jí)利益作為建設(shè)共產(chǎn)主義的理由，那不是最高的理由。馬克思主張解放無產(chǎn)階級(jí)，那是“因?yàn)楣と说慕夥虐祟惖慕夥拧盵15]。

意在解放全人類的工程目標(biāo)即共產(chǎn)主義，其效益理論是應(yīng)該撇開階級(jí)性而以人的“類特性”立論的。普天之下人共其樂，這才是足以號(hào)召天下 的理論。

無產(chǎn)階級(jí)專政是馬克思為實(shí)現(xiàn)人道社會(huì)理想而設(shè)定的過渡性目標(biāo)，不是終極目標(biāo)。資本主義社會(huì)則是馬克思人道主義社會(huì)工程的改造對(duì)象，處

在實(shí)現(xiàn)人道主義道路的起點(diǎn)上。因此，社會(huì)主義同馬克思人道主義的統(tǒng)一性和接近性，資本主義同它的對(duì)立性和疏遠(yuǎn)性，這在馬克思看來都是

顯然的道理。然而，長期以來我們對(duì)馬克思人道主義理論冷淡，而資本主義世界卻對(duì)之充滿熱情，這可能出于同一種認(rèn)識(shí)原因：以為馬克思人

道主義與資產(chǎn)階級(jí)人道主義是同一或可以混同于一的。這是一種遍及世界的誤解！筆者愿另文加以澄清。

（二）唯物主義歷史學(xué)說

關(guān)于唯物主義歷史學(xué)說的研究動(dòng)機(jī)、過程和內(nèi)容，筆者已在《馬克思唯物史觀生成三部曲》一文中粗陳拙見[16]。這門學(xué)說能否解決工程問題

系統(tǒng)中的“社會(huì)結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題”呢？這里只須從馬克思對(duì)這門學(xué)說的經(jīng)典性說明文字中摘引幾句話便可明了。他說：“人們?cè)谧约荷?的社會(huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系 的總和夠成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制

約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。??隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快的發(fā)生變革?！盵17]這些話正是

在揭示社會(huì)生成結(jié)構(gòu)的同時(shí)，又揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)的根基，也就是社會(huì)變革的要點(diǎn)，或者也無妨謂之社會(huì)的“牛鼻子”。

唯物主義歷史學(xué)說的內(nèi)容可分為三個(gè)方面：一是社會(huì)結(jié)構(gòu)理論，二是歷史發(fā)展機(jī)制理論，三是歷史分期理論。

社會(huì)的結(jié)構(gòu)原本可以作各種不同的分析與建構(gòu)。如從施政角度看，可以把行政社區(qū)、部門或群體組織作為構(gòu)成單位，把整個(gè)社會(huì)視為由行政首

腦統(tǒng)帥的社群層級(jí)組織。再如從信息傳播角度看，可以把各類傳播渠道和傳媒中心作為構(gòu)成單位，把整個(gè)社會(huì)視為由這些渠道和中心組成的網(wǎng)

絡(luò)組織。還可作多種不同的劃分。但是這些類別的社會(huì)結(jié)構(gòu)都不能為人們提供一種操作要領(lǐng)，以改變社會(huì)的性質(zhì)。馬克思分析社會(huì)結(jié)構(gòu)，卻是

為著要改變社會(huì)的性質(zhì)。這種特定的實(shí)踐目的，只有從社會(huì)發(fā)生學(xué)的角度，分析特定性質(zhì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的生成，得出社會(huì)的生成性結(jié)構(gòu)，或者說

社會(huì)發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)，才能滿足目的的要求。唯物主義歷史學(xué)說所揭示的社會(huì)結(jié)構(gòu)，正是那種生成性社會(huì)結(jié)構(gòu)：人們吃喝住穿需要物質(zhì)→獲得生活

資料必進(jìn)行生產(chǎn)→進(jìn)行生產(chǎn)必然結(jié)合成一定的生產(chǎn)關(guān)系→特定生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生特定國家→特定國家產(chǎn)生特定意識(shí)形態(tài)。在這樣一種生成性社會(huì)結(jié)

構(gòu)中，便極容易看出決定整個(gè)社會(huì)特定性質(zhì)的初始因素——生產(chǎn)關(guān)系。顯示決定社會(huì)性質(zhì)的根本因素，這正是唯物主義歷史學(xué)說的目的所在，抓住了這個(gè)根本因素，改變社會(huì)性質(zhì)的工作就有了切實(shí)集中的目標(biāo)，就可把理想愿望落實(shí)為實(shí)行方案。

唯物主義歷史學(xué)說中的歷史觀，是建立在其社會(huì)觀基礎(chǔ)上的。歷史衍變的機(jī)制，是整個(gè)社會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更而變更；人類歷史階段的劃分，也是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)亦即生產(chǎn)關(guān)系的不同形式來決定的。唯物史正是社會(huì)結(jié)構(gòu)性質(zhì)的生成衍化史。這個(gè)學(xué)說中歷史規(guī)律的敘述原本不是目的，唯

物主義歷史學(xué)說建立之前和之后，馬克思都沒有系統(tǒng)地研究過歷史。我們從工程問題系統(tǒng)的要求來看，有了上述社會(huì)觀，已能回答“社會(huì)結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)”這個(gè)問題了。那唯物社會(huì)觀為什么還要發(fā)展為唯物歷史 觀呢？歷史的敘述有兩大功能：第一是以史實(shí)來證明社會(huì)結(jié)構(gòu)的科學(xué)性，用人類的歷史實(shí)踐來證明社會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更而變更。這樣做也

是不同于哲學(xué)認(rèn)識(shí)的實(shí)踐認(rèn)識(shí)方式的特別要求。我們?cè)谇懊嬲f過，實(shí)踐認(rèn)識(shí)要求認(rèn)識(shí)結(jié)果必經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)。可是社會(huì)變革規(guī)律這種認(rèn)識(shí)結(jié)論，不

可能通過現(xiàn)實(shí)實(shí)踐來驗(yàn)證，只好用已有的整個(gè)人類歷史實(shí)踐來驗(yàn)證。第二，歷史敘述同時(shí)還具有另一種功能，就是揭示歷史發(fā)展的必然性，說

明一種特定社會(huì)形態(tài)只是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象，變革是必不可免的，從而在這種一般意義上昭示，對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的變革是勢(shì)在必行的。唯物主義歷史

學(xué)說中生產(chǎn)力以及生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾的引入，正是適應(yīng)這種論證要求的結(jié)果。

歷史敘述的這兩種功能的第一種，實(shí)際是為社會(huì)觀功能服務(wù)的，即是證實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題的，也就是解決社會(huì)變革的“可操作性”問

題。歷史敘述的第二種功能或目的，則超出了可操作性問題，進(jìn)入了變革可能性問題。讓唯物主義歷史學(xué)說兼具這兩種功能，馬克思似乎想通

過它，指著現(xiàn)存社會(huì)告訴人們說：這頭牛是一定會(huì)向前走的，喏，牛鼻子就在這兒??。

正由于從動(dòng)機(jī)到理論功能所貫注的這種實(shí)踐性，所以馬克思當(dāng)年竭力要將該學(xué)說宣傳到社會(huì)主義者和工人群眾中去。星移斗轉(zhuǎn)，這一具有強(qiáng)烈

實(shí)踐性的學(xué)說，今天早已作為科學(xué)，作為歷史研究的指南，作為一種解釋模式，悠然踱進(jìn)了學(xué)者們的書齋，在歷史的思考中載沉載浮。唯物主

義歷史學(xué)說誠然能夠解釋歷史，但馬克思著述當(dāng)年是極不滿于只是解釋的。他說費(fèi)爾巴哈“和其他的理論家一樣，只是希望達(dá)到對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的

正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。”[18]“折戟沉沙鐵未消，自將磨洗認(rèn)前朝”，拂去薄薄的歷史塵

埃，唯物主義歷史學(xué)說的實(shí)踐鋒芒顯然可辨，它當(dāng)年可是象作戰(zhàn)地圖一樣，高掛在無產(chǎn)階級(jí)革命大軍帥府會(huì)議廳里的。

（三）資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說

資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說是解決“現(xiàn)存社會(huì)要點(diǎn)趨勢(shì)問題”的嗎？馬克思在《資本論·第一版序言》中告訴我們：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社

會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”[19]那是一種怎樣的規(guī)律呢？馬克思在該書“第二版跋”中引述了一段他自己認(rèn)為很“恰當(dāng)”的評(píng)論說，馬克思“這種研 究的科學(xué)價(jià)值在于闡明了支配著一定社會(huì)機(jī)體的產(chǎn)生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的機(jī)體所代替的特殊規(guī)律。”[20]這可說明，馬克思 的經(jīng)濟(jì)學(xué)說從目的到內(nèi)容，都在于闡明資本主義社會(huì)必然滅亡并為共產(chǎn)主義社會(huì)所代替的命運(yùn)。;

在唯物主義歷史學(xué)說中，馬克思雖然從歷史發(fā)展規(guī)律上昭示了特定社會(huì)形態(tài)的歷史暫時(shí)性，但這只是一般的歷史趨勢(shì)，還不足以說明當(dāng)代資本

主義社會(huì)發(fā)展的具體必然性，所以必須對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)作具體研究。唯物主義歷史學(xué)說既已揭示社會(huì)根源于經(jīng)濟(jì)關(guān)系，馬克思就把考察資

本主義社會(huì)命運(yùn)的聚光燈，對(duì)準(zhǔn)了該社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的主角——資本。因?yàn)樽鳛樗接胸?cái)產(chǎn)的資本的命運(yùn)，維系著整個(gè)資本主義社會(huì)的命運(yùn)。

在這項(xiàng)研究中，馬克思把黑格爾用以分析精神與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系以及現(xiàn)實(shí)之發(fā)展的辯證法，移植過來分析勞動(dòng)與資本之關(guān)系和資本之發(fā)展問題（所

謂辯證唯物主義正是馬克思資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說的方法論，并非一門獨(dú)立的學(xué)說）。資本作為積累的勞動(dòng)，通過剝削活勞動(dòng)而發(fā)展自己。但資本

實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展卻又須依賴勞動(dòng)者的購買力所形成的廣大消費(fèi)市場(chǎng)。每個(gè)資本家加重剝削自己的工人，卻希望并依賴別的工人多買自己的產(chǎn)品

。資本就在與勞動(dòng)對(duì)立又依存這種自身矛盾中奔向其極限——生產(chǎn)過剩危機(jī)?！霸谶@種危機(jī)中，資本的這種矛盾暴風(fēng)雨般的突然爆發(fā)出來，日

益嚴(yán)重的威脅到作為社會(huì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)基礎(chǔ)的資本本身?！盵21]這就是現(xiàn)存社會(huì)要點(diǎn)亦即根基的必然趨勢(shì)。

上面是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的前期思路。在繼續(xù)研究過程中，他的辨證思路遇到了困難。今天我們看到的由恩格斯整理出版的《資本論》

二、三卷，對(duì)資本命運(yùn)的限制，不是來自他與勞動(dòng)的對(duì)立和依存關(guān)系，而是來自資本本身的社會(huì)盲目性，以及資本自身發(fā)展導(dǎo)致的其有機(jī)構(gòu)成提高。

資本的社會(huì)盲目性造成生產(chǎn)資料生產(chǎn)和生活資料生產(chǎn)兩大部類間的失衡，從而導(dǎo)致社會(huì)流通障礙而使社會(huì)生產(chǎn)停滯。這是第二卷的主題。資本有機(jī)構(gòu)成提高增加了成本，導(dǎo)致社會(huì)“利潤率趨向下降的規(guī)律”，資本失去運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力，其保值增值的前途可憂。這是第三卷前三篇的主題。

至于第三卷后面的內(nèi)容則是一個(gè)“補(bǔ)論”，說明其他類別資本由于依存于剩余價(jià)值的生產(chǎn)而與工業(yè)資本的命運(yùn)相連?！顿Y本論》

二、三卷由于脫離了資本與勞動(dòng)對(duì)立矛盾的辯證關(guān)系，所以雖然揭示了資本的危機(jī)，但無法達(dá)到辯證法規(guī)定的“否定之否定”即資本被揚(yáng)棄的必然結(jié)論。但這是后來的事。當(dāng)初，馬克思看到資本與勞動(dòng)落入辯證法規(guī)定的對(duì)立矛盾關(guān)系之中，資本否定了勞動(dòng)，是無法逃脫被再否定的命運(yùn)的。[22]這正是工程問題系

統(tǒng)中“現(xiàn)存社會(huì)要點(diǎn)趨勢(shì)問題”的答案。

（四）無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說

馬克思的無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說與“變革社會(huì)的行動(dòng)方案問題”的對(duì)應(yīng)性十分明了，這無需多說。

人道主義社會(huì)學(xué)說，以其確定的價(jià)值系統(tǒng)觀念批判了現(xiàn)存社會(huì)制度，并“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[23]即理想社會(huì)形式，從而確定了變革

社會(huì)的必要性和目標(biāo)；唯物主義歷史學(xué)說指示了變革社會(huì)的要領(lǐng)；資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說則證明現(xiàn)存社會(huì)的根基日趨窮途，不變革是不行的。于是，社會(huì)變革的理由和根據(jù)都齊備了。

根據(jù)辯證法的理解，資本是勞動(dòng)的積累所至，是對(duì)勞動(dòng)的否定。它在與勞動(dòng)的對(duì)立依存關(guān)系所構(gòu)成的自我矛盾中，走向自我否定，即對(duì)否定的否定。通過否定之否定，資本要復(fù)歸于勞動(dòng)才能獲得新的存在與發(fā)展。但是，資本如何擺脫私人貪欲的羈絆，棄暗投明，站到社會(huì)需要的立場(chǎng)上來，回到它的創(chuàng)造主——?jiǎng)趧?dòng)者的懷抱中來呢？馬克思將這個(gè)過渡環(huán)節(jié)訴諸人力完成。于是，以無產(chǎn)階級(jí)專政為過渡目標(biāo)的無產(chǎn)階級(jí)革命，作為實(shí)現(xiàn)手段納入了他的改變世界的工程思想系統(tǒng)。他為喚醒無產(chǎn)階級(jí)所作的論述，他投身社會(huì)革命實(shí)踐所制定各種文件，為無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說奠定了基礎(chǔ)。

（五）“無產(chǎn)階級(jí)革命”作為變革社會(huì)性質(zhì)的行動(dòng)方案，它本身是不是可行的？馬克思似乎從一開始就沒有想到這里面還有可行性問題。至于馬克思的工程系統(tǒng)思考中該不該有“行動(dòng)方案可行性”問題，以及無產(chǎn)階級(jí)革命是否可行的問題，雖然這都已成為歷史，但在筆者看來，其中并非沒有討論的余地。但這已不是本文的任務(wù)了。

從上面的說明中可以看到，馬克思的四門學(xué)說具有回答工程思考系統(tǒng)問題的功能。我承認(rèn)，馬克思進(jìn)入系統(tǒng)工作時(shí)并沒有明確的工程思考結(jié)構(gòu)意識(shí)，他的進(jìn)入方式受其所處社會(huì)環(huán)境和思想環(huán)境因素所驅(qū)使。但實(shí)踐思維的必然性潛在地規(guī)定著他的思考，規(guī)定著他的思考去完成工程思想結(jié)構(gòu)的要求。我們只有從工程論證功能出發(fā)，才能掌握他各門學(xué)說的靈魂和思路，才能理解貫通他的各門學(xué)說，才能評(píng)判他各門學(xué)說的結(jié)論和

價(jià)值。完成工程思想結(jié)構(gòu)的要求，這決不是他的思想的潛在功能，而是明顯的直接功能。我們還沒有見到有別種動(dòng)機(jī)和結(jié)構(gòu)，能如此全面的解釋馬克思整體思想的發(fā)生與聯(lián)系。

這是一個(gè)以共產(chǎn)主義社會(huì)為實(shí)踐目標(biāo)的完整的工程思想體系，“科學(xué)社會(huì)主義”可以作為這個(gè)工程思想體系總體的主題名稱。

羅素在介紹馬克思的思想時(shí)曾經(jīng)抱怨，說“他很難歸類”[24]。這話確實(shí)不錯(cuò)。馬克思作為思想家卻不從思想史的發(fā)展中去選定自己的課題，這先就讓思想史家迷失了考察的線索。進(jìn)而馬克思的思想體系又不按思想家們慣用的各種序列結(jié)構(gòu)來安排，誰料到他的思考會(huì)從哲學(xué)思想的天

宮下凡到工程實(shí)踐的工地上，去接受工程實(shí)踐思考的必然邏輯呢？小打小敲的工程，自古以來不曾勞動(dòng)思想家的大駕，又誰想到要實(shí)現(xiàn)上帝的

目標(biāo)，把整個(gè)人世變?yōu)楣さ啬兀克@一番經(jīng)天緯地的思考，給思想王國送去一座飛來峰，給人間工程師們樹立了一個(gè)永難超越的界限！

五、思想學(xué)說的表述系統(tǒng)

當(dāng)我們用上面所敘的整體思想框架征諸馬克思的原著時(shí)，無論是在篇目內(nèi)容的系統(tǒng)化上，還是在時(shí)間的分段上，迷惑依然大量存在。然而，這

里的迷惑不是思想結(jié)構(gòu)方面造成的，而是表述方面的原因造成的。因此，只有進(jìn)而分析馬克思的表述系統(tǒng)，才能將我們的理解貫通。

思想理論的思考、研究與對(duì)它的表述，也許在有些思想家那里是統(tǒng)一的，但在馬克思這里卻被區(qū)別對(duì)待。他強(qiáng)調(diào)“敘述的方法必須與研究的方法不同?！盵25]如果說在理論本身范圍內(nèi)需要這樣，那么，當(dāng)理論來到實(shí)踐領(lǐng)域，敘述者就更會(huì)身不由己了。

馬克思的超常偉大之處，不僅在于他獨(dú)自完成了改變世界這么一項(xiàng)偉大工程的系統(tǒng)思考，而且更在于他在有限的時(shí)間內(nèi)成功地把自己的設(shè)想推向了現(xiàn)實(shí)世界。這是兩種不同的事業(yè)，而且后一種事業(yè)更為不易。理論制作只是在思考中完成，而思想的現(xiàn)實(shí)化卻要到現(xiàn)實(shí)中去征服和占領(lǐng)。

即使是無產(chǎn)階級(jí)和社會(huì)主義者的意識(shí)，也并不是一塊等待播種的空地，而是荊棘草萊叢生的待墾之域。所以書房和社會(huì)舞臺(tái)是馬克思一生兩個(gè)基本的工作場(chǎng)境。在不同的場(chǎng)境中工作，思維所接受的主導(dǎo)因素是不同的。在書房里搞理論研究，思維只接受理論制作目標(biāo)的主導(dǎo)，著述追求的是邏輯的連貫性和理論的系統(tǒng)性。在社會(huì)舞臺(tái)。他要面對(duì)各種思想和現(xiàn)實(shí)問題。在這里，其任務(wù)不是制作理論，而是宣傳理論或運(yùn)用理論來解決實(shí)際問題；具體對(duì)象和具體事務(wù)成為理論引入和應(yīng)用的取舍尺度。

由此可知，在馬克思的著述中，存在著兩個(gè)部分重迭的理論表述系統(tǒng)。我們可以分別稱之為理論主導(dǎo)系統(tǒng)和實(shí)踐主導(dǎo)系統(tǒng)。

理論主導(dǎo)系統(tǒng)的主干著作，由前期的三部手稿《黑格爾法哲學(xué)批判》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識(shí)形態(tài)》和后期的《資本論》

構(gòu)成。這四部著作之間以結(jié)論和課題相銜接，構(gòu)成一個(gè)連貫的系統(tǒng)?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》直承費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》的批判結(jié)論?！百M(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”[26]，而“人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。”[27]馬克思于是就從分析國家與社會(huì)之關(guān)系的流行觀念即黑格爾法哲學(xué)入手，將國家決定市民社會(huì)的觀念顛倒過來，論定為市民社會(huì)決定國家。根據(jù)異化論原理[28]，市民社會(huì)產(chǎn)生了支配和制約自己的國家，這必是社會(huì)內(nèi)部有問題。于是1844年巴黎的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究解剖了市民社會(huì)的內(nèi)部

結(jié)構(gòu)，揭示了這樣一種現(xiàn)實(shí)關(guān)系：工人的勞動(dòng)產(chǎn)生出資本這樣一種支配勞動(dòng)的敵對(duì)力量。

以上兩部著作是人道主義社會(huì)學(xué)說和唯物主義歷史學(xué)說的共同胎場(chǎng)，而且《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“第二手稿”和“第三手稿”還是資

本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說的胚胎。

《德意志意識(shí)形態(tài)》正是在上兩部著作研究的基礎(chǔ)上，專從社會(huì)發(fā)生學(xué)的角度總結(jié)發(fā)展出唯物主義歷史學(xué)說。當(dāng)然，馬克思的這個(gè)發(fā)

現(xiàn)與黑格爾思想籠罩下的整個(gè)德國思想界的見解是對(duì)立的。將自己的思想發(fā)現(xiàn)放到這種對(duì)立環(huán)境中加以敘述，這是理論主導(dǎo)下雜入的實(shí)踐動(dòng)機(jī)?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》對(duì)基礎(chǔ)決定性原理作一般敘述，《資本論》則是對(duì)決定資本主義社會(huì)的基礎(chǔ)——資本——的命運(yùn)作專門的探討?！顿Y本論》的課題、論旨和方法，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)形成，只不過是在遠(yuǎn)離實(shí)證材料的思辯中作了初步的思考。這種思辯的結(jié)論，實(shí)際上奠定了作者1846年投身革命實(shí)踐的堅(jiān)定信心。1848年面對(duì)整個(gè)舊世界氣概豪邁的《共產(chǎn)黨宣言》，其的信心來源正在于此?！顿Y本論》是

這個(gè)思辯結(jié)構(gòu)深入現(xiàn)實(shí)社會(huì)，與大量實(shí)證材料相結(jié)合的產(chǎn)物。

由此見出，這四部著作的理論聯(lián)系和連續(xù)性。理論主導(dǎo)系統(tǒng)中的其他著作，如《論猶太人問題》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》等，只是這四部著作中

個(gè)別理論方面的準(zhǔn)備性研究。

馬克思著述中的實(shí)踐主導(dǎo)系統(tǒng)，是他投身革命實(shí)踐適應(yīng)實(shí)踐需要的產(chǎn)物。馬克思在大體完成了改變世界工程的系統(tǒng)思考之后，還沒有來得及向

世界公布，就帶著滿腹經(jīng)綸匆匆踏上現(xiàn)實(shí)化的征途。思想一投身時(shí)代的急流，就使得它在借文字顯露自己時(shí)，染上了滿紙的社會(huì)風(fēng)云。工程思

想在行其所當(dāng)行，止其所當(dāng)止的情境化即興之作中，化身為一篇理論大散文——形散，然而神并不散。

馬克思幾十年間的革命實(shí)踐斗爭，所歷情境萬千。然而其中亦可大體分為兩類：一類為思想斗爭，其主要情境對(duì)象為無產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍內(nèi)部、社會(huì)

主義思潮各派別、或打著社會(huì)主義旗號(hào)的封建主義及小資產(chǎn)階級(jí)等類人物的思想觀點(diǎn)、主張；另一類為階級(jí)斗爭和社會(huì)政治斗爭，其內(nèi)容、對(duì)

象為內(nèi)部組織事務(wù)和外部階級(jí)斗爭與社會(huì)政治斗爭事件。在前一類斗爭中產(chǎn)生了大批正面宣傳和反面批判著作，其實(shí)質(zhì)都是要用工程系統(tǒng)思想 或者說科學(xué)社會(huì)主義思想去占領(lǐng)無產(chǎn)階級(jí)及其政黨的意識(shí)領(lǐng)域。這一類著作對(duì)于理論的功能，主要在于宣傳作用，而不在于建設(shè)作用。相對(duì)于

馬克思已完成的思考來說，這類著作的建設(shè)性理論內(nèi)容不多。

第二類斗爭是純粹的無產(chǎn)階級(jí)革命斗爭，是直接與改變世界工程目標(biāo)相聯(lián)系的實(shí)踐行為。在這類斗爭中產(chǎn)生的著述內(nèi)容，包含著無產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍 的組織原則，無產(chǎn)階級(jí)革命綱領(lǐng)、階段性目標(biāo)、斗爭方向、策略原則。這些，正是無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說的內(nèi)容。這個(gè)系列著作的首要篇目，當(dāng)推

《共產(chǎn)黨宣言》。1848年的這篇《宣言》，是馬克思改變世界工程的開工文告，是無產(chǎn)階級(jí)對(duì)整個(gè)舊世界的公開戰(zhàn)書，是無產(chǎn)階級(jí)革命的總綱

領(lǐng)。它將無產(chǎn)階級(jí)革命的理由、最終目的、階段目標(biāo)、對(duì)現(xiàn)實(shí)各派政治力量的態(tài)度以及斗爭的基本手段，宣示得理直氣壯而斬釘截鐵。由于實(shí)

踐因素的主導(dǎo)，這個(gè)系列的具體著作之間結(jié)成一種散文性聯(lián)系，因而，它們都成為無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說有待系統(tǒng)化的豐富材料。

對(duì)馬克思著述系統(tǒng)的這種分類，包括前面對(duì)整體理論結(jié)構(gòu)的厘分，都是以它們的功能區(qū)別為依據(jù)的。由于這些功能之間具有互補(bǔ)關(guān)系，并不互

相排斥，所以被我們析分開來的內(nèi)容，在實(shí)際著述中有可能結(jié)合在一起，這種情況會(huì)給原著的闡釋和分類工作造成麻煩和困難。但這種麻煩和

困難已屬于操作問題或技術(shù)問題，而不是認(rèn)識(shí)上對(duì)內(nèi)容的分類原則問題了。

今天，世界無產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代早已成為歷史，而作為這一歷史運(yùn)動(dòng)之靈魂的思想，卻仍在世界各地百家爭傳。然而馬克思思想在今天的傳播，卻絕非其當(dāng)年的功能在行世。以解構(gòu)或重構(gòu)馬克思自任的當(dāng)代馬克思主義學(xué)者，不過是從馬克思的遺物中撕塊布片作旗臶。筆者堅(jiān)信，只有從

工程思想的角度，才能理清馬克思思想的內(nèi)在聯(lián)系。只有明確工程實(shí)踐思維規(guī)律，才能獲得批判馬克思思想的客觀依據(jù)。只有從社會(huì)實(shí)踐思路

上超越馬克思，才可能象馬克思那樣去影響時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐。鉆進(jìn)文本世界建立一個(gè)小圈子竊竊私語，必然被社會(huì)歷史所拋棄。

[1]、[4]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第575，574頁。

[2]、[8]、[17]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972年版，第82，84，82~83頁。[3] 馬、恩1846年2月在布魯塞爾組建“共產(chǎn)主義通訊委員會(huì)”,可視為改變世界工作的第一個(gè)組織行動(dòng)。

[5]、[24] 羅素《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館，1963年版，第343，336頁。

[6]、[7]、[19]、[20]、[25]《資本論》第1卷,人民出版社,1975年版，第18，15，11，23，23頁。

[9] 梅林《馬克思傳》，人民出版社，1965年版，第5頁。

[10] G·A·柯亨《卡爾·馬克思的歷史理論》，重慶出版社，1989年版，第358頁。

[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第16頁。馬克思還在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中提出過“對(duì)世界的??實(shí)踐—

精神的掌握”。這都表明他對(duì)實(shí)踐思維具有一定的自覺性。

[12]、[13]、[15]《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年版，第3，77，58，84頁。

[14]、[16]參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，1995年，第2，4期。

[18]《德意志意識(shí)形態(tài)》，人民出版社，1961年版，第37頁。

[21]《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社，1979年版，第394頁。

[22] 參見《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年版，63頁。[23] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第416頁。[26]、[27]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第18，1頁。

[28] 參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》中“

三、費(fèi)爾巴哈之路”。

第五篇：古希臘哲學(xué)論文

西方哲學(xué)史專題論文

學(xué)院：通信工程學(xué)院 學(xué)號(hào)：20134531 姓名：鄭沖

何為真正的教育？

——結(jié)合尼采的《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》談?wù)勎覍?duì)高等教育的看法

鄭沖 20134531 通信工程學(xué)院

本書中，尼采通過兩個(gè)另類大學(xué)生，一位年老的哲學(xué)家及其弟子在萊茵河畔的對(duì)話主要表達(dá)了尼采對(duì)德國教育機(jī)構(gòu)現(xiàn)狀的批判，他說道：

“在現(xiàn)代，有兩股貌似相反、就其作用而言同樣有害、就其結(jié)果而言終于匯合的潮流，統(tǒng)治著我們?cè)窘⒃谕耆煌幕A(chǔ)上的教育機(jī)構(gòu)：一方面是盡量擴(kuò)展教育的沖動(dòng)，另一方面是縮小和減弱教育的沖動(dòng)?！盵1] 尼采的演說，既是對(duì)19世紀(jì)德國教育制度現(xiàn)狀的控訴，也是對(duì)德國教育發(fā)展趨勢(shì)的推理，更是對(duì)一個(gè)多世紀(jì)以來教育走向的精準(zhǔn)預(yù)測(cè)。

那么何為真正的教育？這里邊的“教育”不是淺顯地指“上學(xué)”或“培訓(xùn)”，不是指獲得某種謀生或晉升能力的途徑，而是指“哲學(xué)的悟性”、“真正的藝術(shù)感覺”和“古典的人文修養(yǎng)”。用尼采的話來說：“真正的教育也就是一種以心靈的精選為支撐的高貴的教育?！?/p>

然而，我們當(dāng)今的高等教育也正如尼采所預(yù)言，越來越被功利所支配。教育已經(jīng)朝著兩種匯合的錯(cuò)誤傾向滾滾向前：在外延上擴(kuò)展教育，使其受眾變廣；在內(nèi)涵上縮小教育，使其逐漸淺薄和功利化。而對(duì)于一個(gè)時(shí)代而言，教育決定了這個(gè)時(shí)代的內(nèi)涵，內(nèi)涵決定了其外在表現(xiàn)。因此，這兩種傾向?qū)θ缃裆鐣?huì)的影響無疑是非常巨大的。

一、擴(kuò)展教育的沖動(dòng)

首先要說明的是，書中尼采并不是反對(duì)民主化的、大眾的、普適性的為成長某人的某項(xiàng)謀生技能而進(jìn)行的教育，而是拒絕將這種教育與真正的少數(shù)人的教育混為一談，甚至在很多方面淹沒、替代了人文思辯的教育。事實(shí)上，為獲取謀生手段而產(chǎn)生的“教育”是理應(yīng)存在且在民主社會(huì)是必不可少的。但是將“培訓(xùn)”與“教育”混為一談甚至取而代之則是文明的一大損失。

接著，我們?cè)倩貋碚務(wù)劇皵U(kuò)張教育的沖動(dòng)”。以大學(xué)擴(kuò)招為例，擴(kuò)招十余年，大學(xué)經(jīng)費(fèi)更加充足，硬件方面不斷發(fā)展，校區(qū)不斷擴(kuò)展，使更多人有了進(jìn)入高等院校學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，也正是前面所說的一種盡量擴(kuò)展教育的沖動(dòng)。然而，這些也帶來了負(fù)面的影響。一是催生了三流學(xué)院的產(chǎn)生和蔓延，二是進(jìn)入大學(xué)的門檻降低使得有部分并不具備深入學(xué)習(xí)素質(zhì)的人進(jìn)入了大學(xué)。

[1]尼采《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁5 同時(shí)，大量的教學(xué)受眾催生了快餐式的教育。而執(zhí)行快餐式的教育也就降低了教育的質(zhì)量。學(xué)生在學(xué)校里接受的思想是“如何把這個(gè)東西做出來”，而不是“為何這個(gè)東西可以這樣做出來”；不斷的接受塑造，卻缺少自己的思索。這樣的人做到最高境界也不過是“學(xué)術(shù)工廠里的一名工人”而已。正如書中所言，“一個(gè)人不能只有立場(chǎng)，還得有思想”。缺少思辯能力的有知識(shí)者，就如同缺少控制的機(jī)器人一樣可怕。大量的這樣人的存在，必然會(huì)導(dǎo)致學(xué)術(shù)的淺顯化、狹隘化，同時(shí)也是學(xué)術(shù)造假成災(zāi)的原因之一。

所以說，盡管越來越多的人能夠在學(xué)校學(xué)習(xí)到一些技能，但這完全違背了真正的教育，這種學(xué)校教育的目標(biāo)是只是教你如何去獲得一個(gè)更好的職位罷了。

“任何一種學(xué)校教育，只要在其歷程的終點(diǎn)把一個(gè)職位或一種謀生方式樹為前景，就絕不是真正的教育，而只是一份指導(dǎo)人們進(jìn)行生存斗爭的說明書”，相關(guān)的機(jī)構(gòu)則是一些“對(duì)付生計(jì)的機(jī)構(gòu)”，絕不是真正的教育機(jī)構(gòu)。他總結(jié)說：“從我這方面講，我只知道一種真正的對(duì)立，教育機(jī)構(gòu)與生計(jì)機(jī)構(gòu)的對(duì)立?！盵2] 社會(huì)上也有很多技校，他們教你工作的技能，教你如何去博得領(lǐng)導(dǎo)的歡心，使得你能成為一個(gè)賺錢的生物。而正如尼采所說，我們這種以謀生為目標(biāo)的所謂的教育只是“一個(gè)可供使喚的丫鬟”，“一個(gè)有智識(shí)的女仆，生計(jì)、收益、需求方面的女管家”，而真正的教育是一個(gè)纖足的仙女。

每個(gè)人都有受教育的機(jī)會(huì)，但同時(shí)也應(yīng)該給那些耐得住寂寞來研究學(xué)問的人提供他們所需的機(jī)會(huì)。如果沒有精英來引領(lǐng)變革的發(fā)生，那么這個(gè)社會(huì)要么死氣沉沉毫無希望，要么在虛幻的浮華中紙醉金迷停滯不前。

二、縮小和減弱教育的沖動(dòng)

再者，縮小和減弱教育的沖動(dòng)也同樣充斥著社會(huì)的各個(gè)角落：在中學(xué)，我們被分為文科學(xué)生和理科學(xué)生，文科生學(xué)習(xí)政治歷史，偏向哲學(xué)，而理科生則學(xué)習(xí)物理化學(xué)，偏向于理科；而在大學(xué)，我們更是被分為若干個(gè)學(xué)院和專業(yè)，學(xué)習(xí)著若干種屬于自己專業(yè)的知識(shí)。

這種縮小教育的表現(xiàn)不正體現(xiàn)出我們當(dāng)今的教育的目標(biāo)只不過是教你將來如何更好的謀生罷了。尼采認(rèn)為，“對(duì)大學(xué)生的教育要用三個(gè)尺度來衡量，第一是對(duì)哲學(xué)的需要，第二是在藝術(shù)方面的本能，第三是希臘羅馬古典文化?！倍捎诂F(xiàn)代教育縮小教育的錯(cuò)誤傾向，使得我們當(dāng)今的大學(xué)生在這幾方面可以說是基本達(dá)不到的，“今天的大學(xué)生在哲學(xué)上是不合適和無準(zhǔn)備的，在藝術(shù)上是缺乏本能的，面對(duì)希臘人是自命自由的野蠻人?！盵4] 而要達(dá)到這些要求的前提是要先破除教育中的各種分科現(xiàn)象，這樣才能使得 [2]尼采《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁68 [3]尼采《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁91 [4]尼采《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁94

[3]所有學(xué)生都能學(xué)習(xí)具備這幾個(gè)方面的知識(shí)和修養(yǎng)，因?yàn)樵谀岵煽磥恚邆湔軐W(xué)的悟性、正確的藝術(shù)感覺和古典人文的修養(yǎng)是共同的的要求，也是根本的要求。令人欣慰的是，目前我國的文理分科將被取消，這也是教育所邁出的具有進(jìn)步意義的一步。

三、教育的真正內(nèi)涵

那么到底教育的真正內(nèi)涵是什么呢？尼采認(rèn)為，對(duì)大學(xué)生的教育要用三個(gè)尺度來衡量，第一是對(duì)哲學(xué)的需要，第二是在藝術(shù)方面的本能，第三是希臘羅馬古典文化。那么我們接下來分別從這三個(gè)方面來探索真正的教育之內(nèi)涵。

首先是哲學(xué)的悟性：哲學(xué)是一種高貴的教育的基礎(chǔ)，真正的教育是建立在對(duì)哲學(xué)的思考之上的，正如尼采憑借自己的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)而深切感受到對(duì)哲學(xué)的需要描述道：

“人是如此地被最嚴(yán)肅、最困難的問題包圍著，因此，如果他被以適當(dāng)?shù)姆绞揭蜻@些問題，就會(huì)較早陷入那種持久的哲學(xué)性的驚異，唯有在這種驚異的基礎(chǔ)上，就像在一片肥沃的土壤上，一種深刻而高貴的教育才能生長起來?！盵5]

所以說，真正的教育是要讓學(xué)生具備哲學(xué)的悟性，哲學(xué)的思考，依靠本能唯一真實(shí)地領(lǐng)悟自然，而不是教學(xué)生如何去征服自然。

然后，再是要有正確的藝術(shù)感覺：在這方面，尼采及其重視語言訓(xùn)練，而正確的藝術(shù)感覺正是語言訓(xùn)練要培養(yǎng)的東西。“唯有在一種嚴(yán)格的、藝術(shù)上講究的語言訓(xùn)練和語言習(xí)慣的基礎(chǔ)上，對(duì)我們經(jīng)典作家的偉大之處的正確感覺才能得到強(qiáng)化?！盵6]而當(dāng)你再面對(duì)報(bào)刊雜志上一些所謂的“大作”時(shí)，你就能本能的產(chǎn)生反感，不愿再讀這些平庸之作。

最后，是對(duì)于古典人文的修養(yǎng)：在尼采看來，古希臘羅馬是歐洲人文精神的源頭，而人文精神的實(shí)質(zhì)就在于哲學(xué)和藝術(shù)本身就是人生的最高需要，就是生活方式。尼采把古希臘稱作“真正唯一的教育故鄉(xiāng)”，那么我們要飛往這個(gè)故鄉(xiāng)，則需要古典人文的修養(yǎng)，這樣才能使我們找到通往古代教育的正確道路。

所以說，我們當(dāng)今的高等教育在尼采看來是失敗的，它只不過是培養(yǎng)了許多會(huì)掙錢的生物罷了，而這也恰是當(dāng)今教育的目標(biāo)，“盡量多的知識(shí)和教育——導(dǎo)致盡量多的生產(chǎn)和消費(fèi)——導(dǎo)致盡量多的幸福：這差不多成了一個(gè)響亮的公式?！盵7] 想起全書開頭提到的，這本書是寫給“安靜的讀者”，也就是那些“少數(shù)人”。那么，什么是“安靜的讀者”呢？尼采通過他對(duì)教育兩種錯(cuò)誤傾向的論述以及對(duì) [5]尼采《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁91 [6]尼采《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁39 [7]尼采《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁5 他心目中理想教育的構(gòu)思，給了我一個(gè)答案：“安靜的讀者”就是那些“尚未被卷進(jìn)我們這個(gè)飛速轉(zhuǎn)動(dòng)的時(shí)代的令人眩暈的匆忙之中,尚未被它的輪子碾碎并因此感到一種為偶像獻(xiàn)身的滿足” 的人。這樣的人用今天的話來說，就是具有獨(dú)立之人格、自由之精神、辯證之態(tài)度，能夠獨(dú)立思考、冷眼面對(duì)而不是附庸潮流的人。為何稱之為“少數(shù)人”，不言而喻。

那么我們?cè)撊绾稳ジ淖兏叩冉逃木置婺兀磕岵杉鼻械暮舾?“退回去！別朝前走！你們要知道，你們的腳要把你們帶到哪里，這閃光的路把你們引向哪里！” 對(duì)于尼采的教育思想，我們應(yīng)該批判的吸收，他對(duì)教育的批評(píng)要引起我們的警覺，而他提出的一些有關(guān)教育措施和方法方面的建議，我們要在實(shí)踐中不斷修正，使之系統(tǒng)完善。

最后，我想說，我們不能期待教育本身首先改變，而應(yīng)當(dāng)先改變我們自己，成為一個(gè)“安靜的讀者”。當(dāng)然，只有社會(huì)產(chǎn)生了冷靜的思考，教育的根源性問題才能得以解決，時(shí)代的風(fēng)貌才會(huì)變成一個(gè)文明社會(huì)該有的樣子。